ANTONIO MIRALLES

TEOLOGIA LITURGICA DEI SACRAMENTI

3.1. LA MESSA

Edizione digitale

Roma 2014

Indice

Abbreviazioni e sigle

I. Principi generali esposti dalla Institutio Generalis Missalis Romani

1.1. Proemio

1.1.1. Testimonianza di una fede immutata

1.1.2. Prova di una tradizione ininterrotta

1.1.3. Adattamento alle nuove condizioni

1.2. I principi generali sull’importanza e la dignità della celebrazione eucaristica

1.2.1. Centralità della Messa

1.2.2. Necessità e caratteristiche della partecipazione dei fedeli alla Messa

1.2.3. I responsabili della scelta e l’ordinamento degli elementi e le forme della celebrazione

II. Struttura ed elementi della Messa

2.1. La struttura generale

2.1.1. La natura della Messa

2.1.2. Unità fra liturgia della parola e liturgia eucaristica

2.1.3. Le parti della Messa

Riti di introduzione:

Liturgia della parola:

Liturgia eucaristica:

Riti di conclusione:

2.2. La struttura della Messa nella storia del Rito romano

2.2.1. Indicazioni del Nuovo Testamento

2.2.2. Testimonianze anteriori ai più antichi libri liturgici

– Didachè

– San Giustino

– Tradizione apostolica

– Sant’Ambrogio

– San Ottato di Milevi e sant’Agostino

– Scritti dei papi

– Liber Pontificalis

2.2.3. Gli antichi sacramentari e l’Ordo Romanus I

– Sacramentario Veronese

– Sacramentario Gelasiano antico

– Sacramentario Gregoriano

– Ordo Romanus I

2.2.4. La Messa franco-germanica che influirà sulla Messa romana

– Ordo Romanus XV

– Sacramentario di Amiens[191]

– Ordo Romanus V

– Sacramentario di Fulda del secolo X

– L’Ordo Missæ nelle fonti germaniche del secolo XI

2.2.5. La Messa romana alla fine del secolo XI

– “Micrologus” di Bernoldo di Costanza

– Rituale Beneventano (Roma, Biblioteca Vallicelliana, cod. C 32)

– Missale S. Sabinæ (Bibliotheca Universitatis Zagrebiensis, cod. MR 166)

– Ordinale di Montecassino e Benevento

2.2.6. La Messa romana nei secoli XII e XIII

– “Ordo Officiorum Ecclesiæ Lateranensis” del Cardinale Bernardo

– “Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense”

– “De missarum mysteriis” del Cardinale Lotario, poi Innocenzo III

– L’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale prima del 1227

– L’ordinario della Messa di Aimone di Faversham (1244)

2.2.7. L’Ordo Missæ nei Messali romani stampati dal 1474 al 1962

– L’Ordo Missæ del Missale Romanum del 1474

– L’ordinario della Messa del Missale Romanum del 1570

– Variazioni dopo il 1570

2.3. I diversi elementi della Messa

2.3.1. Orazioni e altre formule verbali

– Le orazioni e le altre parti che spettano al sacerdote

– Altre formule che ricorrono nella celebrazione

– Sul modo di proferire le parti verbali e in specie sul canto

2.3.2. Gesti e atteggiamenti del corpo

III. Le singole parti della Messa

3.1. Riti di introduzione

3.1.1. Introito e saluto all’altare

– Processione

– Canto d’ingresso

– Venerazione dell’altare

3.1.2. Segno di croce e saluto al popolo[422]

3.1.3. Atto penitenziale

3.1.4. Kyrie, eleison

3.1.5. Gloria in excelsis Deo

3.1.6. Colletta

3.2. Liturgia della parola

3.2.1. Le letture bibliche e i canti interlezionali

– L’efficacia delle letture bibliche e la loro accoglienza di fede

– Disposizione delle letture nella storia del Rito romano

– Disposizione attuale delle letture della Messa[517]

– La comprensione delle letture nel contesto della Messa

– L’ambone

– Il lettore

– Il salmo responsoriale

– L’acclamazione prima della lettura del Vangelo

– La lettura del Vangelo

3.2.2. L’omelia

3.2.3. La professione di fede

3.2.4. La preghiera universale

– La preghiera universale nella storia del Rito romano

– Il ripristino della preghiera universale

– Struttura e caratteristiche della preghiera universale

3.3. Liturgia eucaristica

3.3.1. La preparazione dei doni

– Presentazione dei doni

– L’infusione dell’acqua nel vino

– La preghiera “In spiritu humilitatis”

– Incensazione

– Lavabo

– L’orazione sulle offerte

3.3.2. La Preghiera eucaristica

– Il Canone romano nella storia[717]

– Dialogo introduttivo

– Prefazio

– Sanctus

– Post-Sanctus

– Prima sezione epicletica

– Anamnesi dell’istituzione dell’Eucaristia

– Anamnesi pasquale e offerta del sacrificio

– Epiclesi di Comunione

– Epiclesi d’intercessione

– Dossologia e “Amen” finale

3.3.3. I riti di Comunione

– La Preghiera del Signore

– Rito della pace

– Frazione del pane

– Comunione

3.4. Riti di conclusione

3.4.1. Saluto e benedizione del sacerdote

– Orationes super populum

– Benedictiones sollemnes

3.4.2. Congedo e venerazione dell’altare

Bibliografia

Fonti liturgiche

Fonti magisteriali

Sussidi

Studi

Abbreviazioni e sigle

AAS Acta Apostolicæ Sedis

CCC Catechismus Catholicæ Ecclesiæ. Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999

CCL Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnhout 1953ss.

CIC J. A. ARRIETA (ed.), Codice di Diritto Canonico e leggi complementari commentato, Coletti a San Pietro, Roma 2004

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Academia Litteratum Vindobonensis (Academia Scientiarum Austriaca), Wien 1866ss.

DH H. DENZINGER, Enchiridion symbolorum definitionum e declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue a cura di P. HÜNERMANN, versione italiana a cura di A. Lanzoni - G. Zaccherini, EDB, Bologna 2000^3

DS H. DENZINGER - A. SCHÖNMETZER (ed.), Enchiridion symbolorum, definitionum e declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona-Freiburg Br.-Roma 1976^36

DV CONCILIO VATICANO II, Costituzione dogmatica Dei Verbum: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 488-517

EDE GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Ecclesia de Eucharistia, 17 aprile 2003, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003

EV Enchiridion Vaticanum: Documenti del Concilio Vaticano II e della Santa Sede, EDB, Bologna 1977-

GR J. DESHUSSES, Le Sacramentaire Grégorien : Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, I: Le Sacramentaire, le Supplément d’Aniane, Editions universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1979^2

GrP A. CATELLA – F. DELL’ORO – A. MARTINI (edd.), Liber Sacramentorum Paduensis (Padova, Biblioteca Capitolare, cod. D 47), Edizioni Liturgiche, Roma 2005

GrT Sacramentarium Tridentinum, in F. DELL’ORO ED ALTRI (ed.), Monumenta liturgica Ecclesiæ Tridentinae saeculo XIII antiquiora, II/A: Fontes liturgici: Libri Sacramentorum, Società Studi Trentini di Scienze Storiche, Trento 1985, pp. 3-416

GS CONCILIO VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et spes: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 772-965

GV L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN (ed.), Liber Sacramentorum Romanæ Æclesiæ ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56) (Sacramentarium Gelasianum), Herder, Roma 1981^3

IGMR Institutio Generalis Missalis Romani

LG CONCILIO VATICANO II, Costituzione dogmatica Lumen gentium: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 120-263

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MR 1570 Missale Romanum, Editio Princeps (1570), M. SODI – A. M. TRIACCA (ed.), Edizione anastatica, Introduzione e Appendice, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998

MRLI Messale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI. Lezionario domenicale e festivo - anno A, CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA (ed.), Libreria Editrica Vaticana, Roma 2007, Introduzione

NVg Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II ratione habita iussu Pauli PP. VI recognita auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgata, editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998

OGMR R. FALSINI – A. LAMERI (ed.), Ordinamento generale del Messale Romano: Commento e testo, Messaggero di Sant’Antonio, Padova 2006

OLMP Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum. Ordo lectionum Missæ, editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana 1981, Prænotanda

PL J.-P. MIGNE (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Latina, Paris 1844ss.

PO CONCILIO VATICANO II, Decreto Presbyterorum Ordinis: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 697-769

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PR XII M. ANDRIEU, Le Pontifical romain au Moyen-Age, I: Le Pontifical romain du XIIe siècle, ristampa anastatica, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972

SC CONCILIO VATICANO II, Costituzione Sacrosanctum Concilium: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 14-95

SCA BENEDETTO XVI, Esortazione apostolica postsinodale Sacramentum caritatis, 22 febbraio 2007, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007

SCh Sources Chrétiennes, Cerf, Paris 1946ss.

S. Th. SAN TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, testo della edizione critica leonina, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1965^3

VE L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN (ed.), Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV[80])

Vg Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, M. TUUEEDALE (ed.), London 2005, editio electronica, http://vulsearch.sourceforge.net/html/

L’Eucaristia è al centro della vita della Chiesa, è al centro della liturgia. «Essa porta indelebilmente inscritto l’evento della passione e della morte del Signore. Non ne è solo l’evocazione, ma la ri-presentazione sacramentale. È il sacrificio della Croce che si perpetua nei secoli[1]» ( EDE 11/1). L’estrema luminosità del Mistero eucaristico si manifesta nella sua celebrazione, nella Messa, come si è soliti denominarla nel Rito romano. Sotto il profilo teologico-liturgico, come le celebrazioni degli altri sacramenti, essa richiede una disamina completa del suo sviluppo, dall’inizio alla fine, che sarà l’oggetto della prima parte del trattato completo dell’Eucaristia, seguendo il paradigma della Messa con il popolo. Nella seconda parte del trattato saranno esaminate altre due forme: la concelebrazione e la Messa a cui partecipa un solo ministro; inoltre la Comunione fuori della Messa e il culto eucaristico, pure fuori della Messa.

La trattazione, come per gli altri sacramenti, riguarderà il Rito romano. Punto di riferimento continuo sarà pertanto il Missale Romanum nella sua ultima edizione tipica, ossia il Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum Ioannis Pauli Pp. II cura recognitum, editio typica tertia, Typis Vaticanis, 2002, reimpressio emendata, 2008 (= MR). L’oggetto di studio non è propriamente il libro in se stesso, ma la Messa in quanto viene celebrata, donde l’attenzione particolare al libro liturgico, ma sempre in vista della realtà della celebrazione. L’approfondimento teologico richiederà, naturalmente, che si tenga conto della storia della celebrazione come anche di tutte le altre prospettive necessarie per l’adeguata comprensione dei diversi riti della Messa nel loro duplice aspetto gestuale e verbale. Nel libro liturgico, i diversi formulari e le rubriche che li accompagnano sono preceduti dalla Institutio Generalis Missalis Romani (= IGMR), la quale ne costituisce l’obbligata chiave interpretativa[2]. Avvieremo il nostro studio proprio sui principi generali che vi si espongono.

I. Principi generali esposti dalla Institutio Generalis Missalis Romani

L’IGMR è stata una importante novità della riforma del Missale Romanum voluta dal Concilio Vaticano II. La novità non deriva dal fatto di contenere una serie ordinata di norme particolareggiate sui diversi riti di cui è composta la celebrazione, perché qualcosa di simile si trovava già nel messale anteriore, frutto della restaurazione voluta dal Concilio di Trento. Infatti il Missale Romanum del 1570 (Editio Princeps) contiene all’inizio le Rubricæ generales Missalis, il Ritus servandus in celebratione Missarum e il De defectibus Missæ[3]. La novità dell’IGMR del Missale attuale è costituita dalla proposta dottrinale e dai lineamenti generali della celebrazione, nonché dal commento, spesso mistagogico, dei singoli riti. Il tutto costituisce una ricca teologia di riferimento per un’approfondita comprensione della celebrazione.

L’obiettivo dell’IGMR è da essa chiaramente indicato: «questo Ordinamento si propone di esporre i principi (lineamenta) generali per lo svolgimento (apte ordinetur) della celebrazione dell’Eucaristia, e di presentare le norme per regolare  le singole forme di celebrazione» (OGMR 21). Non si limita a dare delle norme per regolare nei particolari le singole forme di celebrazione, ma espone anche quei lineamenti generali che occorre tener ben presenti per sviluppare un’adeguata teologia liturgica. Essi comprendono sia i principi generali sia la struttura e gli elementi della Messa.

I principi generali riguardanti la celebrazione della Messa sono esposti, per la maggior parte, nel proemio e nel primo capitolo; negli altri capitoli si fa appello  ad altri principi generali, come si vedrà sotto, a suo tempo.

1.1. Proemio

L’IGMR dalla prima edizione del 1969 all’ultima del 2002, ha avuto un percorso redazionale caratterizzato da non poche variazioni. Il Proœmium ne è un esempio. Infatti l’IGMR fu pubblicata per la prima volta nel 1969 dall’allora Sacra Congregazione dei Riti in un volumetto assieme all’Ordo Missæ, comprendente anche i prefazi e le quattro preghiere eucaristiche, nonché la costituzione apostolica Missale Romanum (3 aprile 1969) di Paolo VI che lo approvava. L’IGMR sollevò parecchie critiche, anche da parte di persone autorevoli, perché a loro avviso mancava di sufficiente chiarezza dottrinale, specie per quanto riguardava la natura sacrificale dell’Eucaristia, la presenza reale del Signore e il potere del presbitero di offrire il sacrificio in persona Christi[4]. Si procedette quindi ad un’attenta ed accurata revisione dell’IGMR e, per volontà di Paolo VI, si preparò un proemio che desse risposta alle perplessità dottrinali che avrebbe potuto destare il nuovo messale[5]. Con tale proemio apparve dunque l’IGMR nella prima edizione tipica del 1970 del nuovo Missale Romanum. Le variazioni introdotte al proemio nelle successive edizioni tipiche sono state di poco rilievo: qualcuna per rendere il testo più preciso ed esplicito, ma per la maggior parte si tratta di correzioni di carattere solo redazionale[6].

Il proemio comprende 15 paragrafi numerati. Il primo, senza titolo, presenta sia le norme dell’IGMR sia lo stesso messale, come ispirati al criterio seguito da sempre dalla Chiesa, quando dettava norme, disponeva i luoghi, fissava i riti e sceglieva i testi per la celebrazione dell’Eucaristia. È il criterio rispondente all’ordine dato da Gesù di disporre per la cena pasquale, nella quale istituì il sacrificio del suo corpo e del suo sangue, una sala grande e preparata a questo fine. L’IGMR ed il messale testimoniano l’amore immutato della Chiesa verso il grande Mistero eucaristico e la sua continua ed ininterrotta tradizione, nonostante siano introdotte alcune novità[7].

Gli altri 14 paragrafi sono raggruppati in tre sezioni: nella prima si mostra come nel nuovo Missale sono ben testimoniate le verità di fede che alcuni pensavano che fossero poco evidenziate; nella seconda si chiarisce che esso si trova pienamente inserito nella medesima tradizione in cui era immesso il messale tridentino; nella terza si spiega come l’adattamento alle nuove condizioni risponde a criteri catechetici e pastorali in perfetta continuità con quelli che ispirarono la riforma tridentina.

1.1.1. Testimonianza di una fede immutata

Sotto il titolo «Testimonium fidei immutatæ», nei paragrafi 2-5, si espone come nel Missale sono testimoniate le verità di fede, rispettivamente, sul sacrificio della Messa, sul mistero della presenza reale, sulla natura del sacerdozio ministeriale e sul sacerdozio regale dei fedeli.

Rispetto alla Messa in quanto sacrificio, nel n. 2 si espone la verità di fede, in modo sintetico, sottolineando la continuità fra i Concili Tridentino e Vaticano II:

«La natura sacrificale della Messa, solennemente affermata dal Concilio di Trento, in armonia con tutta la tradizione della Chiesa[8], è stata riaffermata dal Concilio Vaticano II, che ha pronunciato, a proposito della Messa, queste significative parole: “Il nostro Salvatore nell’ultima Cena... istituì il sacrificio eucaristico del suo Corpo e del suo Sangue, al fine di perpetuare nei secoli, fino al suo ritorno, il sacrificio della croce, e di affidare così alla sua diletta sposa, la Chiesa, il memoriale della sua morte e risurrezione”[9].

Questo stesso insegnamento del Concilio si ritrova costantemente nelle formule della Messa» (OGMR 2/1-2).

E se ne mostrano alcuni esempi:

«Questo stesso insegnamento del Concilio si ritrova costantemente nelle formule della Messa. Tale dottrina infatti, enunciata con precisione in questo testo dell’antico Sacramentario detto Leoniano: “ogni volta che celebriamo il memoriale di questo sacrificio, si compie l’opera della nostra redenzione”[10], è sviluppata con chiarezza e con cura nelle Preghiere eucaristiche: in queste Preghiere, quando il sacerdote fa l’anamnesi, rivolgendosi a Dio in nome di tutto il popolo, gli rende grazie e gli offre il sacrificio vivo, santo, cioè l’oblazione della Chiesa e la vittima immolata per la nostra redenzione[11], e prega perché il Corpo e il Sangue di Cristo siano un sacrificio accetto al Padre per la salvezza del mondo intero[12]» (OGMR 2/2).

La frase del Sacramentario Veronese si trova anche in altre due orationes super oblata del messale attuale, oltre a quella citata in nota: nella 2ª domenica per annum e nella Messa votiva di Nostro Signore Gesù Cristo Sommo ed Eterno Sacerdote. C’è inoltre da considerare che il pluricentenario Canone romano, nel quale l’aspetto sacrificale è fortemente evidenziato, si è mantenuto nel MR come preghiera eucaristica prima.

«Così, nel nuovo Messale, la norma della preghiera della Chiesa (lex orandi) corrisponde alla sua costante regola di fede (legi credendi); questa ci dice che, fatta eccezione per il modo di offrire, che è differente, vi è piena identità tra il sacrificio della croce e la sua rinnovazione sacramentale nella Messa, che Cristo Signore ha istituito nell’ultima Cena e ha ordinato agli Apostoli di celebrare in memoria di lui. Ne consegue che la Messa è insieme sacrificio di lode, d’azione di grazie, di propiziazione e di espiazione» (OGMR 2/3).

La breve sintesi della regola di fede sulla Messa in quanto sacrificio è espressa con frasi prese dai surriferiti testi del Concilio di Trento.

Per quanto riguarda la presenza reale di Cristo sotto le specie eucaristiche, nel n. 3 si segue la stessa linea argomentativa. Prima si spiega, con gli opportuni rimandi, che questa verità di fede è affermata dal Concilio Vaticano II e da altri documenti del magistero della Chiesa dei recenti decenni nel medesimo senso e con la medesima dottrina con cui era stata proposta dal Concilio di Trento, e poi si espone come sia posta bene in luce nella celebrazione della Messa secondo il nuovo Messale:

«Anche il mistero mirabile della presenza reale del Signore sotto le specie eucaristiche è affermato dal Concilio Vaticano II[13] e dagli altri documenti del magistero della Chiesa[14] nel medesimo senso e con la medesima dottrina con cui il Concilio di Trento l’aveva proposto alla nostra fede[15]. Nella celebrazione della Messa, questo mistero è posto in luce non soltanto dalle parole stesse della consacrazione, che rendono Cristo presente per mezzo della transustanziazione, ma anche dal senso e dall’espressione esteriore di sommo rispetto e di adorazione di cui è fatto oggetto nel corso della Liturgia eucaristica. Per lo stesso motivo, il Giovedì santo, nella celebrazione della Cena del Signore, e nella solennità del Corpo e del Sangue del Signore, il popolo cristiano è chiamato a onorare in modo particolare, con l’adorazione, questo mirabile Sacramento» (OGMR 3).

La fede nella presenza reale del Signore sotto le specie eucaristiche si manifesta, nella celebrazione della Messa, nella espressione esteriore di somma riverenza e di adorazione. Infatti in tutte le preghiere eucharistiche dopo le parole della consacrazione sul pane c’è la rubrica: «Hostiam consecratam ostendit populo, reponit super patenam, et genuflexus adorat». Lo stesso dopo le parole della consacrazione sul calice: «Calicem ostendit populo, deponit super corporale, et genuflexus adorat». L’adorazione è significata dalla stessa genuflessione[16] e viene indicato che i fedeli si inginocchino alla consacrazione[17].

Per quanto concerne la natura del sacerdozio ministeriale, che è propria del vescovo e del presbitero, nel n. 4 si afferma direttamente, senza riferimento a interventi magisteriali, che è posta in luce, nella forma stessa del rito, dal posto eminente del sacerdote e dalla sua funzione:

«La natura del sacerdozio ministeriale, che è proprio del vescovo e del presbitero, in quanto offrono il sacrificio nella persona di Cristo e presiedono l’assemblea del popolo santo, è posta in luce, nella forma stessa del rito, dal posto eminente del sacerdote e dalla sua funzione» (OGMR 4).

Anche se non ci sono dei rimandi a testi magisteriali sulla natura del sacerdozio ministeriale in rapporto all’Eucaristia, si possono prendere in considerazione quelli più significativi del Concilio Vaticano II nei quali si afferma, con parole chiare, che i sacerdoti offrono il sacrificio in persona Christi e, con espressioni equivalenti, che presiedono l’assemblea eucaristica[18].

Lungo l’analisi teologica della celebrazione della Messa, avremo modo di vedere come vi emerge la natura del sacerdozio ministeriale. La Institutio espone in seguito come i compiti della funzione del sacerdote sono indicati nel Missale Romanum, in concreto,  nel prefazio della Messa crismale del Giovedì santo:

«I compiti di questa funzione sono indicati e ribaditi con molta chiarezza nel prefazio della Messa crismale del Giovedì santo, giorno in cui si commemora l’istituzione del sacerdozio. Il testo sottolinea la potestà sacerdotale conferita per mezzo dell’imposizione delle mani e descrive questa medesima potestà enumerandone tutti gli uffici: è la continuazione della potestà sacerdotale di Cristo, Sommo Sacerdote della Nuova Alleanza» (OGMR 4).

Infatti nell’embolismo centrale di quel prefazio, rivolgendo la preghiera al Padre, si dice:

«Ipse [Unigenitus tuus] enim non solum regali sacerdotio populum acquisitionis exornat, sed etiam fraterna homines eligit bonitate, ut sacri sui ministerii fiant manuum impositione participes. Qui sacrificium renovent, eius nomine, redemptionis humanae, tuis apparantes filiis paschale convivium, et plebem tuam sanctam caritate praeveniant, verbo nutriant, reficiant sacramentis. Qui, vitam pro te fratrumque salute tradentes, ad ipsius Christi nitantur imaginem conformari, et constanter tibi fidem amoremque testentur» (MR pp. 295-296).

I compiti elencati del sacerdote ordinato sono la rinnovazione nel nome di Cristo del sacrificio della redenzione preparando ai fedeli il convito pasquale, nonché precedere nella carità il popolo santo di Dio, nutrirlo con la parola e rinvigorirlo coi sacramenti. Il precedere nella carità non significa un concetto elitario del sacerdozio ministeriale, ma risponde al loro ufficio di pastori che va ricondotto all’immagine di Cristo buon pastore, che egli stesso ha descritto: «egli chiama le sue pecore una per una e le conduce fuori. E quando ha condotto fuori tutte le sue pecore, cammina innanzi a loro, e le pecore lo seguono» (Gv 10, 3-4). Il camminare nella carità spetta a tutti i fedeli[19], e il pastore deve cercare di non restare indietro, ma anzi di camminare davanti ai fedeli affidati alla sua cura pastorale; perciò nel prefazio si aggiunge che i sacerdoti devono sforzarsi di conformarsi all’immagine di Cristo.

Riguardo al sacerdozio regale dei fedeli, nell’esposizione del n. 5 si possono distinguere due parti. Nella prima, si afferma direttamente la distinzione tra il sacerdozio ministeriale e il sacerdozio regale dei fedeli sottolineando, insieme, come tutti sono attivi nella celebrazione dell’Eucaristia:

«Questa natura del sacerdozio ministeriale mette a sua volta nella giusta luce un’altra realtà di grande importanza: il sacerdozio regale dei fedeli, il cui sacrificio spirituale raggiunge la sua piena realizzazione attraverso il ministero del Vescovo e dei presbiteri, in unione con il sacrificio di Cristo, unico Mediatore[20]. La celebrazione dell’Eucaristia è infatti azione di tutta la Chiesa. In essa ciascuno compie soltanto, ma integralmente, quello che gli compete, tenuto conto del posto che occupa nel popolo di Dio. È il motivo per cui si presta ora maggiore attenzione a certi aspetti della celebrazione che, nel corso dei secoli, erano stati talvolta alquanto trascurati» (OGMR 5)[21].

In forza del loro sacerdozio regale i fedeli possono offrire a Dio il proprio sacrificio spirituale, che viene condotto a perfezione nella celebrazione dell’Eucaristia, perché si unisce al sacrificio di Cristo, e ciò avviene per mezzo del ministero dei presbiteri. Donde il fatto che tutti i fedeli sono chiamati ad essere attivi nella Messa, anche se ognuno deve realizzare soltanto, ma integralmente, quello che gli compete.

La seconda parte del paragrafo offre una stupenda sintesi dei tratti eucaristici dell’intero popolo di Dio:

«Questo popolo è il popolo di Dio, acquistato dal Sangue di Cristo, radunato dal Signore, nutrito con la sua parola; popolo la cui vocazione è di far salire verso Dio le preghiere di tutta la famiglia umana; popolo che, in Cristo, rende grazie per il mistero della salvezza, offrendo il suo Sacrificio; popolo infine che, per mezzo della Comunione al Corpo e al Sangue di Cristo, rafforza la sua unità. Questo popolo è già santo per la sua origine; ma in forza della sua partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa al mistero eucaristico, progredisce continuamente in santità[22]» (OGMR 5)[23].

1.1.2. Prova di una tradizione ininterrotta

La seconda sezione comprende i nn. 6-9. Dapprima vi si espone la coincidenza, persino verbale, tra un proposito enunciato dal Concilio Vaticano II per la revisione dell’Ordo Missæ e quello espresso da san Pio V nella costituzione apostolica con la quale promulgava il MR 1570:

«Nell’enunciare le norme per la revisione del rito della Messa, il Concilio Vaticano II ha ordinato, tra l’altro, che certi riti venissero riportati “all’antica tradizione dei santi Padri (ad pristinam sanctorum Patrum normam)” (SC 50): sono le stesse parole usate da san Pio V nella costituzione apostolica Quo primum, con la quale nel 1570 promulgava il Messale di Trento. Anche da questa corrispondenza testuale è facile rilevare come i due Messali romani, benché separati da quattro secoli, conservino una medesima e identica tradizione. Se poi si tengono presenti gli elementi profondi di tale tradizione, non è difficile rendersi conto come il secondo Messale completi egregiamente il primo» (OGMR 6)[24].

La revisione ordinata da san Pio V potè realizzare tale proposito in modo alquanto limitato sia perché occorreva salvaguardare le verità di fede combattute dai riformatori protestanti, ed era quindi opportuno introdurre soltanto pochi cambiamenti nel sacro rito, sia perché i manoscritti antichi disponibili non consentivano di andare oltre ai commentari liturgici del Medioevo[25]. Negli anni del Concilio Vaticano II la situazione era molto cambiata per quanto concerne le edizioni disponibili degli antichi libri liturgici non soltanto romani, ma anche ambrosiani, ispanici e gallicani. Inoltre erano stati scoperti non pochi documenti liturgici anteriori a quei libri e gli studi patristici erano progrediti permettendo di approfondire la teologia del Mistero eucaristico con la dottrina di eminenti Padri come sant’Ireneo, sant’Ambrogio, san Cirillo di Gerusalemme, san Giovanni Crisostomo[26].

«La “tradizione dei santi Padri (sanctorum Patrum norma)” esige dunque che non solo si conservi la tradizione trasmessa dai nostri predecessori immediati (maiores nostri proximi), ma che si tenga presente e si approfondisca fin dalle origini tutto il passato della Chiesa e si faccia un’accurata indagine sui modi molteplici con cui l’unica fede si è manifestata in forme di cultura umana e profana così diverse tra loro, quali erano quelle in uso nelle regioni abitate da Semiti, Greci e Latini. Questo approfondimento più vasto ci permette di constatare come lo Spirito Santo accordi al popolo di Dio un’ammirevole fedeltà nel conservare immutato il deposito della fede, per quanto varie siano le preghiere e i riti» (OGMR 9).

1.1.3. Adattamento alle nuove condizioni

La terza sezione del Proœmium offre un primo schizzo sull’opera di adattamento della liturgia eucaristica alle nuove condizioni promossa dal Concilio Vaticano II sottolineandone specialmente la continuità con il Concilio di Trento. Vi è continuità nella dottrina, ma, trovandosi in un’epoca ben diversa da quella tridentina, i Padri del Vaticano II hanno potuto esporre intenzioni e consigli che sarebbero stati imprevedibili quattro secoli prima. Il nuovo messale attesta dunque la continuità nella tradizione e, insieme, segna una tappa di grande importanza nella tradizione liturgica[27].

L’esposizione si sofferma innanzi tutto sull’uso del latino e della lingua parlata nella celebrazione eucaristica sotto il profilo catechistico. Vi si spiega perché i Padri tridentini, pur riconoscendo il grande valore catechistico contenuto nella celebrazione della Messa, non acconsentirono alla richiesta avanzata da molti di concedere l’uso della lingua parlata.

«Il Concilio di Trento aveva già riconosciuto il grande valore catechistico contenuto nella celebrazione della Messa, ma non poteva trarne tutte le conseguenze pratiche. In realtà molti chiedevano che venisse concesso l’uso della lingua volgare nella celebrazione del sacrificio eucaristico. Ma dinanzi a tale richiesta il Concilio, considerate le circostanze di allora, riteneva suo dovere riaffermare la dottrina tradizionale della Chiesa, secondo la quale il sacrificio eucaristico è anzitutto azione di Cristo stesso: ne consegue che la sua efficacia non dipende affatto da come vi partecipano i fedeli. Ecco perché si espresse con queste parole decise e insieme misurate: “Benché la Messa contenga un ricco insegnamento per il popolo dei fedeli, i Padri non hanno ritenuto opportuno che venga celebrata indistintamente in lingua volgare”[28]. E condannò chi osasse affermare che “non si deve ammettere il rito della Chiesa romana, in forza del quale una parte del canone e le parole della consacrazione vengono dette a bassa voce; o che la Messa si deve celebrare soltanto in lingua volgare”[29]» (OGMR 11).

Tuttavia il Concilio di Trento non si fermò nella proibizione e nella condanna, ma ordinò ai pastori e a tutti quelli che avevano cura d’anime di soffermarsi spesso, nel corso della celebrazione della Messa sui diversi testi e di spiegare il mistero del santo Sacrificio, specialmente nelle domeniche e nei giorni festivi[30].

Le circostanze dottrinali erano cambiate all’epoca del Vaticano II e il Concilio potè ammettere senza difficoltà l’uso della lingua parlata. L’entusiasmo con qui fu accolta questa decisione portò in seguito ad estendere la concessione a tutte le celebrazioni liturgiche con partecipazione di popolo per rendere più facile la piena intelligenza del mistero celebrato[31]. Nondimeno per raggiungere questo scopo non bastava l’uso della lingua parlata:

«Tuttavia, poiché l’uso della lingua parlata nella sacra Liturgia è soltanto uno strumento, anche se molto importante, per esprimere più chiaramente la catechesi del mistero contenuto nella celebrazione, il Concilio Vaticano II ha insistito perché si mettessero in pratica certe prescrizioni del Concilio di Trento che non erano state dovunque osservate, come il dovere di fare l’omelia nelle domeniche e nei giorni festivi[32]; e la possibilità di intercalare ai riti determinate monizioni[33]» (OGMR 13).

Per favorire una più completa partecipazione alla Messa, il Concilio Vaticano II stimolò soprattutto a mettere in atto un altro desiderio dei Padri tridentini, che, cioè, nelle singole Messe i fedeli presenti si comunicassero con la recezione sacramentale dell’Eucaristia[34]. Inoltre il Concilio potè riesaminare le decisioni di Trento sulla Comunione sotto le due specie. Poiché ormai nessuno metteva in dubbio la dottrina sul pieno valore della Comunione sotto la sola specie del pane, il Concilio permise la Comunione sotto le due specie qualche volta, per dare in questo modo l’opportunità di penetrare più profondamente il mistero al quale i fedeli partecipano[35].

Il proemio sottolinea inoltre l’opera di adattamento per ciò che concerne i testi del Messale Romano. Ciò è avvenuto particolarmente riguardo alle Messe rituali, quelle cioè che sono collegate con la celebrazione di alcuni sacramenti o sacramentali, e alle Messe per varie necessità. In molti casi si sono fuse tradizione e novità, mentre in altri, come è avvenuto con le orazioni per la Chiesa, per i laici, per la santificazione del lavoro umano, per l’unione di tutti i popoli e per certe necessità proprie del nostro tempo, esse sono state interamente composte ex novo, ispirandosi spesso ai documenti del Concilio[36]. Con queste spiegazioni il proemio fa intendere che l’adattamento è stato molto minore per ciò che concerne le Messe proprie dei tempi liturgici e quelle dei santi. Invece c’è da dire che riguardo alle Messe de tempore vi è stato un notevole arricchimento del materiale eucologico (orazioni, prefazi), come pure sono state aggiunte diverse preghiere eucaristiche al Canone romano. Per quest’opera si è attinto alla grande ricchezza di testi liturgici antichi editi dopo il Concilio Tridentino. L’adattamento si è anche realizzato modificando alcune espressioni dei testi antichi per meglio armonizzarle con la lingua della teologia attuale e perché esprimessero la presente situazione della disciplina della Chiesa. Si fa riferimento espressamente ai cambiamenti di alcune espressioni che risentivano di una mentalità, ormai abbandonata, sull’apprezzamento e sull’uso dei beni terrestri, nonché di altre che ancora manifestavano una forma di penitenza esteriore propria di altri tempi della Chiesa[37].

Nell’opera di rinnovamento del messale, la Chiesa si è mantenuta fedele al suo compito di maestra di verità, conservando il deposito della tradizione ed esaminando e adattando con prudenza le cose nuove. In questo modo il Concilio ha condotto a termine gli sforzi fatti lungo quattro secoli, dal Concilio Tridentino in poi, per accostare i fedeli alla liturgia, soprattutto in un’epoca recente, a partire da san Pio X[38].

1.2. I principi generali sull’importanza e la dignità della celebrazione eucaristica

Il primo capitolo dell’IGMR porta il titolo: De celebrationis eucharisticæ momento et dignitate, e comprende undici paragrafi (nn. 16-26). Gli ultimi cinque sono una novità della terza edizione typica del Missale.

1.2.1. Centralità della Messa

Un’affermazione di grande forza dottrinale apre il capitolo:

«La celebrazione della Messa, in quanto azione di Cristo e del popolo di Dio gerarchicamente ordinato, costituisce il centro di tutta la vita cristiana per la Chiesa universale, per quella locale, e per i singoli fedeli[39]» (OGMR 16)[40].

La Messa non va vista soltanto come azione della Chiesa, ma è azione di Cristo e della Chiesa, e in primo luogo di Cristo, come mette bene in rilievo la Sacrosanctum Concilium nella definizione di Liturgia: «la liturgia è ritenuta quell’esercizio dell’ufficio sacerdotale di Gesù Cristo mediante il quale con segni sensibili viene significata e, in modo proprio a ciascuno, realizzata la santificazione dell’uomo, e viene esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra, il culto pubblico integrale» (SC 7/3). Il Concilio ne trae la conseguenza: «Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun’altra azione della Chiesa ne uguaglia l’efficacia allo stesso titolo e allo stesso grado» (SC 7/4). Questo, che è valido in generale riguardo alla liturgia, si verifica nella celebrazione eucaristica in modo eminente, perché «ogni volta che il sacrificio della croce, col quale “Cristo, nostro agnello pasquale, è stato immolato” (1 Cor 5, 7), viene celebrato sull’altare, si effettua l’opera della nostra redenzione» (LG 3). «In questo dono [il dono eucaristico] Gesù Cristo consegnava alla Chiesa l’attualizzazione perenne del mistero pasquale» (EDE 5/2). Perciò tutta la vita cristiana, sia della Chiesa universale, sia di ogni sua porzione, sia dei singoli fedeli, trova il suo centro nella Messa.

«Nella Messa, infatti, si ha il culmine sia dell’azione con cui Dio santifica il mondo in Cristo, sia del culto che gli uomini rendono al Padre, adorandolo per mezzo di Cristo Figlio di Dio nello Spirito Santo[41]» (OGMR 16).

La celebrazione eucaristica è centro eminente di tutta l’attività ecclesiale, specialmente di quella che costituisce la sostanza della liturgia, perché in essa si ha la santificazione del mondo che Dio opera in Cristo mediante l’azione della Chiesa e il vero culto che gli uomini danno al Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo: movimento discendente ed ascendente della mediazione salvifica di Cristo.

«In essa inoltre la Chiesa commemora, nel corso dell’anno, i misteri della redenzione, in modo da renderli in certo modo presenti [42]» (OGMR 16).

La celebrazione eucaristica rende il tempo della Chiesa pellegrinante, quello che dalla Pentecoste si estende fino alla seconda venuta gloriosa di Cristo, tempo qualificato della storia della salvezza, perché i misteri della redenzione di cui la Chiesa fa memoria lungo il corso dell’anno sono resi presenti nella Messa che scandisce le giornate del suo pellegrinaggio[43], donde la conseguenza:

«Tutte le altre azioni sacre e ogni attività della vita cristiana sono in stretta relazione con la Messa, da essa derivano e ad essa sono ordinate[44]» (OGMR 16).

La missione della Chiesa si riassume nella Eucaristia. L’importanza centrale della Messa esige che la sua celebrazione sia ordinata in modo tale che tutti i partecipanti ne traggano in grande abbondanza i frutti per il cui conseguimento Cristo istituì e affidò alla Chiesa il sacrificio dell’Eucaristia[45].

1.2.2. Necessità e caratteristiche della partecipazione dei fedeli alla Messa

«Si potrà ottenere davvero questo risultato, se, tenuto conto della natura e delle altre caratteristiche di ogni assemblea liturgica, tutta la celebrazione verrà ordinata in modo tale da portare i fedeli a una partecipazione consapevole, attiva e piena, esteriore e interiore (corporis nempe et animi), ardente di fede, speranza e carità; partecipazione vivamente desiderata dalla Chiesa e richiesta dalla natura stessa della celebrazione, e alla quale il popolo cristiano ha diritto e dovere in forza del battesimo[46]» (OGMR 18).

L’IGMR aggiunge al testo della Sacrosanctum Concilium, cui rimanda, un chiarimento importante nel sottolineare la partecipazione interiore, fatta specialmente di atti di fede, speranza e carità, ma anche quella esteriore, che avviene attraverso i gesti corporali e la parola. Una tale partecipazione corrisponde alla logica dell’incarnazione e ad un’antropologia davvero integrale: è tutto l’uomo che partecipa.

Il fondamento battesimale della partecipazione dei fedeli alla liturgia è insegnato dal Concilio Vaticano II, oltre che nella Sacrosanctum Concilium, anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium, ove si afferma: «I fedeli, incorporati nella Chiesa col battesimo, sono deputati al culto della religione cristiana dal carattere» (LG 11/1), e rimanda alla Summa theologiæ di san Tommaso d’Aquino[47]. Pio XII aveva già raccolto e proposto questa dottrina nella enciclica Mediator Dei[48].

«Non sempre si possono avere la presenza e l’attiva partecipazione dei fedeli, che manifestano più chiaramente la natura ecclesiale della celebrazione[49]. Sempre però la celebrazione eucaristica ha l’efficacia e la dignità che le sono proprie, in quanto è azione di Cristo e della Chiesa, nella quale il sacerdote compie il suo ministero specifico (munus suum præcipuum adimplet) e agisce sempre per la salvezza del popolo.

Perciò a lui si raccomanda di celebrare anche ogni giorno, avendone la possibilità, il sacrificio eucaristico[50]» (OGMR 19).

La raccomandazione del Concilio è stata ribadita dal beato Giovanni Paolo II, nella sua ultima enciclica[51] e da Benedetto XVI, nell’Esortazione apostolica postsinodale sull’Eucaristia[52].

«Poiché inoltre la celebrazione dell’Eucaristia, come tutta la Liturgia, si compie per mezzo di segni sensibili, mediante i quali la fede si alimenta, s’irrobustisce e si esprime[53], si deve avere la massima cura nello scegliere e nel disporre quelle forme e quegli elementi che la Chiesa propone, e che, considerate le circostanze di persone e di luoghi, possono favorire più intensamente la partecipazione attiva e piena, e rispondere più adeguatamente al bene spirituale dei fedeli» (OGMR 20).

In questo paragrafo si espone un criterio generale sulla scelta e l’ordinamento degli elementi e delle forme della celebrazione, che per loro natura sono realtà esteriori, affinché più intensamente favoriscano la piena e attiva partecipazione e rispondano più adeguatamente al bene spirituale dei fedeli. Viene richiamato al riguardo un principio dottrinale della Sacrosanctum Concilium sul rapporto tra la fede e i sacramenti: «Sacramenta […] Fidem non solum supponunt, sed verbis et rebus etiam alunt, roborant, exprimunt» (SC 59/1). Non soltanto il nucleo essenziale del sacramento è composto di parole e cose (elementi materiali e gesti corporali), ma anche tutta la celebrazione. Esse, oltre ad esprimere la fede, la nutrono e la irrobustiscono, perché tutta la celebrazione liturgica, e non solo la parte essenziale, è opera della Trinità, anche se in un modo proprio ad ogni parte. Ne consegue che la scelta e l’ordinamento degli elementi e le forme della celebrazione devono mirare innanzitutto ad una piena ed attiva partecipazione che sia autentica attività di fede viva. A questo scopo occorrerà considerare bene le circostanza dei fedeli e dei luoghi. L’IGMR fornisce proprio a questo fine i lineamenti generali da tenere presenti per l’adeguato ordinamento della celebrazione eucaristica, nonché le norme per regolare nei particolari le singole forme di celebrazione, come si enuncia nel n. 21, citato sopra all’inizio della prima sezione.

1.2.3. I responsabili della scelta e l’ordinamento degli elementi e le forme della celebrazione

In continuità con quanto affermato all’inizio del capitolo primo dell’IGMR nella terza edizione typica sono stati aggiunti quattro paragrafi sulla responsabilità che ricade sui vescovi diocesani, i sacerdoti celebranti e le Conferenze episcopali riguardo alla scelta e l’ordinamento degli elementi e le forme della celebrazione per una più piena e attiva partecipazione dei fedeli[54].

« Ora, nella Chiesa particolare, la celebrazione dell’Eucaristia è l’atto più importante (Summi autem momenti est Eucharistiæ celebratio in Ecclesia particulari).

Il Vescovo diocesano infatti, primo dispensatore dei misteri di Dio nella Chiesa particolare a lui affidata, è la guida, il promotore e il custode di tutta la vita liturgica[55].

Nelle celebrazioni che si compiono sotto la sua presidenza, soprattutto in quella eucaristica, celebrata con la partecipazione del presbiterio, dei diaconi e del popolo, si manifesta il mistero della Chiesa. Perciò questo tipo di celebrazione eucaristica deve fungere da modello per tutta la diocesi» (OGMR 22/1-3).

Riguardo alla responsabilità del vescovo diocesano sono dapprima richiamati due principi generali: uno sulla centralità eminente della celebrazione eucaristica nella Chiesa particolare; l’altro sul compito del vescovo diocesano cui spetta guidare, promuovere e custodire tutta la vita liturgica della Chiesa a lui affidata. È chiara pertanto la sua responsabilità circa la celebrazione eucaristica, per questo la Institutio sottolinea il valore esemplare della Messa celebrata dal vescovo con la partecipazione del presbiterio, dei diaconi e dei fedeli:

«Deve essere quindi impegno del Vescovo fare in modo che i presbiteri, i diaconi e i fedeli comprendano sempre più il senso autentico dei riti e dei testi liturgici e così siano condotti ad una attiva e fruttuosa celebrazione dell’Eucaristia. Allo stesso fine presti attenzione perché cresca la dignità delle medesime celebrazioni. A questo scopo risulta di grande importanza promuovere la cura per la bellezza del luogo sacro, della musica e dell’arte» (OGMR 22/4).

Si aggiungono altre tre aspetti concreti della responsabilità del vescovo diocesano: il primo concerne la formazione dei sacri ministri e dei fedeli laici perché comprendano sempre con maggiore profondità il senso autentico dei riti e dei testi liturgici; il secondo mira allo stesso fine, e perciò occorre che il vescovo presti attenzione affinché cresca la dignità delle celebrazioni[56]. Vi è un reciproco influsso: la migliore comprensione dei riti e dei testi liturgici si traduce in maggiore cura della dignità della celebrazione e, al contempo, questa accresciuta dignità favorisce una sua più profonda comprensione. Il terzo aspetto deriva dal precedente, perché alla dignità della celebrazione contribuisce in  gran misura la bellezza del luogo sacro, della musica e dell’arte, che richiede una sollecita attenzione da parte del vescovo.

Per quanto riguarda la responsabilità del sacerdote celebrante, ci si limita a considerare le scelte che gli sono attribuite dal libro liturgico:

«Questi adattamenti, che per lo più consistono nella scelta di alcuni riti o testi, cioè di canti, letture, orazioni, monizioni e gesti che siano più rispondenti alle necessità, alla preparazione e alla capacità di comprensione dei partecipanti, spettano al sacerdote celebrante. Tuttavia, il sacerdote ricordi di essere il servitore della sacra Liturgia e che nella celebrazione della Messa a lui non è consentito aggiungere, togliere o mutare nulla a proprio piacimento (cfr. SC 22)» (OGMR 24).

Il sacerdote non deve mostrarsi come padrone, ma come servitore della sacra liturgia e, nella celebrazione della Messa, a lui non è consentito aggiungere, togliere o mutare nulla per conto suo: non sarebbe un bene per i fedeli, ma un danno.

Alle Conferenze episcopali spettano altri adattamenti indicati nel capitolo IX dell’IGMR[57], compresi quelli più profondi riguardanti l’inculturazione[58].

II. Struttura ed elementi della Messa

Nel capitolo secondo (De structura Missæ eiusque elementis et partibus), l’IGMR si sofferma sulla struttura della Messa, prima in modo generale e, poi in modo particolareggiato esponendo le parti della celebrazione, secondo l’ordine strutturale, e indicandone il significato, la funzione nell’insieme e, ogni tanto, anche la valenza teologica. Tra le due esposizioni è incuneata la spiegazione degli elementi di cui è composta la Messa. Sotto il profilo teologico-liturgico è il capitolo più illuminante dell’IGMR.

2.1. La struttura generale

2.1.1. La natura della Messa

La sezione dell’IGMR sulla struttura generale della Messa comprende due paragrafi. Il primo non la tratta direttamente, ma costituisce una esposizione generale sulla natura della Messa di grande spessore teologico.

«Nella Messa o Cena del Signore, il popolo di Dio è chiamato a riunirsi insieme sotto la presidenza del sacerdote, che agisce nella persona di Cristo, per celebrare il memoriale del Signore, cioè il sacrificio eucaristico[59]» (OGMR 27).

Il nome missa[60] era raramente usato nel latino profano, nel senso dell’inviare; l’uso era invece frequente nel latino ecclesiastico. Col significato di congedo (l’inviare o il congedare l’assemblea liturgica) era usato spesso presso gli scrittori ecclesiastici dei secoli IV e seguenti[61]. Il nome era anche usato per indicare la actio propriamente eucaristica[62], oppure tutta la celebrazione comprendente la liturgia della parola e la liturgia eucaristica[63], e questo uso diventò comune fino ai nostri giorni; tuttavia in questo caso era più frequente usare il nome al plurale: missas celebrare, missarum sollemnia, ecc., almeno fino a gran parte del medioevo. L’origine più probabile del nome sembra essere il verbo mittere, nel participio passivo. Dalla designazione del momento del congedo si passò a designare tutta la celebrazione col ricorso alla figura della sineddoche, prendendo il nome della parte per il tutto.

Al nome Missa viene abbinato, nel testo dell’IGMR quello di Cena dominica, Cena del Signore, che è terminologia paolina[64] e che si riferisce al momento istitutivo della Eucaristia. La Chiesa, infatti, non fa altro che compiere ciò che Gesù comandò: «fate questo in memoria di me» (1 Cor 11, 24); «cuius mandato haec mysteria celebramus»[65]. Il Catechismo della Chiesa Cattolica aggiunge che si tratta anche «dell’anticipazione della cena delle nozze dell’Agnello[66] nella Gerusalemme celeste» (CCC 1329): non è semplice anticipazione intenzionale, ma vera pregustazione dei beni escatologici. Lo vedremo più ampiamente, a suo tempo, quando considereremoº l’invito alla Comunione rivolto dal sacerdote al popolo.

La Messa appare come un’azione della Chiesa: «populus Dei in unum convocatur, sacerdote præside personamque Christi gerente». Non si specifica il complemento di agente di convocatur, ma si tratta di un passivo divino, molto frequente nel Nuovo Testamento: è Dio chi raccoglie il suo popolo. Egli non cessa di radunarlo intorno a sé perché gli offra dappertutto il sacrificio perfetto[67]. Nella Messa si mostra ciò che è la Chiesa: il popolo di Dio, che egli raduna intorno a sé. La struttura della Messa manifesta la precedenza dell’azione di Dio rispetto all’azione di coloro che vi partecipano, e non solo perché il mandato di Cristo «fate questo in memoria di me» la precede, ma per una ragione ancor più radicale: «La Chiesa può celebrare e adorare il mistero di Cristo presente nell’Eucaristia proprio perché Cristo stesso si è donato per primo ad essa nel sacrificio della Croce. La possibilità per la Chiesa di “fare” l’Eucaristia è tutta radicata nella donazione che Cristo le ha fatto di se stesso» (SCA 14). Perciò è essenziale alla celebrazione eucaristica la funzione presidenziale del sacerdote ordinato, il quale agisce in persona Christi. «Nessuno può dire “questo è il mio corpo” e “questo è il calice del mio sangue” se non nel nome e nella persona di Cristo, unico sommo sacerdote della nuova ed eterna Alleanza (cfr. Eb 8-9)» (SCA 23/1). Anche per questo essa è la Cena dominica. «Questa assemblea cultuale rispecchia da sempre la comunità dell’ultima cena, in quanto a capo vi è un ministro ordinato, che impersona Cristo, e attorno a lui sono raccolti i discepoli del Signore, per compiere il mandato di Cristo»[68].

Ciò che viene celebrato dalla Chiesa è il memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum. Si tratta di una celebrazione, cioè di un’azione – non solo di un pensare –, che corrisponde al mandato del Signore «fate questo». Ciò che gli apostoli, ovvero la Chiesa di tutti i tempi, devono «fare» è replicare le parole e i gesti compiuti da Gesù sul pane e sul vino, nonché accogliere il suo dono, ossia, il mangiare e il bere. E tutto ciò in memoria di Cristo («in memoria di me, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν»: 1 Cor 11, 24), non come semplice ricordo, ma secondo la categoria biblica di memoriale, nel senso datogli da Cristo, che supera eminentemente quello del memoriale veterotestamentario[69]. Perciò il memoriale Domini è il sacrificium eucharisticum, ossia il sacrificium eucharisticum Corporis et Sanguinis Salvatoris nostri, quo sacrificium crucis in sæcula, donec veniret, perpetuaret[70]. Il seguito del paragrafo ribadisce questa verità.

«Per questo raduno locale della santa Chiesa vale perciò in modo eminente la promessa di Cristo: “Là dove sono due o tre radunati nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Mt 18,20). Infatti nella celebrazione della Messa, nella quale si perpetua il sacrificio della croce[71], Cristo è realmente presente nell’assemblea riunita in suo nome, nella persona del ministro, nella sua parola e in modo sostanziale e permanente sotto le specie eucaristiche[72]» (OGMR 27).

2.1.2. Unità fra liturgia della parola e liturgia eucaristica

All’inizio del capitolo primo si era enunciato che la celebrazione della Messa è azione di Cristo, e pertanto la struttura della Messa deve esprimere questa realtà. Il sacrificio della croce è perpetuato in essa; l’assemblea liturgica è in tal modo radunata che Cristo è in essa presente, com’è anche presente nella persona del sacerdote celebrante e nella sua parola che viene proclamata. Sono modi diversi di presenza, la quale raggiunge il suo culmine sotto le specie eucaristiche dove egli è presente in modo sostanziale e senza interruzione. Come spiegava Paolo VI: «Tale presenza si dice “reale” non per esclusione, quasi che le altre non siano “reali”, ma per antonomasia perché è anche corporale e sostanziale, e in forza di essa Cristo, Uomo-Dio, tutto intero si fa presente»[73].

«La Messa è costituita da due parti, la “liturgia della parola” e la “liturgia eucaristica”; esse sono così strettamente congiunte tra loro da formare un unico atto di culto[74]. Nella Messa, infatti, viene imbandita tanto la mensa della parola di Dio quanto la mensa del Corpo di Cristo, e i fedeli ne ricevono istruzione e ristoro[75]. Ci sono inoltre alcuni riti che iniziano e altri che concludono la celebrazione» (OGMR 28).

Due pertanto sono le parti fondamentali: la liturgia della parola e la liturgia eucaristica, precedute e seguite da alcuni riti, rispettivamente, di introduzione e di conclusione. Si afferma con forza l’unità di quelle due parti rimandando a SC 56[76]. Questa affermazione dottrinale proviene dalla fase preparatoria anteriore all’inizio del Concilio, con piccoli cambiamenti[77]. Per giustificarla si dichiarava allora che il fine della Messa non consiste solo nell’adorazione della Maestà divina, ma anche nella santificazione dell’uomo, che avviene mediante l’ascolto della parola di Dio, l’inserimento nel mistero di Cristo e la Comunione eucaristica, e ciò richiede un’adeguata preparazione spirituale per mezzo della parola di Dio, l’orazione, la catechesi e la professione di fede[78]. Il seguito dell’iter redazionale non apportò ulteriori approfondimenti.

Nella esortazione apostolica Sacramentum caritatis, Benedetto XVI esorta a riflettere sull’unità intrinseca del rito della santa Messa e ad evitare una visione giustapposta delle due parti del rito[79]. Non sembra sufficiente fermarsi al valore didattico e di preparazione spirituale che possiede la liturgia della parola, il Papa amplia la prospettiva: «si deve costantemente tener presente che la Parola di Dio, dalla Chiesa letta e annunziata nella liturgia, conduce all’Eucaristia come al suo fine connaturale» (SCA 44). Così era stato insegnato in un altro documento del Concilio, oltre al succitato della SC:

La fede «nasce e si alimenta con la parola: e questo vale soprattutto nel caso della liturgia della parola nella celebrazione della messa, in cui si realizza una unità inscindibile fra l’annuncio della morte e resurrezione del Signore, la risposta del popolo che ascolta e l’oblazione stessa con la quale Cristo ha confermato nel suo sangue la nuova alleanza; a questa oblazione si uniscono i fedeli sia con i loro voti sia con la ricezione del sacramento» (PO 4/2).

La parola di Dio che si legge nella prima parte della Messa culmina nella proclamazione del Vangelo[80]: Cristo rivolge la sua parola all’assemblea, egli che è la Parola di Dio incarnata. «Iesus Christus ergo, Verbum caro factum, homo ad homines missus, “verba Dei loquitur” (Io 3, 34)»[81]. Accade nel nunc della celebrazione ciò che si enunzia all’inizio della Lettera agli Ebrei: «Dio, che aveva gia parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio» (Eb 1, 1-2).

Nella liturgia della parola si leggono anche altri libri sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, ma la Chiesa ne fa una lettura unitaria con il Vangelo, infatti:

«La Chiesa annunzia l’unico e identico mistero di Cristo ogni qual volta nella celebrazione liturgica proclama sia l’Antico che il Nuovo Testamento. […] Di tutta la Scrittura, come di tutta la celebrazione liturgica, Cristo è il centro e la pienezza» (MRLI 5/1).

L’interpretazione cristologica di tutta la sacra Scrittura non è una forzatura, ma l’applicazione del principio ermeneutico espresso da Gesù risorto[82]. La prima volta, dialogando con i discepoli durante il cammino a Emmaus: «“Stolti e lenti di cuore a credere in tutto ciò che hanno detto i profeti! Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?”. E, cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24, 25-27). La seconda, poche ore dopo, al gruppo dei discepoli a Gerusalemme: «“Sono queste le parole che io vi dissi quando ero ancora con voi: bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me nella legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi”. Allora aprì loro la mente per comprendere le Scritture e disse loro: “Così sta scritto: il Cristo patirà e risorgerà dai morti il terzo giorno, e nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme”» (Lc 24, 44-47). Gesù parla ai discepoli riferendosi a tutte le Scritture: tutte parlano di lui. Giustamente sant’Agostino formulava questo principio in termini generali: «Qualunque dubbio sorga nell’anima umana all’ascolto delle divine Scritture, non ci si deve allontanare da Cristo. Quando in quelle parole avrà scoperto il Cristo, allora ritenga d’averle comprese, ma, finché non sia arrivata a scoprirvi il Cristo, non si ritenga sicura di averle comprese. Fine della legge è infatti Cristo, a salute di ogni credente (Rm 10, 4)»[83]. Perciò possiamo giustamente concludere con i Prænotanda del Lezionario: «Così la Chiesa segue fedelmente nella liturgia quel modo di leggere e di interpretare le sacre Scritture, a cui ricorse Cristo stesso, che a partire dall’"oggi" del suo evento esorta a scrutare tutte le Scritture[84]» (MRLI 3). Di qui l’insegnamento di Benedetto XVI: «In un certo senso, l’ermeneutica della fede riguardo alla sacra Scrittura deve sempre avere come punto di riferimento la liturgia, dove la Parola di Dio è celebrata come parola attuale e vivente»[85].

Il mistero di Cristo rappresentato e ripresentato nella liturgia eucaristica è lo stesso proclamato nella liturgia della parola:

«Nella parola di Dio si annuncia la divina alleanza, mentre nell’Eucaristia si ripropone l’alleanza stessa, nuova ed eterna. Lì la storia della salvezza viene rievocata nel suono delle parole, qui la stessa storia viene ripresentata (exhibetur) nei segni sacramentali della liturgia.

Si deve, quindi, sempre tener presente che la parola di Dio, dalla Chiesa letta e annunciata nella Liturgia, porta in qualche modo, come al suo stesso fine, al sacrificio dell’alleanza e al convito della grazia, cioè all’Eucaristia. Pertanto la celebrazione della Messa, nella quale si ascolta la Parola e si offre e si riceve l’Eucaristia, costituisce un unico atto del culto divino[86], con il quale si offre a Dio il sacrificio di lode e si comunica all’uomo la pienezza della redenzione» (MRLI 10/2-3).

Così possiamo giustamente desumere l’efficacia salvifica della proclamazione della parola di Dio in ogni celebrazione eucaristica:

«I molteplici tesori dell’unica parola di Dio si manifestano mirabilmente nelle varie celebrazioni […] Allora infatti la stessa celebrazione liturgica, che poggia fondamentalmente sulla parola di Dio e da essa prende forza, diventa un nuovo evento e arricchisce la parola stessa di una nuova efficace interpretazione» (MRLI 3).

Sono parole che culminano nella Parola, ma non semplicemente come enunciazione che trasmette informazione, ma Parola incarnata che, donatasi al Padre in sacrificio sulla croce, è donata anche a noi affinché siamo resi partecipi del sacrificio ed entriamo in comunione con la Parola mangiando e bevendo il suo corpo e il suo sangue, sotto le specie del pane e del vino, che sono stati transustanziati. Questo avviene in una eucaristia, cioè in una actio gratiarum, nella quale la Chiesa fa memoria, riconoscente e laudativa, degli eventi di salvezza dalla creazione fino al mistero pasquale di Cristo in attesa della sua venuta gloriosa. La liturgia eucaristica è comunicazione della salvezza proclamata nella liturgia della parola e, insieme, risposta di fede da parte della Chiesa alla Parola donata[87].

2.1.3. Le parti della Messa

Una comprensione d’insieme, sia dei riti di introduzione e di conclusione, sia delle due sezioni principali della celebrazione eucaristica, con l’elencazione delle loro singole parti, è offerta nella terza sezione del capitolo II (De singulis Missæ partibus), nel paragrafo d’inizio di esposizione di ognuna delle corrispondenti suddivisioni.

Riti di introduzione:

«I riti che precedono la liturgia della parola, cioè l’introito, il saluto, l’atto penitenziale, il Kyrie eleison, il Gloria e l’orazione (o colletta), hanno un carattere di inizio, di introduzione e di preparazione» (OGMR 46/1).

In seguito se ne spiega lo scopo:

«Scopo di questi riti è che i fedeli, riuniti insieme, formino una comunità, e si dispongano ad ascoltare con fede la parola di Dio e a celebrare degnamente l’Eucaristia» (OGMR 46/2).

Lo scopo è duplice: in primo luogo che i fedeli formino un’assemblea unita in comunione, cioè realizzazione della Chiesa in quella celebrazione, la quale è, appunto, azione della Chiesa. La frase communionem constituant va intesa in senso forte: non semplice riunione sociale, ma Chiesa, cioè «de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata» (LG 4). L’altro scopo è la preparazione dei fedeli alla celebrazione, pertanto ad ascoltare con fede la parola di Dio e a partecipare degnamente alla liturgia eucaristica.

Liturgia della parola:

«Le letture scelte dalla sacra Scrittura con i canti che le accompagnano costituiscono la parte principale della liturgia della parola; l’omelia, la professione di fede e la preghiera universale o preghiera dei fedeli sviluppano e concludono tale parte» (OGMR 55).

Poi si spiega in che consiste la priorità delle lettura bibliche:

«Infatti nelle letture, che vengono poi spiegate nell’omelia, Dio parla al suo popolo[88], gli manifesta il mistero della redenzione e della salvezza e offre un nutrimento spirituale; Cristo stesso è presente, per mezzo della sua parola, tra i fedeli[89]» (OGMR 55).

Si capisce perciò la prescrizione tassativa: «non è permesso quindi sostituire con altri testi non biblici le letture e il salmo responsoriale, che contengono la parola di Dio[90]» (OGMR 57/2).

La forza del parlare di Dio al suo popolo sta nel fatto che Cristo stesso è presente, per mezzo della sua parola, tra i fedeli. Anche se questa presenza non giunge a quel massimo che si ha dopo, nella liturgia eucaristica, tuttavia va compresa in unità con essa, come sottolinea Benedetto XVI: «La Parola di Dio per essere ben compresa deve essere ascoltata ed accolta con spirito ecclesiale e nella consapevolezza della sua unità con il Sacramento eucaristico. Infatti, la Parola che annunciamo ed ascoltiamo è il Verbo fatto carne (cfr. Gv 1,14) ed ha un intrinseco riferimento alla persona di Cristo e alla modalità sacramentale della sua permanenza. Cristo non parla nel passato ma nel nostro presente, come Egli è presente nell’azione liturgica» (SCA 45).

Liturgia eucaristica:

«Nell’ultima Cena Cristo istituì il sacrificio e convito pasquale per mezzo del quale è reso continuamente presente nella Chiesa il sacrificio della croce, allorché il sacerdote, che rappresenta Cristo Signore, compie ciò che il Signore stesso fece e affidò ai discepoli, perché lo facessero in memoria di lui[91].

Cristo infatti prese il pane e il calice, rese grazie, spezzò il pane e li diede ai suoi discepoli, dicendo: Prendete, mangiate, bevete; questo è il mio Corpo; questo è il calice del mio Sangue. Fate questo in memoria di me. Perciò la Chiesa ha disposto tutta la celebrazione della Liturgia eucaristica in vari momenti, che corrispondono a queste parole e gesti di Cristo» (IGMR 72/1-2).

A differenza di ciò che accade nelle altre tre suddivisioni della terza sezione del capitolo II (De singulis Missæ partibus), in questa riguardante la liturgia eucaristica, l’esposizione, anziché cominciare con l’elencazione delle singole parti che la compongono, inizia spiegando che la disposizione della liturgia eucaristica corrisponde alle parole e ai gesti di Cristo quando, nell’ultima cena, istituì il sacrificio e il convito pasquale. Le parole e i gesti istitutivi furono ben precisi: prese il pane e, poi, il calice, rese grazie, spezzò (il pane) e diede ai suoi discepoli il pane e il vino, perché ne mangiassero e bevessero. E ciò ordinò di fare in memoria di lui. In questo modo istituì il sacrificio e il convito pasquale, per il cui mezzo  è reso presente continuamente nella Chiesa il sacrificio della croce.

Ci sono autori che interpretano il mandato di Cristo nel senso che l’Eucaristia dovrebbe prendere la forma di un pasto conviviale, perché essa era la forma dell’ultima cena; il sacrificio pasquale ne sarebbe il contenuto ma non ne determinerebbe la forma rituale[92]. Su questo punto la recente esortazione apostolica Sacramentum caritatis offre delle precisazioni che si muovono in un altro senso. «Gesù inserisce il suo novum radicale all’interno dell’antica cena sacrificale ebraica. Quella cena per noi cristiani non è più necessario ripeterla. Come giustamente dicono i Padri, figura transit in veritatem: ciò che annunciava le realtà future ha ora lasciato il posto alla verità stessa. L’antico rito si è compiuto ed è stato superato definitivamente attraverso il dono d’amore del Figlio di Dio incarnato» (SCA 11)[93]. Qual è dunque il contenuto del comando del Signore? «Con il comando “Fate questo in memoria di me” (Lc 22,19; 1 Cor 11,25), Egli ci chiede di corrispondere al suo dono e di rappresentarlo sacramentalmente. Con queste parole, pertanto, il Signore esprime, per così dire, l’attesa che la sua Chiesa, nata dal suo sacrificio, accolga questo dono, sviluppando sotto la guida dello Spirito Santo la forma liturgica del Sacramento. Il memoriale del suo dono perfetto, infatti, non consiste nella semplice ripetizione dell’Ultima Cena, ma propriamente nell’Eucaristia, ossia nella novità radicale del culto cristiano» (SCA 11).

Queste indicazioni magisteriali ci indirizzano su ciò che Gesù istituì di nuovo, non sull’intera cena dell’antica pasqua, ed è ciò che fa l’IGMR nel testo che stiamo considerando. È indubbio che, se Gesù dà a mangiare il suo corpo e a bere il suo sangue sotto le apparenze di pane e di vino, si può parlare di convito, che è splendido per la qualità del cibo e della bevanda; tuttavia dal punto di vista della forma esterna diventerebbe una forzatura equipararlo ai pasti festivi giudaici o agli antichi sacrifici di comunione.

Sulla questione risulta illuminante un saggio teologico dell’allora Cardinale di Monaco di Baviera, Joseph Ratzinger, pubblicato nel 1981 e raccolto nelle sue Opera omnia[94]. Egli spiega che «l’Ultima Cena fonda, sì, il contenuto dogmatico dell’Eucaristia cristiana, ma non la sua forma liturgica»[95]. Infatti, «l’Ultima Cena di Gesù è, sì, il fondamento di ogni liturgia cristiana, ma essa non è ancora una liturgia cristiana»[96]. «La Chiesa dovette, nella misura in cui la separazione da tutto l’Israele divenne inevitabile, trovare la propria forma, adatta al significato di ciò che le era stato affidato»[97]. La cena pasquale era annuale, ma l’Eucaristia non era stata istituita per celebrarla una volta l’anno. Sembra che l’Eucaristia all’inizio fosse legata ai pasti tra i cristiani, come continuazione del quotidiano sedersi a tavola di Gesù insieme con i suoi discepoli, ma rimanendo una realtà a sé stante che seguiva i suddetti pasti. Presto però le azioni eucaristiche prendono come loro nuovo contesto il «giorno del Signore», cioè il giorno del primo incontro con Gesù risorto. La domenica «è la vera collocazione interiore da cui l’Eucaristia come realtà cristiana prende forma»[98]. Inoltre il distacco dalla comunità giudaica e, quindi, dalla liturgia sinagogale portò a costruirsi una propria liturgia della parola. A metà del secolo II troviamo già la forma propria della liturgia eucaristica cristiana descritta da san Giustino martire – torneremo su questo –. Se durante la liturgia della parola i partecipanti stanno seduti, durante l’azione eucaristica stanno in piedi; ormai è chiaro che non si tratta di una normale situazione conviviale[99].

Il paragrafo dell’IGMR continua elencando le parti della liturgia eucaristica, e in tal modo vi appare come esse corrispondano alle parole e ai gesti di Cristo:

«Infatti

1) Nella preparazione dei doni, vengono portati all’altare pane e vino con acqua, cioè gli stessi elementi che Cristo prese tra le sue mani.

2) Nella Preghiera eucaristica si rendono grazie a Dio per tutta l’opera della salvezza, e le offerte diventano il Corpo e il Sangue di Cristo.

3) Mediante la frazione del pane e per mezzo della Comunione i fedeli, benché molti, si cibano (accipiunt, ricevono) del Corpo del Signore dall’unico pane e ricevono il suo Sangue dall’unico calice, allo stesso modo con il quale gli Apostoli li hanno ricevuti dalle mani di Cristo stesso» (OGMR 72/2-3).

Tre sono dunque le parti costitutive della liturgia eucaristica: la preparazione dei doni; la preghiera eucaristica; la frazione del pane e la Comunione.

Riti di conclusione:

«I riti di conclusione comprendono:

a) brevi avvisi, se necessari;

b) il saluto e la benedizione del sacerdote, che in alcuni giorni e in certe circostanze si può arricchire e sviluppare con l’orazione sul popolo o con un’altra formula più solenne;

c) il congedo del popolo da parte del diacono o del sacerdote, perché ognuno ritorni alle sue opere di bene lodando e benedicendo Dio;

d) il bacio dell’altare da parte del sacerdote e del diacono e poi l’inchino profondo all’altare da parte del sacerdote, del diacono e degli altri ministri» (OGMR 90).

Riguardo a questa parte, a differenza dalle altre tre, non si danno spiegazioni sullo scopo e la funzione nell’insieme della celebrazione, tranne che in riferimento al congedo del popolo: ut unusquisque ad opera sua bona revertatur, collaudans et benedicens Deum.

2.2. La struttura della Messa nella storia del Rito romano

Per meglio capire il senso della struttura della Messa e nella fattispecie del Missale Romanum giova considerarla nella storia del Rito romano.

2.2.1. Indicazioni del Nuovo Testamento

La storia comincia con l’ultima cena di Gesù con gli apostoli. La Chiesa ha voluto, da sempre, essere fedele a ciò che Gesù istituì. Il comando del Signore: «Fate questo in memoria di me» è riportato da Luca e da Paolo (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24-25). Nei quattro racconti dell’istituzione dell’Eucaristia il Signore fece dei gesti precisi accompagnandoli con alcune parole: prese del pane; pronunciò una preghiera di benedizione (εὐλογήσας: Mt e Mc) o di rendimento di grazie (εὐχαριστήσας: Lc e 1 Cor); spezzò il pane; lo distribuì ai discepoli perché lo mangiassero e disse: «Questo è il mio corpo (i 4 racconti), quod pro vobis (Lc e 1 Cor) datur (διδόμενον: Lc); prese il calice; pronunciò una preghiera di rendimento di grazie (εὐχαριστήσας: Mt e Mc) [allo stesso modo (ὡσαύτως: Lc e 1 Cor)]; diede il calice ai discepoli perché ne bevessero (Mt e Mc) dicendo: «questo è il mio sangue dell’alleanza» (Mt e Mc) [«questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue (Lc e 1 Cor)] che viene versato per molti (Mt e Mc) [per voi: Lc] in remissione dei peccati (Mt)».

Sulle circostanze dell’istituzione gli studiosi si dividono in diverse spiegazioni, per lo più ipotetiche: se la cena era di celebrazione della pasqua giudaica o un’altra cena; se il Signore seguì o meno il rituale giudaico della cena pasquale o delle cene festive; se recitò o meno delle preghiere giudaiche ed eventualmente quali[100]. Ad ogni modo, come vedremo, dalle fonti più antiche giunte a noi sembra chiaro che la Chiesa non si è sentita legata al rituale giudaico sia pasquale che di altre cene.

La celebrazione eucaristica nelle prime comunità cristiane dell’epoca apostolica è testimoniata da alcuni passi del Nuovo Testamento. Sono testimonianze preziose per la teologia eucaristica, ma per quanto concerne la struttura di quelle celebrazioni offrono soltanto brevi indicazioni isolate che non consentono di trarne un quadro neppure generico.

Negli Atti degli Apostoli si parla di riunioni delle comunità cristiane che spezzano il pane. La prima descrizione sintetica di questo fatto è posta dopo l’evento della Pentecoste: «Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere. […] Ogni giorno erano perseveranti insieme nel tempio e, spezzando il pane nelle case, prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo il favore di tutto il popolo» (At 2, 42.46-47). Ovviamente in questo brano lo spezzare il pane non si riferisce ai comuni pasti familiari, perché essi, essendo una necessità biologica comune a tutti gli uomini, non potevano caratterizzare la comunità cristiana. I fedeli continuavano a frequentare il tempio, come gli altri israeliti, ma lo spezzare il pane non avveniva nel tempio, bensì nelle case, sulle quali il testo biblico non fornisce ulteriori spiegazioni. Che san Luca si riferisca all’Eucaristia lo si può ben supporre, non tanto per le esigue indicazioni di queste versetti, quanto piuttosto per l’adunanza della comunità cristiana a Troade, descritta in At 20, 7-11, e per quelle cui si riferisce san Paolo in 1 Cor 11, 20ss., che considereremo qui sotto[101]. I quattro elementi della descrizione del v. 42 potrebbero indicare gli elementi della celebrazione eucaristica? Se così fosse saremmo davanti ad una indicazione di liturgia della parola, accennata col riferimento all’insegnamento degli apostoli. È una ipotesi suggestiva, ma non c’è modo di fornirle un sufficiente fondamento[102].

Più esplicita è la descrizione della riunione liturgica a Troade: «Il primo giorno della settimana ci eravamo riuniti a spezzare il pane, e Paolo, che doveva partire il giorno dopo, conversava con loro e prolungò il discorso fino a mezzanotte. C’era un buon numero di lampade nella stanza al piano superiore, dove eravamo riuniti. Ora, un ragazzo di nome Eutico, seduto alla finestra, mentre Paolo continuava a conversare senza sosta, fu preso da un sonno profondo; sopraffatto dal sonno, cadde giù dal terzo piano e venne raccolto morto. Paolo allora scese, si gettò su di lui, lo abbracciò e disse: “Non vi turbate; è vivo!”. Poi risalì, spezzò il pane, mangiò e, dopo aver parlato ancora molto fino all’alba, partì» (At 20, 7-11).

La riunione avvenne «Il primo giorno della settimana», ovvero quello dopo il sabato, il giorno della risurrezione di Cristo. «A spezzare il pane» di per sé potrebbe significare un comune pasto, ma le indicazioni sul «buon numero di lampade» e che Paolo «spezzò il pane, mangiò», sottolineando il suo ruolo speciale, inducono a ritenerla piuttosto una celebrazione eucaristica. Il riferimento al lungo parlare di Paolo fa pensare a una possibile liturgia della parola; ma è sempre un’ipotesi.

I riferimenti eucaristici di 1 Cor 10 sono preziosi per la teologia eucaristica[103], ma non consentono di dedurne un quadro celebrativo. Tuttavia risulta certo che vi era una preghiera di benedizione sul vino, e resta implicito che ce ne fosse una anche sul pane, per cui essi diventano il sangue e il corpo di Cristo, che sono dati a bere e a mangiare.

Qualche indicazione in più si ottiene da ciò che san Paolo dice sulle adunanze della comunità cristiana di Corinto per mangiare la cena del Signore: «Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un mangiare la cena del Signore. Ciascuno infatti, quando siete a tavola, comincia a prendere il proprio pasto e così uno ha fame, l’altro è ubriaco. Non avete forse le vostre case per mangiare e per bere? O volete gettare il disprezzo sulla Chiesa di Dio e umiliare chi non ha niente? Che devo dirvi? Lodarvi? In questo non vi lodo! Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: “Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me”. Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me”. Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga. Perciò chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore in modo indegno, sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore. […] Perciò, fratelli miei, quando vi radunate per la cena, aspettatevi gli uni gli altri. E se qualcuno ha fame, mangi a casa, perché non vi raduniate a vostra condanna» (1 Cor 11, 20-27.33-34). I riti eucaristici erano congiunti a un pasto comune che doveva essere espressione di comunione fraterna, anche se di fatto a Corinto non lo era. I riti eucaristici riguardavano il pane e il vino, come aveva fatto Gesù, e mangiare il pane e bere al calice era mangiare il corpo e bere il sangue del Signore. Non vi sono altri dati sulla celebrazione eucaristica.

2.2.2. Testimonianze anteriori ai più antichi libri liturgici

– Didachè

Sotto il profilo letterario, quest’opera appare come un ordinamento ecclesiastico; la sua formazione è molto discusa tra gli studiosi, con numerose ipotesi che non riescono ad affermarsi, ma la sua forma finale, contenente materiale più antico, sembra risalire alla fine del secolo I, in Siria-Palestina, presso una comunità cristiana che conservava molte tradizioni giudaiche[104]. I capitoli 9-10, che appartengono alla sezione liturgica (cc. 7-10), trattano dell’eucaristia, nel senso di rendimento di grazie[105]. Il c. 9 contiene una preghiera sul calice e un’altra sul pane spezzato, seguite dalla norma di non far mangiare o bere dell’eucaristia ai non battezzati. Le due preghiere hanno una struttura molto simile a quelle che si recitavano sul calice e sul pane all’inizio dei pasti festivi giudaici. Quella del capitolo 10 è anche di azione di  grazie, ma dopo il pasto. Non vi sono riferimenti al corpo e al sangue di Cristo, alla sua passione e morte, all’ultima cena; di qui i dubbi se ciò che viene descritto è una vera Eucaristia, come quella cui si riferisce san Paolo in 1 Cor 10 e 11. Le interpretazioni degli studiosi sono molti divergenti: alcuni vi vedono una vera Eucaristia, altri soltanto un pasto comunitario, altri entrambe le cose insieme[106]. Il capitolo 14, che appartiene alla sezione disciplinare (cc. 11-15), si riferisce all’adunanza domenicale dei cristiani[107], non propriamente per aggiungere altre norme liturgiche, ma piuttosto per indicare che la partecipazione all’adunanza richiede la previa confessione dei peccati perché il sacrificio sia puro. Più in concreto si menziona la necessità di riconciliazione con il compagno con cui si ha una discordia[108]. Rimane assai dubbio che il capitolo possa essere interpretato fondatamente come testimonianza di un atto penitenziale nella liturgia domenicale.

– San Giustino

Nella sua prima Apologia, scritta a metà del secolo II durante il suo soggiorno a Roma, offre due descrizioni della celebrazione eucaristica: la prima riguarda la partecipazione dei neobattezzati all’Eucaristia per la prima volta; la seconda descrive la celebrazione domenicale. Questa è la prima:

«Noi, dopo aver lavato in questo modo colui che ha creduto e ha acconsentito, lo conduciamo tra coloro che sono chiamati fratelli, lì dove essi sono riuniti, per formulare preghiere comuni e fervide per noi stessi, per l’illuminato e per tutti gli altri di ogni luogo, affinché, avendo appreso la verità, possiamo essere considerati buoni cittadini per le opere e custodi dei precetti, affinché possiamo salvarci nella salvezza eterna. Terminate le preghiere ci salutiamo reciprocamente con un bacio; poi al presidente dei fratelli vengono portati un pane e una coppa di acqua e del vino temperato; egli, dopo averli ricevuti, innalza lode e gloria al Padre di tutte le cose nel nome del Figlio e dello Spirito Santo e compie un lungo rendimento di grazie, per essere stati degni di questi doni da parte sua; dopo che ha terminato le preghiere e l’eucaristia, tutto il popolo presente esclama e dice: amen. “Amen” in lingua ebraica significa “sia fatto”. Dopo che il presidente ha reso grazie e tutto il popolo ha confermato acclamando, quelli che da noi sono chiamati diaconi fanno partecipare ciascuno dei presenti al pane su cui si è pronunciato il ringraziamento, al vino e all’acqua e portano questo (cibo) a coloro che non sono presenti»[109].

La descrizione della celebrazione domenicale è più completa:

«Nel giorno detto del sole, riunendoci tutti in un solo luogo dalla città e dalla campagna, costituiamo un’assemblea e si leggono le memorie degli apostoli e gli scritti dei profeti fino a quando vi è tempo; poi, quando colui che legge ha terminato, il presidente con un discorso ammonisce ed esorta all’imitazione di queste buone cose. Insieme ci alziamo tutti ed eleviamo preghiere. Come abbiamo già detto, terminata la nostra preghiera, viene portato pane, vino e acqua e il presidente, allo stesso modo e per quanto gli è possibile, innalza preghiere e ringraziamenti e il popolo acclama pronunciando l’amen. Dei cibi su cui si è pronunciato il ringraziamento segue la divisione e la distribuzione a ciascuno e per mezzo dei diaconi si portano a coloro che non sono presenti. Coloro che hanno in abbondanza e che vogliono, ciascuno secondo la sua decisione, dà quello che vuole e quanto viene raccolto è consegnato al presidente; egli stesso va ad aiutare gli orfani, le vedove e coloro che sono bisognosi a causa della malattia o per qualche altro motivo; coloro che sono in carcere e gli stranieri che sono pellegrini: è insomma protettore di tutti coloro che sono nel bisogno»[110].

La celebrazione settimanale ha luogo il giorno detto del sole, quello che corrisponde all’attuale domenica. San Giustino spiega perché proprio quel giorno: esso è il giorno della creazione e quello della risurrezione di Cristo[111]. Le diverse parti della celebrazione risultano abbastanza chiare:

– lettura delle memorie degli apostoli, cioè degli scritti del Nuovo Testamento, e degli scritti dei profeti, cioè dell’Antico Testamento;

– omelia tenuta da chi presiede;

– preghiere comuni, stando tutti in piedi, sia per i partecipanti all’assemblea liturgica, sia per tutti i cristiani di ogni luogo; è a questo punto che si inseriscono i neobattezzati dopo il loro Battesimo;

– bacio di pace, menzionato soltanto nella descrizione della liturgia postbattesimale, e rimane incerto se si scambiasse anche nella celebrazione domenicale;

– si portano a chi presiede il pane e una coppa di acqua e vino temperato;

– chi presiede innalza preghiere (εὐχάς) di lode e glorificazione a Dio Padre nel nome del Figlio e dello Spirito Santo e fa una lunga azione di grazie (εὐχαριστίαν, nel c. 67 εὐχαριστίας) e alla fine il popolo acclama dicendo “amen”;

– i diaconi fanno partecipare ciascuno dei presenti all’eucaristizzato o eucaristizzati (εὐχαριστηθέντος, nel c. 67 εὐχαριστηθέντων) pane, vino e acqua, e lo portano a coloro che non sono presenti;

– sono raccolte le offerte volontarie per i bisognosi[112].

San Giustino non si limita a descrivere lo schema della celebrazione, ma ne spiega il senso profondo:

«Questo cibo è chiamato da noi “eucaristia” e a nessun altro è consentito parteciparne eccetto a colui che crede essere vere le cose insegnate da noi e a colui che si sarà bagnato nel lavacro per la remissione dei peccati e per la rigenerazione e che vive nel modo che Cristo ha insegnato. Non infatti come pane comune né come comune bevanda prendiamo queste cose; ma nel modo in cui Gesù Cristo, nostro salvatore, incarnatosi per mezzo del Verbo di Dio, assunse corpo e sangue per la nostra salvezza, allo stesso modo quel cibo su cui si è reso grazie con la parola di ringraziamento da parte dello stesso (Gesù) (τὴν δι᾽ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ᾽ αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφήν) e del quale (cibo) anche il sangue e le carni sono nutriti per nostra trasformazione, ci fu insegnato essere carne e sangue del Gesù incarnato. Gli apostoli infatti, nelle memorie da loro lasciate e che si chiamano vangeli, tramandano che a loro così è stato comandato e che Gesù prendendo il pane, rendendo grazie, disse: “Questo fate in mia memoria, questo è il mio corpo”, e allo stesso modo, prendendo il calice e rendendo grazie, disse: “questo è il mio sangue” e a loro solo ne fece prendere parte»[113].

Gli insoliti participi aoristi passivi (εὐχαριστηθέντος, εὐχαριστηθέντων, εὐχαριστηθεῖσαν) stanno a indicare che vi è una consacrazione del pane e del vino per mezzo della preghiera di azione di grazie (εὐχαριστία). Inoltre la parola “eucaristia”, anche mantenendo il significato di azione di grazie, si è arricchita di un nuovo significato: il pane e il vino consacrati sono “eucaristia”, e sono la carne e il sangue di Gesù.

– Tradizione apostolica

La cosiddetta Tradizione apostolica, attribuita da alcuni studiosi  a sant’Ippolito Romano, ma probabilmente non sua, e risalente alla prima metà del III secolo[114], nella misura in cui può essere ricostruita, ci fornisce alcuni dati sullo schema della celebrazione eucaristica, benché non con la compiutezza di quello offerto da san Giustino. L’originale non è giunto a noi, tuttavia se n’è tentata la ricostruzione a partire da una serie di opere antiche, in diverse lingue, e da alcuni frammenti greci che presentano un nucleo tematico, e spesso anche testuale, come un loro fondo comune e che corrisponderebbe appunto alla Tradizione apostolica[115]. Il testo migliore sembra essere quello della traduzione latina di un manoscritto di Verona.

In questa opera non si ha una trattazione apposita della Messa, ma se ne parla solo in connessione con i riti relativi all’ordinazione episcopale, al battesimo, alla confermazione e alla Comunione. Riguardo all’ordinazione del vescovo, dopo che essa ha avuto luogo si dice che i diaconi gli presentano la oblatio ed egli impone le mani su di essa assieme ai presbiteri e dice rendendo grazie la preghiera che è alla base dell’attuale preghiera eucaristica II del Messale Romano, anche con il dialogo introduttivo[116]. Tuttavia non si impone il testo della preghiera come una formula fissa, infatti più avanti si precisa che non è necessario che il vescovo dica le stesse parole della formula proposta per la preghiera eucaristica, ma che preghi secondo le sue capacità, tanto una preghiera lunga e solenne, quanto una preghiera breve, purché di sana ortodossia[117].

Nel capitolo 21 (De traditione baptismi sancti), dopo la descrizione dei riti battesimali e della confermazione, si dice che i neofiti si uniscono ai fedeli nella preghiera e, dopo che essa si è conclusa, danno la pace col bacio. In seguito i diaconi presentano la oblatio al vescovo, il quale rende grazie sul pane perché sia il simbolo (ἀντίτυπος) del corpo di Cristo, e sul calice col vino temperato (mixtum) perché sia l’immagine del sangue che è stato sparso per tutti coloro che credono in lui. Il vescovo prega anche sul latte e sul miele mescolati per indicare che il compimento delle promesse ai padri di una terra che produce latte e miele si è avverato in Cristo, il quale ha dato la sua carne come nutrimento ai credenti; in lui che con la sua parola rende dolce l’amarezza del cuore. Prega anche sull’acqua per significare la purificazione dell’uomo interiore. Il vescovo poi con l’aiuto dei presbiteri e dei diaconi distribuisce queste cose per la Comunione[118]. La distribuzione del latte e del miele sembra essere esclusiva della liturgia dell’iniziazione cristiana. Il breve capitolo 22 sulla Comunione il sabato e la domenica parla di come vi intervengono i presbiteri e i diaconi, ma non offre ulteriori indicazioni sullo schema celebrativo[119].

Tutto sommato la Tradizione apostolica conferma alcuni elementi dello schema celebrativo riferiti da san Giustino, ma non ne offre dei nuovi. Il suo grande valore risiede soprattutto nel testo della preghiera eucaristica.

– Sant’Ambrogio

Prima dei più antichi libri liturgici giunti a noi, che risalgono ai secoli VII-VIII, disponiamo di alcune fonti letterarie, nessuna delle quali però ci fornisce uno schema completo della celebrazione, anche se ci danno informazioni frammentarie su diversi elementi della Messa in ambito romano.

Sant’Ambrogio, nella sua quarta catechesi De sacramentis del penultimo decennio del secolo IV, cita alcuni passi della preghiera eucaristica che si diceva a Milano e che sono assai simili al Canone romano che compare negli antichi sacramentari Gelasiano e Gregoriano, per cui si può ben desumere che a quel tempo esso esistesse già a Roma in una forma  non molto diversa dalla nostra, almeno nella parte più centrale. Prima di arrivare ad essa; «si loda Dio; gli si rivolgono preghiere, si intercede per il popolo, per i sovrani, per tutti gli altri»[120]. Sembra la descrizione della prima parte della preghiera eucaristica. Poi cita per esteso, prima, le parole corrispondenti all’attuale Quam oblationem e Qui pridie, inclusa la consacrazione[121], e dopo quelle corrispondenti all’Unde et memores e al Supra quæ[122]. Descrive anche come il vescovo dava il corpo di Cristo nella Comunione[123]. Inoltre, nella quinta catechesi, riferisce che dopo la preghiera eucaristica si diceva il Pater noster[124].

– San Ottato di Milevi e sant’Agostino

Gli scritti di san Ottato di Milevi e di sant’Agostino ci danno alcune informazioni sulla liturgia della Messa nell’Africa romana nel periodo tra il 364 e il 430[125]. I frequenti contatti con Roma ci fanno pensare a una liturgia affine a quella romana. La celebrazione dell’Eucaristia era quotidiana. Entrambi i padri erano vescovi e di solito si riferiscono alla Messa che loro stessi presiedevano. All’inizio, il vescovo, dopo aver raggiunto la sua sede, rivolgeva al popolo il saluto[126]: Ottato menziona Pax vobis, mentre Agostino menziona Dominus vobiscum.

Non si ricordano altri riti iniziali, sembra che dopo il saluto si passasse alla liturgia della parola. Ottato parla della lettura dei profeti, delle lettere di san Paolo, dei Vangeli, ma non chiarisce se si leggevano due o tre, e neppure menziona il canto di un salmo. Sant’Agostino diverse volte parla di una prima lettura tratta dalle lettere degli Apostoli, poi del canto di un salmo e infine della lettura del Vangelo. Si riferisce anche a letture dei libri dell’Antico Testamento e in più di un’occasione parla di plures lectiones. Non c’era un’assegnazione fissa ai diversi gradi ecclesiastici: la lettura del Vangelo, alle volte era fatta dal diacono, ma altre volte la faceva il lettore; in diverse occasioni lo stesso Agostino leggeva le varie letture. Dopo la lettura del Vangelo il vescovo teneva l’omelia e quando finiva venivano congedati i catecumeni: esso era la missa catechumenorum. Subito dopo aveva luogo la preghiera comune dei fedeli. Alla fine di vari sermoni di sant’Agostino vi è la formula Conversi ad Dominum, che sembra far parte di una formula fissa, sviluppata in alcuni di essi[127], come invito alla preghiera comune per diverse necessità.

Riguardo alla liturgia eucaristica che segue la liturgia della parola, san Ottato, in qualche modo, ne presenta una sintesi allorché riferisce ciò che si fa sull’altare, per mostrare la gravità sacrilega della distruzione degli altari perpetrata dai donatisti[128]. L’offerta del santo sacrificio constava, in primo luogo, della presentazione sull’altare delle offerte di pane e di vino, che poi sarebbero convertite nel corpo e nel sangue dei Cristo, in secondo luogo, dell’invocazione di Dio e della domanda della discesa dello Spirito Santo, cioè della preghiera eucaristica, e infine della Comunione del pane e del vino consacrati, pegno della salvezza eterna, protezione della fede e speranza della risurrezione. Sant’Agostino, in una lettera a san Paolino di Nola, offre alcune indicazioni che riguardano la preghiera eucaristica, la frazione del pane e il successivo Pater noster[129]: alla fine della preghiera eucaristica si spezzava il pane consacrato e poi si diceva il Pater noster, e questa era prassi di quasi tutte le Chiese; dopo il Pater noster il celebrante diceva «Pax vobiscum» e i fedeli si scambiavano un bacio di pace[130].

– Scritti dei papi

Sant’Innocenzo I, nella sua lettera del 416 a Decenzio di Gubbio, ci fa conoscere che a Roma la domanda di gradimento del sacrificio in favore degli oblatori e l’elencazione dei loro nomi erano fatte inter sacra mysteria e, a quanto pare, verso l’inizio dei mysteria[131]. Probabilmente con l’espressione sacra mysteria si designa la preghiera eucaristica e il Papa si riferisce alla prima parte delle intercessioni del Canone romano[132]. Bonifacio I (418-423), nella sua lettera all’imperatore Onorio, gli assicura che il popolo prega per lui con acclamazioni (sollicitis vocibus clamat), e ciò avviene inter ipsa mysteria[133]. Anche in questo caso il riferimento probabilmente riguarda la prima parte delle intercessioni del Canone romano.

La raccolta di omelie di san Leone Magno (440-461) e di san Gregorio Magno (590-604) mostra che l’omelia era prevista nella liturgia romana, anche se la frequenza non può essere determinata in modo preciso.

San Gregorio Magno offre altri particolari della celebrazione della Messa a Roma: la recitazione del Kyrie eleison, prima dal clero e dopo dai laici, e lo stesso riguardo al Christe eleison; conferma la recitazione del Pater noster immediatamente dopo la preghiera eucaristica (mox post precem), ma dal solo sacerdote[134].

– Liber Pontificalis

Quest’opera è una serie di brevi voci biografiche sui papi sino alla fine del XV secolo. Scritto nella sua prima redazione sotto papa Ormisda (514-526)[135], riferisce che Sisto I (115-125) stabilì che l’inno Sanctus, Sanctus Sanctus, Dominus Deus Sabaoth etc., fosse cantato intra actionem, cioè entro la preghiera eucaristica[136], e che il suo successore Telesforo stabilì pure che la notte di Natale, all’inizio della Messa, si cantasse l’inno Gloria in excelsis Deo[137]; posteriormente Simmaco (498-514) estese la recita di questo inno alle domeniche e alle feste dei martiri[138]. Attribuisce anche a Celestino I (422-431) che nella liturgia della parola non solo si leggessero le lettere degli apostoli e i vangeli, ma anche si cantassero i salmi[139]. Parimenti riferisce che Gelasio I (492-496) compose dei prefazi[140]. Benché le attribuzioni ai papi più antichi, Sisto e Telesforo, siano poco affidabili e forse anche quella a Celestino, tuttavia tali usi liturgici erano certamente presenti nella liturgia romana da vari decenni prima di papa Ormisda; altrimenti a quel tempo resterebbe ancora la memoria della loro introduzione e non la si sarebbe potuto attribuire a dei papi così distanti nel tempo.

Tutto sommato, dopo san Giustino, dalle fonti letterarie anteriori ai primi libri liturgici giunti a noi, ricaviamo soltanto delle notizie frammentarie, le quali arricchiscono, in alcuni particolari, lo schema celebrativo da lui descritto, ma non ci consentono ancora di conoscere in dettaglio la Messa romana.

2.2.3. Gli antichi sacramentari e l’Ordo Romanus I

Il sacramentario era il libro liturgico contenente le parti della Messa riservate al celebrante e di altre celebrazioni di sacramenti o sacramentali, generalmente con poche rubriche.

– Sacramentario Veronese

Il manoscritto giunto a noi che ha dato nome al sacramentario si trova nella Biblioteca capitolare di Verona[141]. Non è propriamente un sacramentario o un libro liturgico ufficiale, rispondente a un certo disegno unitario: si tratta infatti di una raccolta di libelli missarum, cioè di fogli o fascicoletti separati, conservati negli archivi del Laterano contenenti testi eucologici della Messa, riguardanti generalmente la celebrazione eucaristica, ma, all’occasione, anche i testi eucologici di altre celebrazioni che si inserivano nella Messa, ad esempio, le ordinazioni epicopali, presbiterali o diaconali, oppure la benedizione della sposa in un matrimonio[142]. I libelli sono raggruppati per mesi, mancano però i primi 24 fogli, per cui si comincia da metà aprile.

Per ogni Messa si raccolgono i formulari di parti variabili:

— prima orazione (detta poi Collecta);

— orazione (detta poi Secreta oppure Oratio super oblata);

— embolismo del prefazio, introdotto con le parole Vere dignum;

— orazione (detta poi Post communionem);

— orazione (detta poi Super populum).

In diversi formulari tra la prima orazione e quella corrispondente alla super oblata ve ne è un’altra, e in un formulario anche due[143]. La spiegazione più fondata è quella di una orazione dopo il Vangelo, simile a quella super sindonem della Messa ambrosiana, quando si toglie il velo che copre le oblationes all’inizio del settore offertoriale. Tale orazione dopo il Vangelo, secondo alcuni autori, sarebbe stata introdotta da san Gelasio nella liturgia romana, in sostituzione della preghiera dei fedeli, che egli stesso avrebbe soppresso, introducendo in compenso una litania all’inizio della Messa, appunto la cosiddetta Deprecatio Gelasii[144]. L’orazione super sindonem fu poi eliminata, come risulta dal Sacramentario Gregoriano nei suoi tre tipi, dove non appare, come vedremo poco sotto. L’orazione finale, detta poi super populum, serviva di benedizione del popolo prima del congedo[145].

Il Veronense non contiene il testo intero del Canone, forse c’era nei fogli mancanti, infatti il sacramentario ne suppone l’esistenza perché contiene, oltre a numerosi embolismi di prefazi, anche alcuni Communicantes e Hanc igitur propri.

– Sacramentario Gelasiano antico

Si trata del manoscritto Codex Vaticanus Reginensis latinus 316 (= GV), che si presenta col titolo Liber Sacramentorum Romanæ Æclesiæ ordinis anni circuli[146]; è stato copiato a metà del secolo VIII nel monastero femminile di Chelles, vicino a Parigi[147]. Gli studiosi sono concordi nel considerare che questo manoscritto deriva da un sacramentario romano, che rifletterebbe generalmente la liturgia presbiterale in alcune chiese di Roma, e la cui data di redazione sarebbe tra il 628 e il 715[148]. È un sacramentario vero e proprio, cioè contiene i testi eucologici necessari al sacerdote per celebrare la Messa e le altre celebrazioni liturgiche. È diviso in tre libri e questi in sezioni, ognuna con un titolo, che indica il formulario comprendente diversi pezzi eucologici. Il primo libro concerne il temporale, il secondo concerne il santorale e il terzo comprende formulari non assegnati a giorni o tempi precisi lungo l’anno.

I formulari delle Messe sono presentati come nel Sacramentario Veronese, ma alcune formule già con i titoli: Secreta, Post communionem, Ad populum. Anche come nel Veronese, parecchi formulari contengono una orazione super sindonem, oltre a una o due collette senza titolo.

Nel libro III, alla fine dei formulari delle Messe per dominicis diebus[149] si include il testo completo del Canone[150], col titolo: Incipit canon accionis. Esso comincia così: «Sursum corda. Respondetur: Habemus ad Dominum. Gratias agamus dominum deo nostro. Respondetur: Dignum et iustum est»; segue poi il prefazio, di cui si dà il protocollo iniziale e finale con il Sanctus[151], ma non l’embolismo che è variabile. Il Canone continua con questa successione: Te igitur – Memento – Communicantes – Hanc igitur – Quam oblationem – Qui pridie – Unde et memores – Supra quæ –Supplices – Nobis quoque – Per quem – Per ipsum. Sul testo del Te igitur, nella frase di richiesta di accoglienza e benedizione dei doni, sono segnate 5 croci, come indicazione dei segni di croce che il sacerdote doveva fare sul pane e sul vino (GV 1244)[152]. Le sezioni del Canone coincidono con quelle dell’attuale preghiera eucaristica I, tranne il memento dei defunti, che manca. La mancanza si spiega perché nel GV il Canone segue i formulari delle Messe domenicali e in esse e nelle feste la preghiera per i defunti era vietata a Roma, mentre si faceva nelle Messe infrasettimanali[153].

Immediatamente dopo il Canone seguono il Pater noster e il Libera nos[154] e poi il sacerdote dà la pace: «Pax domini sit sempre uobiscum. Respondetur: Et cum spiritu tuo»[155]. Segue una rubrica che assegna a questo momento agli avvisi ai fedeli, probabilmente perché allora quelli che non intendevano accostarsi alla Comunione andavano via[156]. La rubrica continua: «Post hæc communicat sacerdos cum ordinibus sacris cum omni populo»[157]; segue l’orazione Post communionem di cui si danno dodici formule[158]. Sotto il titolo «Item benedictiones super populum post communionem», seguono 15 formule di orazione[159]. Le summenzionate orazioni Ad populum che seguono le orazioni Post communionem si trovano nei formulari del temporale, non in quelli del santorale.

Il Gelasiano antico ci fa conoscere in dettaglio la struttura della Messa a partire dal Canone sino alla fine. Invece per quanto riguarda la celebrazione dall’inizio fino alla preghiera eucaristica l’informazione è assai scarsa: infatti sono riportate soltanto le formule delle orazioni del sacerdote celebrante.

– Sacramentario Gregoriano

Una serie di codici di un sacramentario, attribuito al papa san Gregorio Magno, dei secoli IX e X sono giunti a noi. Sono sacramentari molto simili tra loro, anche se presentano delle divergenze non trascurabili[160], e in ragione di esse si possono raggruppare secondo tre linee. Le coincidenze tra loro permettono di stabilire un tronco comune con una tale omogeneità di struttura e presentazione che dovrebbe essere il frutto di una stessa elaborazione. Gli studiosi sono concordi nel considerare che la redazione di siffatto sacramentario primitivo, non giunto a noi, non può risalire al pontificato di san Gregorio Magno (590-604)[161], ma la collocano durante il pontificato di papa Onorio I (625-638)[162]. Era un sacramentario per la liturgia papale a Roma.

Verso il 663 sulla base di tale sacramentario se ne elaborò un altro destinato alla liturgia presbiterale, che si diffuse fuori Roma. Il principale rappresentante di questa linea, perché giunto intero a noi, si trova nel codice D.47 della Biblioteca Capitolare di Padova, donde il nome di Sacramentarium Paduense[163]. Negli ultimi due decenni del VII secolo e nella prima metà dell’VIII secolo si fecero diverse aggiunte e sostituzioni nel sacramentario elaborato sotto papa Onorio I, principalmente durante i pontificati di santi papi Leone II (682-683), Sergio I (687-701) e Gregorio II (715-731). Sono modifiche che non si trovano nel sacramentario presbiterale del Paduense e che confermano che il suo antigrafo è anteriore a tali pontificati.

Un’altra linea di sacramentari gregoriani ha il suo migliore rappresentante nel Codice 1590 conservato nel Museo Provinciale d’Arte a Trento, edito pochi decenni fa e denominato comunemente Sacramentarium Tridentinum,  Sacramentario di Trento[164]. L’interesse di questa linea sta nel fatto che contiene le modifiche introdotte al tempo di san Leone II, ma non quelle introdotte da san Sergio I, pertanto il Sacramentario di Trento è copiato da un codice che trasmetteva il Gregoriano come si trovava negli anni 683-687[165].

Il gruppo più consistente dei codici più antichi gregoriani si presentano come copie ex authentico libro bibliothecæ cubiculi[166], cioè della biblioteca del palazzo di Carlo Magno ad Aquisgrana. La copia più fedele, giunta fino a noi, sarebbe il codice 164 della Biblioteca Municipale di Cambrai, copiato  nell’811-812[167]. Carlo Magno, nella logica del disegno di uniformare la liturgia dei suoi stati, aveva chiesto a papa Adriano I un esemplare del Sacramentario Gregoriano senza mescolanze (immixtum). L’esemplare giunse al re tra il 784 e il 791. L’opinione più diffusa tra gli studiosi era che esso fosse l’antigrafo del suddetto codice di Cambrai, di qui il nome usuale di Sacramentario Gregoriano Adrianeo o Sacramentarium Hadrianum ex authentico. Invece secondo un’ipotesi più recente, con buon fondamento, il sacramentario inviato da Adriano non sarebbe stato l’antigrafo del codice di Cambrai, ma l’antigrafo del Sacramentario di Trento e che san Sergio I avrebbe rimesso nell’archivio lateranense, perché ormai in disuso dopo le sue riforme[168]. Questo sacramentario sarebbe quello di cui si è servito Alcuino per stabilire il Missale che porta il suo nome. Verso l’810 Carlo Magno si sarebbe rivolto di nuovo a Roma, a papa san Leone III, e avrebbe ricevuto un sacramentario di liturgia papale allora in uso. Il codice di Cambrai 164 ne sarebbe una copia[169].

Diversamente dal Sacramentario Gelasiano, nel Sacramentario Gregoriano il temporale e il santorale sono fusi seguendo l’ordine dell’anno e cominciando dal Natale. Prima però, nei summenzionati codici di Trento e di Cambrai vi è la rubrica iniziale sotto il titolo: QUALITER MISSA ROMANA CELEBRATUR:

«Hoc est inprimis introitum qualis fuerit statutis temporibus siue diebus festis seu cottidianis, deinde kyriæ eleison. Item dicitur gloria in excelsis deo, si episcopus fuerit, tantummodo die dominico, siue diebus festis; a presbyteris autem minime dicitur nisi solo in pascha. Quando uero lætania agitur neque gloria in excelsis deo neque alleluia canitur. Postmodum dicitur oratio, deinde sequitur apostolum. Item gradualem seu alleluia. Postmodum legitur euangelium, deinde offerturium et oblationem super oblatam»[170].

Si ha pertanto la sequenza: Introito – Kyrie eleison – Gloria in excelsis Deo (soltanto in alcune Messe e non si diceva quando c’era una litania in stazioni penitenziali[171]) – orazione – lettura dell’Epistola (oppure gli Atti o l’Apocalisse) – Graduale o Alleluia – lettura del Vangelo – offertorio e orazione super oblatam. A differenza del Gelasiane, nel Gregoriano non ci sono orazioni super sindonem.

Segue poi il Canone, a partire dal dialogo iniziale e dal prefazio, come nel Gelasiano antico, ma con la differenza che il dialogo inizia con Dominus uobiscum. Et cum spiritu tuo[172]. La sequenza del Canone coincide con quella del Gelasiano; il Paduense, però, contiene un memento dei defunti[173]. I segni di croce indicati sono più numerosi che nel Gelasiano[174]

Dopo il Canone si trovano il Pater noster, il Libera nos e il Pax Domini[175]. Il Gregoriano Cameracense, detto Adrianeo, aggiunge l’Agnus Dei qui tollis peccata mundi, che aveva introdotto san Sergio I[176]. Dopo il Pax Domini, il Paduense aggiunge un riferimento alla Comunione e l’orazione Quod ore sumpsimus[177]. Quindi segue l’orazione Ad complendum[178], Post communionem secondo il Gelasiano. Le orazioni Super populum, dopo le orazioni Ad complendum, figurano soltanto nelle Messe di Quaresima[179].

Tutto sommato dal Sacramentario Gregoriano, nelle sue diverse linee di trasmissione, ricaviamo la struttura pressoché completa della Messa: rimangono ancora poco determinati l’inizio e la conclusione, nonché la prima fase della sezione offertoriale. La coincidenza dei Sacramentari Tridentino e Cameracense, detto Adrianeo, consentono di assegnare tale struttura agli anni 683-687.

– Ordo Romanus I

Gli Ordines descrivono gli atti rituali che formavano il quadro della celebrazione liturgica. Il loro valore era di complemento ai sacramentari, in quanto servivano a preparare la celebrazione, ma non erano usati in essa. Sono assai utili per conoscere la struttura della Messa in tutte le sue parti. Non sono giunti a noi manoscritti romani, ma quasi tutti sono franco-germanici i quali, però, riflettono un fondo romano. La diffusione della liturgia romana in quegli ambiti geografici favorì la redazione di tali libri che costituivano un prezioso sussidio per la celebrazione. Tuttavia la liturgia romana non fu trapiantata tale e quale, ma in tutti gli Ordines presenta degli adattamenti locali, e, in non pochi, è notevole il numero di elementi franco-germanici incorporati[180].

Tra gli Ordines Romani spicca il primo per la sua antichità e compiutezza[181]; vi si descrive in dettaglio la Messa papale. Il suo titolo è: «Incipit ordo ecclesiastici ministerii romanæ ecclesiæ vel qualiter missa cælebratur», con leggere varianti tra i diversi codici che lo trasmettono. Più di una ventina di manoscritti, copiati nei secoli IX-XI, permettono di risalire alla redazione originale, anche se in diversi punti le varianti non consentono di stabilirla con sicurezza[182]. La redazione originale è da datare nei primi anni del secolo VIII, comunque non prima del pontificato di san Sergio I (687-701)[183]. Probabilmente essa era già presente nei paesi franchi verso il 750.

L’Ordo Romanus I descrive la Messa papale stazionale e conferma la struttura schematica della Messa come risulta dal Sacramentario Gregoriano. Il pontefice si riveste delle vesti liturgiche nella sagrestia (secretarium): una tunica di lino (linea) col cingolo (cingulum), l’amitto (anagolaium), una fina dalmatica di lino (linea dalmatica), una seconda dalmatica più grande (dalmatica maior) e pianeta (planeta) (n. 34). Prima della processione d’ingresso, un accolito porta l’evangeliario e lo depone sull’altare (nn. 30-31). Durante la processione d’ingresso, la scola esegue il canto ad introitum (n. 44). Procedono davanti al papa un suddiacono col turibolo fumigante e sette accoliti portanti ceri accesi (n. 46). Lungo il tragitto due accoliti e un suddiacono mostrano al pontefice delle capsæ (specie di pissidi) contenenti le Sancta, cioè le sacre specie consacrate in una delle Messe precedenti, perché veda se la quantità supera il bisogno; l’eccedenza viene portata nel conditorium (n. 48). Il pontefice, giunto davanti all’altare, lo saluta con un inchino, quindi si segna col pollice sulla fronte, dà la pace a un vescovo, all’arciprete e a tutti i diaconi, e si inginocchia per pregare silenziosamente fino a che il coro non finisce il canto. Quindi si alza, bacia l’evangeliario e l’altare, e va alla sede, dove sta in piedi rivolto ad oriente (nn. 48-50). Dopo il canto dell’antifona la schola canta il Kyrie eleison (n. 52), quindi il Gloria in excelsis Deo, iniziato dal pontefice, se il tempo liturgico lo richiede. Segue la prima orazione che dice il pontefice (n. 53).

Per la lettura dell’Epistola il suddiacono sale all’ambone (n. 56). Dopo questa lettura, un cantore canta il responsum e l’Alleluia o il tractus, a seconda del tempo liturgico (n. 57). Prima della proclamazione del Vangelo, il diacono riceve la benedizione dal pontefice: «Dominus sit in corde tuo et in labiis tuis» (n. 59), poi bacia l’evangeliario e, alzandolo con le mani, si reca in processione all’ambone, preceduto da un suddiacono col turibolo, da due accoliti coi ceri  e da un altro suddiacono (59-62). Finito il Vangelo, il pontefice saluta il popolo dicendo: «Dominus vobiscum», e riceve la risposta: «Et cum spiritu tuo» (n. 63).

Anche il settore offertoriale è descritto con molti particolari. Due diaconi stendono il corporale sull’altare e sopra vi collocano il calice (n. 67). I membri del clero ricevono le oblationes del popolo (i pani), mentre il pontefice, con l’aiuto del clero, riceve quelle dei notabili (nn. 69-75). Il vino, consegnato in amulæ dai donatori, si versa in un calix maior e da questo, quando si riempie, in uno sciffus. Un vescovo raccoglie le oblationes del resto del popolo. Dopo la raccolta, il pontefice torna alla sede (n. 76) e l’arcidiacono dispone le oblationes  sull’altare (n. 78); quindi versa nel calice il vino dell’amula del pontefice e vi aggiunge dell’acqua (nn. 79-80). Terminati questi riti, il pontefice si reca dalla sede all’altare e riceve le oblationes dalle mani del presbitero ebdomadario e dei diaconi; quindi depone sull’altare le proprie oblationes (nn. 82-84). Finora non si è menzionato il canto dell’offertorium da parte della schola, ma a questo punto si dice che il pontefice indica ad essa che finiscano il loro canto (n. 85).

Per quanto concerne le preghiere del pontefice all’altare fino alla pace, praticamente non si dice niente tranne che per la fine del Canone, inoltre non c’è alcun accenno a una concelebrazione verbale. I vescovi, i prebiteri e i diaconi nel presbiterio, dopo il Sanctus, rimangono inclinati (n. 88). Alla fine del Canone, mentre il pontefice dice il Per ipsum… sæculorum, l’arcidiacono prende il calice e lo tiene sollevato, e il pontefice ne tocca il bordo con i pani consacrati (nn. 89-90).

Dopo aver detto: Pax Domini sit semper vobiscum, il pontefice mittit in calicem de Sancta (n. 95), cioè le sacre specie consacrate in una Messa precedente, quindi l’arcidiacono da la pace al primo vescovo e così gli altri per ordine e il popolo (n. 96). Poi il pontefice stacca un pezzo delle sue oblationes consacrate che lascia sull’altare, perché serva come Sancta nella seguente Messa stazionale, e il resto le pone sulla patena tenuta dal diacono, e dopo si reca alla sede (nn. 97-98). Gli accoliti portano il resto delle oblationes consacrate ai vescovi e ai presbiteri perché ne facciano la frazione (nn. 101-104). La schola accompagna la frazione con il canto dell’Agnus Dei.

Segue la Comunione. Un diacono porta la patena al pontefice il quale si comunica con una delle parti spezzate e immette un’altra parte della stessa particola spezzata nel calice, tenuto dall’arcidiacono (nn. 106-107). Questa è una seconda immistione dopo quella fatta all’inizio del rito della pace. Quindi l’arcidiacono porge il calice al pontefice che assume il Sanguis[184], e subito dopo annunzia la prossima stazione, forse perché in questo momento uscivano i non comunicanti e pertanto occorreva avvisarli sul giorno e il luogo della prossima celebrazione (n. 108)[185]. Dopo la Comunione del pontefice, la descrizione della Comunione di tutti gli altri partecipanti, secondo le diverse categorie di persone, risulta alquanto incerta, per le differenze tra i diversi codici che sicuramente riflettono i diversi adattamenti del modello romano agli usi locali (nn. 108-122); il pontefice distribuisce la Comunione ai dignatari  e i presbiteri al popolo rimanente.

La schola canta durante la Comunione un salmo con l’antifona (n. 117). Terminato il canto, il Pontefice va all’altare e recita la oratio ad complendum (n. 123). Quindi un diacono dice al popolo: «Ite missa est. Resp.: Deo gratias» (n. 124) e dopo si forma il corteo di ritorno al secretarium. Durante il tragitto, le varie categorie di persone chiedono la benedizione del pontefice dicendo: «Iube, domne, benedicere», e il Pontefice benedice dicendo: «Benedicat nos dominus», a cui rispondono: «Amen» (nn. 125-126).

Molti particolari rimangono da chiarire, soprattutto riguardo al senso delle immistioni e ai modi della Comunione; tuttavia si può ben concludere che dall’Ordo Romanus I e dagli antichi sacramentari esaminati si ricava un quadro abbastanza completo della struttura della Messa romana in tutte le sue parti, alla fine del VII secolo e all’inizio dell’VIII. Questo quadro conferma che le indicazioni generali dei Prænotanda dell’attuale Missale Romanum riguardo ai riti iniziali, alla liturgia della parola e alla liturgia eucaristica sono ben radicate nella più genuina tradizione della liturgia romana. Solo i riti di conclusione, a quel tempo, apparivano ancora senza particolari sviluppi.

2.2.4. La Messa franco-germanica che influirà sulla Messa romana

L’unificazione liturgica sulla base della liturgia romana, voluta da Carlo Magno e dai suoi successori, riuscì soltanto parzialmente. La liturgia papale non poteva essere trapiantata tale quale, senza alcun adattamento, alla liturgia episcopale e a quella presbiterale; ma, più ancora, in ogni luogo l’adattamento comportava anche l’innesto di formule e di usi molto radicati e rispondenti alla cultura e ai gusti di quelle popolazioni. Il risultato fu una liturgia mista di fondo romano, ma molto varia a seconda dei luoghi. Gran parte di questo adattamento avvenne nell’ambito dei monasteri. Vi acquistò maggior rilievo la Messa senza concorso di popolo e nell’Ordo Missæ si introdussero molte preghiere di devozione personale del celebrante, al singolare, spesso con un accentuato senso penitenziale; esse sono le cosiddette apologie[186]2.

La liturgia romana dei secoli IX-XI è a noi poco nota, perché non si conservano i relativi libri liturgici. Anzi nei secoli X e XI Roma subì una notevole decadenza religiosa e culturale e non vi erano degli scriptoria dove elaborare o copiare i manoscritti. Invece nell’ambito franco-germanico vi furono alcuni centri con scriptoria che servivano molti luoghi. Vi si distinsero quelli del monastero di San Gallo, nell’attuale Svizzera, e quelli di Magonza. Quando vi fu una ripresa della vita religiosa e culturale a Roma, dalla metà del secolo XI in poi, si ricorse ai libri liturgici franco-germanici, riadattandoli in parte alla tradizione romana. Vi fu dunque un doppio movimento di influenza liturgica: in primo luogo, nei secoli VIII e inizi del IX, da Roma verso i territori franco-germanici; dopo, nei secoli X-XI, da questi territori verso Roma[187].

Vediamo alcuni esempi di questa liturgia mista che ci aiutano a comprendere come furono introdotti gesti e formulari nell’Ordo Missæ. Considereremo pertanto quelli che difatti lasciarono traccia nella Messa romana. Una coincidenza da sottolineare risulta dagli antifonali delle Messe in ambito franco germanico: quelli di Rheinau e di Mont-Bandin, dell’VIII secolo, e quelli di Compiègne, di Corbie e di Senlis, del IX secolo, contengono per le Messe l’antifona d’ingresso, il responsorio graduale, l’alleluia, l’offertorium, e la communio[188], per lo più coincidenti con i sacramentari romani.

– Ordo Romanus XV

Dal suo titolo si presenta come Capitulare ecclesiastici ordinis, qualiter a sancta atque apostolica romana ecclesia celebratur ed è una raccolta di prescrizioni liturgiche, molto varie, disposte secondo lo svolgimento dell’anno liturgico[189]. L’autore intende introdurre nel regno franco la liturgia romana con opportuni adattamenti perché possa essere accolta tenendo conto delle circostanze diverse da quelle della Roma papale. Ci è arrivato in sei manoscritti, due della fine dell’VIII secolo. L’originale dovrebbe essere finito verso il 775-780. Vi si trovano due descrizioni della Messa: una sulla base della Messa stazionale papale, che servisse ai vescovi della Gallia (nn.12-65); l’altra indirizzata ai preti delle parrocchie e dei monasteri (nn. 133-151). Come ordo di riferimento l’autore si avvale dell’Ordo Romanus I. Segnalerò gli adattamenti d’interesse per la storia dell’Ordo Missæ.

Nella prima descrizione della Messa, durante la processione d’ingresso non vi è alcun riferimento alle capsæ contenenti i Sancta. Dopo il saluto iniziale all’altare, il pontefice, anziché pregare in ginocchio, prega prostrato in terra (n. 15). La prima lettura de apostolo aut profeta è fatta da un lettore (nn. 20-21). Prima della proclamazione del Vangelo, secondo i manoscritti di una delle tre recensioni dell’Ordo, il diacono fa il segno della croce sulla sua fronte, dice Dominus vobiscum e tutti rispondono: Et cum spiritu tuo (n. 23). All’inizio del settore offertoriale, il pontefice, prima di ricevere le oblationes del popolo, si lava le mani nella sede (n. 27); di nuovo le lava dopo la raccolta delle oblationes (n. 30). Dopo che il pontefice ha deposto tutte le oblationes sull’altare, riprende le due proprie, le eleva, anche gli occhi, dice un’orazione in segreto, distinta dalla successiva oblatio super oblationis [oblatas] (n. 35), e poi le ripone sull’altare (n. 33). Dopo il prefazio, detto a voce alta perché sia sentito da tutti, il Canone viene detto in modo che sia sentito soltanto a circumstantibus altare (n. 39). Durante il Canone, dal Supra quæ fino a ex hac altaris participatione del Supplices, il pontefice mantiene il capo inclinato davanti all’altare (n. 41). Alla fine del Canone il pontefice dice ad alta voce: Per omnia secula seculorum (n. 43). La prima immistione, mentre dice: Pax domini sit semper vobiscum, non è delle sacre specie consacrate in una Messa precedente, ma di una piccola porzione di una delle due oblationes del pontefice (n. 47); tuttavia l’Ordo mantiene la seconda immistione al momento della Comunione (n. 55), che diventa una semplice ripetizione della immistione fatta prima. La Comunione al popolo è distribuita dal pontefice, dai vescovi e dai presbiteri e i fedeli la ricevono nella mano; invece sono i diaconi a porgere loro il calice col Sanguis (nn. 59-60). Prima della oratio ad complendum il pontefice dice: Dominus vobiscum, e tutti rispondono: Et cum spiritu tuo (n. 63). Non si menzionano le benedizioni del pontefice durante la processione finale al sacrarium.

La descrizione della Messa dei preti nelle parrocchie e nei monasteri non è completa, ma presuppone la descrizione della Messa del pontefice. Come prima lettura viene precisato che è «lectionem apostoli aut profete sive actus apostolorum vel apocalipsi, secundum tempus» (n. 133)[190]. Tranne l’indicazione descritta or ora in nota, non ce ne sono altre di rilievo.

– Sacramentario di Amiens[191]

Il manoscritto di questo sacramentario è della seconda metà del IX secolo, fu composto per la Chiesa di Amiens e vi si mantenne in uso fino al XII-XIII secolo. L’Ordo Missæ contiene una serie di preghiere da recitare, prima dell’inizio della Messa, come preparazione ad essa. Tra di esse troviamo quelle che accompagnano le singole vesti sacre (amitto, camice, cingolo, tunica, stola, casula). Mentre il sacerdote accede all’altare recita una o due apologie, il che vuol dire che si distacca interiormente dal canto d’ingresso; quindi è prevista l’incensazione dell’altare, perché vengono proposte due preghiere di benedizione dell’incenso[192] e una breve formula, presa dal Sal 140 (141), 2a, che accompagna il gesto dell’incensazione[193].

Nel settore offertoriale i gesti oblativi di presentare il pane e il vino e di deporli sull’altare sono accompagnati da sei preghiere, anche se non è chiaro se tutte sono da recitare o solo alcune a scelta. Diverse formule che poi troviamo affermate in questo settore della Messa romana dalla fine del XI secolo hanno molte parti coincidenti con quelle del Sacramentario di Amiens:

«Cum vero panem et vinum posuerit super altare dicat: Hanc oblationem, quæsumus, omnipotens Deus, placatus accipe, et omnium offerentium et eorum pro quibus tibi offertur peccata indulge. Et in spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur, Domine, a te, et sic fiat sacrificium nostrum ut a te suscipiatur hodie et placeat tibi Domine Deus.

Quando ponitur oblata super altare. Suscipe sancta Trinitas, hanc oblationem quam tibi offero in memoriam incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis, ascensionisque Domini nostri Ihesu Christi, et in honore omnium sanctorum tuorum qui tibi placuerunt ab initio mundi, et eorum quorum hodie festivitas celebratur, et quorum hic nomina et reliquie habentur, ut illis proficiat ad honorem, nobis autem ad salutem, ut illi omnes pro nobis intercedere dignentur in celis quorum memoriam facimus in terris» (p. 441).

Dopo questi gesti e preghiere, troviamo l’attuale Orate, fratres:

«Inde vertat se ad populum dicens. Orate, fratres, ut vestrum pariter et nostrum sacrificium acceptabile fiat Deo. Et respondet populus. Sit Dominus in corde tuo et in labiis tuis, et recipiat sacrificium sibi acceptum de ore tuo et de manibus tuis pro nostrorum omnium salute» (p. 442).

Durante il canto del Sanctus, che viene fatto lentamente (tractim), il sacerdote lo canta per conto suo celermente (cursim) e quindi recita una lunga apologia. Si ripete, come per il canto d’ingresso, il distacco del sacerdote dal canto del coro. Il Canone romano contiene un memento dei defunti, copiato nel X secolo da una mano distinta da quella dell’amanuense originale, con una menzione generica dei pontefici romani, dei vescovi di Amiens, dei presbiteri della parrocchia, dei monaci e delle monache, dei sacri ministri, dei parenti del celebrante e di quelli che gli hanno dato delle elemosine e poi continua come nel Canone attuale: «qui nos præcesserunt cum signo fidei… ut indulgeas deprecamur. Per eumdem Christum Dominum nostrum» (p. 443).

Dopo la frazione, al momento dell’immistione il sacerdote dice:

«Quando sancta mittit in calicem dicat. Hec sacrosancta commixtio corporis et sanguinis Domini nostri Ihesu Christi fiat omnibus sumentibus salus mentis et corporis, et ad vitam capescendam æternam præparatio salutaris» (p. 443).

Il sacerdote, prima di comunicarsi, dice un’apologia[194], recepita poi nella Messa romana, e un’altra preghiera dopo la Comunione[195], che abbiamo trovato sopra nel GrP (n. 894) e, come orazione post Communionem, nel GV (n. 223). Alla fine della Messa, il sacerdote bacia l’altare dicendo una preghiera, raccolta pure nella liturgia romana[196].

Come novità rispetto alla liturgia romana, rappresentata dal Gelasiano, dal Gregoriano e dall’Ordo I, c’è da rilevare la tendenza ad accompagnare i diversi gesti rituali del sacerdote con una preghiera che ne esplicita il significato e ad aggiungere alcune apologie che dice il sacerdote per se stesso.

– Ordo Romanus V

Il Pontificale Romano-germanico del X secolo[197], sotto il titolo Ordo processionis ad ecclesiam sive missam secundum Romanos, raccoglie un Ordo Missæ[198] che nella serie di Ordines Romani editati da Michel Andrieu figura come quinto[199]. Sembra essere composto nella seconda metà del IX secolo. Il redattore prese come testo base l’Ordo Romanus I, ma vi introdusse parecchie modifiche derivanti dagli usi gallicani[200]. La sua presenza nel PRG gli diede un influsso duraturo anche sull’Ordo Missæ romano nei secoli sucessivi.

Rispetto all’Ordo Romanus I sono da segnalare le seguenti variazioni più significative. L’evangeliario è portato nella processione d’ingresso vicino al pontefice e deposto sull’altare (nn. 16 e 20). Non vi è alcun riferimento alle pissidi (capsæ) con le Sancta durante la processione, ma poi il pontefice, quando è vicino all’altare, inchinato adora le Sancta, ma non si dice dove esse siano (n. 17). Dopo il canto del Gloria in excelsis, il pontefice dice: Pax vobiscum o Pax vobis, e poi Oremus; il sacerdote dice: Dominus vobiscum (n. 25). «Sequitur oratio prima, quam collectam dicunt, usque: Per dominum nostrum Iesum Christum filium tuum, qui tecum vivit et regnat Deus in unitate spiritus sancti, per omnia secula secularum. Resp.: Amen» (n. 25)[201].

Alla fine dei canti dopo la prima lettura si aggiunge il canto della Sequentia[202]. Il diacono, prima di leggere il Vangelo, saluta il popolo: «Dominus vobiscum. Resp.: Et cum spiritu tuo». Tutti si voltano ad oriente e dopo che il diacono ha detto: «Sequentia sancti evangelii secundum…», tutti fanno il segno di croce sulla fronte e sul petto, e si rivolgno di nuovo verso il Vangelo (n. 35). Dopo la lettura del Vangelo il popolo si segna di nuovo col segno di croce (n. 37) e poi il vescovo inizia il canto del Credo in unum (n. 40). Gli altari laterali e il popolo sono incensati, ma non si specifica se durante il canto del Credo o dopo (n. 41).

All’inizio del settore offertoriale un sacerdote raccoglie le oblationes, pane e vino, del popolo, che li offrono con le mani coperte con panni bianchi (cum fanonibus candidis); i sacerdoti e i diaconi offrono solo pane (n. 44). Il pontefice, dopo avere ricevuto le oblationes, si reca alla sede e si lava le mani (n. 47). Poi, quando le oblationes del popolo sono state ben disposte sull’altare, egli va all’altare e riceve quelle dei presbiteri e dei diaconi (n. 53); quindi si incensano le oblationes sull’altare (n. 55). Il Pontefice si volge verso il popolo dicendo: «Orate» (n. 56), cioè l’Orate, fratres che abbiamo visto sopra nel Sacramentario di Amiens.

Durante la recita del Canone, a voce bassa (n. 58), si fanno i segni di croce in sei momenti[203]. Quando dice: «Supplices te rogamus», il sacerdote «humiliato capite inclinat se ante altare» (n. 62). Dopo l’embolismo che segue il Pater noster, ci sono delle benedizioni impartite dal Pontefice, ma l’autore chiarisce che si tratta di un costume locale, pertanto non romano (n. 72). Il gesto dell’immistione che segue la Comunione del pontefice diventa più complicato, perché egli fa tre croci dicendo: «Fiat commixtio et consecratio corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi accipientibus nobis in vitam æternam. Amen. Pax tecum. Et cum spiritu tuo» (n. 82)[204]. Il seguito della Messa praticamente segue l’Ordo I.

– Sacramentario di Fulda del secolo X

Si tratta del manoscritto di un Sacramentario Gregoriano gelasianizzato copiato attorno al 975 nello scriptorium del monastero di Fulda[205]. L’incipit dichiara il suo carattere gregoriano[206]. Come il GR, anche quello di Fulda, dopo la rubrica iniziale con l’enumerazione schematica delle diverse parti della celebrazione fino alla oratio super oblata, continua con il testo del Canone romano e include dopo il Supplices il memento dei defunti, preceduto da un memento personale[207]. Dopo il rito della pace, al momento dell’immistione il sacerdote dice una preghiera in parte coincidente con quella del Sacramentario di Amiens[208]. Prima della Comunione vengono offerte al sacerdote quattro orazioni, tra di esse quella già presente nel Sacramentario di Amiens (Domine Iesu Christe, fili dei) e anche un’altra (Perceptio corporis) poi recepita nel Missale Romanum con leggere varianti[209]. Alla fine della Messa il sacerdote, mentre bacia l’altare, dice la medesima orazione Placeat tibi, già presente nel Sacramentario di Amiens.

– L’Ordo Missæ nelle fonti germaniche del secolo XI

Nel secolo XI c’è da segnalare soprattutto l’Ordo di Minden, che fu commissionato dal vescovo di Minden, Sigeberto, allo scrittorio di S. Gallo; il codice è del 1030[210]. Molti esemplari, difusi in aree diverse, dipendono da esso[211]. Contiene molte orazioni per la preparazione alla Messa prima di uscire dalla sacrestia; inoltre prevede che, dalla processione d’ingresso, il sacerdote dica parecchie preghiere, spesso apologie, per conto suo mentre la schola canta; anche poi mentre essa canta il Kyrie, il Gloria, il graduale, l’alleluia e la sequentia. C’è da notare che, salendo all’altare, il sacerdote dice l’orazione: «Aufer a nobis quæsumus Domine iniquitates nostras, ut ad sancta sanctorum puris mereamur mentibus introire», e all’arrivo all’altare dice per sé l’antifona: «Introibo ad altare Dei, ad Dominum, qui lætificat iuventutem meam» con il salmo 42 (Iudica me Deus, et discerne…)[212], che passerà alla Messa romana.

Rispetto all’Ordo Romanus I sono da notare alcune variazioni che poi saranno accolte nella Messa romana. Dopo la proclamazione del Vangelo il diacono dice: «Per istos sermones sancti Evangelii tui, indulge mihi Domine omnia peccata mea»[213]; e il sacerdote comincia la recitazione del Credo di Nicea-Costantinopoli. Quindi dice: «Dominus vobiscum. Et cum Spiritu tuo» e si lava le mani. Questo gesto si troverà poi nella Messa romana, ma verso la fine del settore offertoriale. Dopo aver raccolto le oblationes del clero e del popolo:

«Tunc puro corde offerat Domino oblatam ita dicens: Suscipe, sancte, Pater omnipotens, æterne Deus, hanc immaculatam hostiam, quam ego indignus famulus tuus tibi offero Deo meo vivo, et vero, quia te pro æterna salute cunctæ Ecclesiæ tuæ suppliciter exoro. Per, etc.»[214].

Seguono altre orazioni di offerta, nonché apologie e intercessioni per la Chiesa, per i fedeli e per i defunti; tra di esse una, simile all’orazione Suscipe sancta Trinitas del Sacramentario di Amiens, indicata come quotidiana et generalis, che sarà recepita con alcune varianti nella Messa romana[215]. Quando il diacono mescola l’acqua col vino nel calice dice:

«Deus, qui humanæ substantiæ dignitatem mirabiliter condidisti, et mirabilius reformasti, da nobis quæsumus per huius aquæ, et vini mysteria eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostræ dignatus est fieri particeps Iesus Christus»[216].

Il vescovo accompagna l’offerta del calice con questa orazione:

«Offerimus tibi Domine calicem salutaris, et deprecamur clementiam tuam, ut in conspectu divinæ maiestatis tuæ cum odore suavitatis ascendat»[217].

Quindi benedice il pane e il calice elevata manu, mentre dice:

«In nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti, sit signatum, ordinatum, sanctificatum, et benedictum hoc sacrificium novum. Veni sanctificator omnipotens, æterne Deus, et benedic hoc sacrificium tibi præparatum. Qui vivis, etc.»[218].

Dopo impone incenso nel turibolo dicendo:

«Per intercessionem sancti Gabrielis Archangeli stantis a dextris altaris incensi, et omnium electorum suorum, incensum istud Dominus dignatur benedicere, et in odorem suavitatis accipere»[219].

Mentre il vescovo o il presbitero incensa l’altare girandogli intorno dice:

«Incensum istud a te benedictum ascendat ad te Domine et descendat super nos misericordia tua. Dirigatur oratio mea, sicut incensum in conspectu tuo Domine.

Quando odor incensi porrigitur sacerdoti et fratribus, dicat unusquisque eorum. Accendat in nobis Dominus ignem sui amoris, et flammam æternæ charitatis»[220].

Il distacco tra il sacerdote celebrante e i ministri, nonché il popolo, giunge a tale estremo, che, mentre il sacerdote recita il Canone, i ministri cantano dei salmi[221]. Il memento dei vivi è ampliato con preghiere per se  stesso ed altri, e in quello per i defunti si trova la formula che, quasi identica, sarà recepita nella Messa romana:

«Memento etiam Domine famulorum, famularumque tuarum N. N. qui nos præcesserunt cum signo fidei, et dormiunt in somno pacis. Ipsis et omnibus in Christo quiescentibus, locum refrigerii, lucis et pacis ut indulgeas deprecamur. Per Dominum, etc.»[222]

L’immistione dopo il Pater noster è accompagnata da tre formule che abbiamo visto, rispettivamente, nell’Ordo Romanus XV, nel Sacramentario di Amiens e nell’Ordo Romanus V[223]. Quindi il sacerdote dice due orazioni; la seconda, Domine Iesu Christe, qui dixisti, mentre bacia l’altare, è stata recepita nella Messa romana[224]. Finito il rito della pace, il sacerdote, mentre prende il pane consacrato per comunicarsi, dice: «Panem cœlestem accipiam, et nomen Domini invocabo», e recita due orazioni, di cui la prima è l’orazione Perceptio corporis, già raccolta nel Sacramentario di Fulda. Mentre prende il calice dice tre versetti dei salmi  secondo la Vulgata (Sal 115, 3-4; Sal 17, 4)[225] e una orazione; e quando sta per assumere il Sanguis, dice: «Sanguis Domini nostri Iesu Christi custodiat me in vitam æternam»[226]. L’orazione Domine Iesu Christe, Fili Dei, che nel Sacramentario di Amiens era collocata prima della Comunione, qui si trova dopo, seguita da un’altra, Corpus tuum Domine, pure recepita nella Messa romana[227]. Anche dopo la Comunione si trova la breve preghiera: «Quod ore sumpsimus, Domine, mente capiamus, et de munere temporali fiat nobis remedium sempiternum. Per, etc.»[228].

Non si fa riferimento a una benedizione finale e si raccoglie la rubrica del bacio all’altare mentre il sacerdote dice l’orazione Placeat tibi Sancta Trinitas, che abbiamo visto nei Sacramentari di Amiens e di Fulda[229].

Il Missale di Basilea della seconda metà del secolo XI[230], all’inizio del sacramentario, contiene l’Ordo Missæ[231]. Per quanto attiene agli elementi poi recepiti nella Messa romana, pur con alcune varianti, rispetto all’Ordo di Minden e al Sacramentario de Amiens, ce n’è da segnalare soltanto alcuni tra i riti iniziali, in concreto una versione ridotta del Confiteor[232], il successivo Misereatur[233], nonché l’orazione Aufer a nobis[234].

2.2.5. La Messa romana alla fine del secolo XI

Come è stato spiegato sopra, nella seconda metà del secolo XI i libri liturgici che esprimevano una liturgia di fondo romano con adattamenti franco-germanici si diffusero a Roma e in altri territori italiani di influenza romana, per cui la Messa romana accolse diversi di quegli adattamenti e ne sviluppò alcuni altri; meno di due secoli dopo, nel primo terzo del XIII, era già in uso un ordinario della Messa molto vicino a quello dei messali stampati dal 1474 in poi fino alla vigilia del Concilio Vaticano II. I primi testimoni di tali adattamenti si trovano già in alcuni manoscritti degli ultimi decenni del secolo XI.

– “Micrologus” di Bernoldo di Costanza

Un importante testimone della Messa romana verso la fine del sec. XI è il Micrologus de ecclesiasticis observationibus (ca. 1085) di Bernoldo di Costanza[235]. Esso è un commentario sintetico della liturgia romana, con speciale attenzione alle antiche tradizioni rimesse in atto da Gregorio VII (1073-1085)[236]; i capitoli 1-23 sono dedicati alla celebrazione della Messa, ne espone diverse parti e nel 23º presenta una Brevis descriptio celebrandæ missæ, nella quale spesso fa riferimento all’Ordo romanus, che è il succitato Ordo V[237].

Iuxta Romanam consuetudinem, come preparazione alla Messa, il sacerdote canta alcuni salmi e recita diverse preghiere, tra di esse l’orazione Aufer a nobis[238], con alcune varianti rispetto al succitato Messale di Basilea, che posteriormente sarà collocata al momento di salire all’altare[239]. La Messa si celebra sempre con luci[240]. Mentre va all’altare, il sacerdote dice l’antifona ad Introitum, o la canta il coro, con il salmo 42: Iudica me, Deus, et discerne etc.; quindi facit confessionem, cioè il  Confiteor e il Misereatur, come nel Messale di Basilea, con alcune varianti, più l’Indulgentiam[241]; seguono poi le litanie con parole in greco, cioè il Kyrie eleison (c. 1). Il sacerdote, vescovo o presbitero, dice il Gloria in excelsis nelle feste che hanno officium plenum, eccetto in Avvento e Settuagesima e nella festa degli Innocenti (c. 2), quindi dice al popolo: Dominus vobiscum, e si risponde: Et cum spiritu tuo (c. 2); segue poi la colletta (c. 3). Le letture sono soltanto due: l’Epistola e il Vangelo (c. 4). Il suddiacono può leggere l’Epistola, non però altri ministri inferiori (c.8), e il Vangelo soltanto il diacono o il presbitero, i quali prima della lettura si segnano sulla fronte e sul petto (c. 9).

All’inizio del settore offertoriale si canta la offerenda (c. 10), e l’Ordo romano non prescrive alcun’altra preghiera prima della secreta (c. 11). Molti però accompagnano la deposizione delle oblationes sull’altare con alcune orazioni, che saranno poi accolte nella Messa romana: Veni, sanctificator dopo la deposizione del calice sull’altare, secondo l’ordo gallicano[242]; Suscipe, sancta Trinitas[243], che il sacerdote dice inclinato davanti all’altare, la formula era già presente nel Sacramentario di Amiens, ma questa è quasi identica a quella definitivamente accolta nel Missale Romanum. Seguono poi l’Orate, fratres e la secreta (cc. 11 e 23).

Dopo il prefazio, il sacerdote dice il Sanctus con gli altri fedeli (c. 11). Il Canone romano è riportato interamente nel c. 23. Siccome in ambito franco-germanico si era diffusa la consuetudine di aggiungere ai due memento, dei vivi e dei defunti, una serie di preghiere d’intercessione, Bernoldo le respinge come superflue, anche l’aggiunta Et omnibus orthodoxis atque catholicæ et apostolicæ fidei cultoribus, dopo il nome del proprio vescovo (c. 13)[244]. Mantiene i segni di croce come in GrP e GrT con tre varianti: soltanto 2 croci nel Qui pridie, silenzia i segni nel Supplices e aggiunge nel Per ipsum 5 segni di croce dell’ostia sul calice (cc. 14, 15, 17).

Segue il Pater noster con l’embolismo, alla cui fine vengono i gesti della frazione, accompagnati da alcune formule:

«[…] et a peccato simus semper liberi (hic patenam accipiat, et osculatam deponat [sul corporale]) et ab omni perturbatione securi. Hic corpus super patena in tria dividat, dicens: Per Dominum nostrum Iesum Christum, usque, per omnia sæcula sæculorum. Respon. Amen. Hic etiam tertiam partem in calicem mittat, dicens: Pax Domini sit semper vobiscum. Respon. Et cum spiritu tuo. Et subiungit orationem istam: Fiat commistio et consecratio corporis et sanguinis Domini Iesu Christi accipientibus nobis in vitam æternam. Amen» (c. 23: 995).

Durante la frazione, il clero e il popolo cantano l’Agnus Dei, quindi il sacerdote, dopo aver baciato l’altare, dà la pace al ministro dicendo: Pax tecum. R/. Et cum spiritu tuo. Anche i fedeli si danno tra di loro la pace, con la medesima formula (cc. 18 e 23: 989, 995).

Prima della Comunione, il sacerdote dice l’orazione Domine Iesu Christe, già presente nel Sacramentario di Amiens, ma Bernoldo precisa che non si trova nell’Ordo, tuttavia si dice per tradizione degli uomini religiosi, come anche la formula che il sacerdote dice quando distribuisce la Comunione: «Corpus et sanguis Domini nostri Iesu Christi proficiat tibi in vitam æternam. Amen» (cc. 18 et 23: 989, 995). Finita la distribuzione della Comunione, il sacerdote, secondo l’Ordo romano, dice la breve orazione Quod ore sumpsimus, già presente nel Sacramentario di Amiens. Segue quindi la oratio post Comunionem in favore di coloro che l’hanno ricevuta e poi la benedizione di tutto il popolo e il Benedicamus Domino o l’Ite missa est, nelle Messe in cui si dice il Gloria in excelsis (cc. 19-21: 989-991). Prima di ritirarsi, il sacerdote bacia l’altare dicendo l’orazione Placeat tibi, sancta Trinitas, anch’essa presente nel Sacramentario di Amiens

– Rituale Beneventano (Roma, Biblioteca Vallicelliana, cod. C 32)

Si tratta di una Rituale della fine del secolo XI, originario della regione di Montecassino e di Benevento[245]. Come ultima sezione contiene un Ordo et Canon Missæ[246], ma propriamente è un sacramentario, con poche indicazioni rubricali. Gli stretti rapporti dell’abbazia di Montecassino con la Sede Romana –Stefano IX (1057-1058) e Vittore III (1086-1087) erano prima abati di Montecassino – e la dipendenza di Benevento dal governo pontificio, dal 1077, garantiscono che il Rituale Beneventano, pur con alcune peculiarità, è un valido testimone della liturgia romana in quegli anni di accoglienza e di adattamento degli elementi che provenivano dalla liturgia franco-germanica. Tale opera non ha seguito un percorso lineare e uniforme di fissazione, che si è esteso per oltre un secolo.

Quando il sacerdote giunge all’altare e lo bacia, dice due apologie, che non hanno avuta un’accoglienza definitiva nella Messa romana. Invece la formula di benedizione del diacono per la proclamazione del Vangelo amplia quella dell’Ordo Romanus I e diventa più simile a quella definitiva: «Dominus sit in corde tuo et in labiis tuis, ut nunties competenter evangelium pacis» (n. 363). Quindi il diacono «osculat evangelium et altare» e dice:

«Munda cor meum et corpus meum ac labia mea, omnipotens et misericors deus, qui labia Esayæ prophete calculo mundasti ignito. Ita me etiam tua miseratione dignare mundare, ut sanctum evangelium tuum digne et tibi placite valeam annuntiare. Adiungat: Domine labia mea» (n. 364).

Nel settore offertoriale, il sacerdote prima riceve le oblationes dei singoli e poi si lava le mani recitando il Salmo 25 a partire dal v. 6: «Lavabo inter innocentes» (n. 366). Quando prende la oblata e la presenta dice l’orazione Suscipe, sancte pater (n. 368), già presente nell’Ordo di Minden, seguita da In spiritu humilitatis, che abbiamo trovato nel Sacramentario di Amiens. Nella presentazione del calice, la prima formula non l’abbiamo finora trovata e non sarà alla fine recepita; non così la seconda formula Offerimus tibi (n. 369), già presente nell’Ordo di Minden. È anche presente la formula Incensum istud che accompagna l’incensazione del calice, seguita dal Salmo 140, 2ss. Dirigatur oratio (n. 370). Poi è riportata una preghiera Veni, sanctificator (n. 371), con una formulazione più estesa di quella del Micrologus. Anche la successiva orazione Suscipe, sancta trinitas (n. 372), che il sacerdote dice inclinato all’altare, ha una formulazione simile a quella del Micrologus, ma più simile ancora a quella del Sacramentario di Amiens.

Il Canone è riportato per intero, con alcune brevi varianti rispetto al GR e al Micrologus nel Te igitur, nei due Memento e nel Communicantes. Anche l’embolismo dopo il Pater noster presenta alcuni ampliamenti nell’invocare l’intercessione dei santi, che sono un indizio della destinazione del Rituale a un monastero benedettino[247].

La formula che accompagna l’immistione[248] è il risultato di una fusione delle due formule  che presentava l’Ordo di Minden. Quindi l’orazione Domine Iesu Christe, qui dixisti, che dice il sacerdote mentre bacia l’altare (n. 391), coincide, tranne leggere varianti, con quella succitata dell’Ordo di Minden; poi dà la pace.

Prima di comunicarsi, il sacerdote dice l’orazione Domine Iesu Christe, fili Dei (n. 393), come nel Sacramentario di Amiens. La formule che accompagnano la Comunione del sacerdote sono molto simili a quelle definitivamente recepite nell’Ordo Missæ:

«Quando corpus domini accipit in manu. Domine, non sum dignus, ut.

Panem celestem accipiam et nomen domini invocabo.

Corpus domini nostri Iesu Christi conservet animam meam in vitam æternam. Amen

Quid retribuam domino usque invocabo. Laudans invocabo dominum et ab inimicis meis salvus ero.

Sanguis domini nostri Iesu prosit michi ad remissionem omnium peccatorum meorum in vitam æternam. Amen» (nn. 394-395)[249].

L’orazione Corpus tuum, domine che dice il sacerdote dopo la Comunione, che abbiamo trovato nell’Ordo di Minden, viene riportata con la formulazione che sarà accolta definitivamente:

«Post acceptam eucharistiam. Corpus tuum, domine, quod sumpi et calix, quem potavi, adhereat visceribus meis, et præsta, ut in me non remaneat scelerum macula, quem pura et sancta refecerunt sacramenta» (n. 396)[250].

Come nel Micrologus, l’orazione Placeat tibi, sancta Trinitas, presente anche nel Sacramentario di Amiens, è collocata dopo la Messa (cfr. n. 397).

– Missale S. Sabinæ (Bibliotheca Universitatis Zagrebiensis, cod. MR 166)

Il codice è diviso in due parti[251]: la prima comprende 326 pagine e fu scritta verso la fine del secolo XI in uno scriptorium dipendente dall’abbazia di Montecassino per una chiesa dedicata alle sante Sabina e Serafia[252]; la seconda parte (pp. 327-352) fu aggiunta a Spalato in Croazia, dove il manoscritto fu portato un secolo dopo[253]. L’ordo Missæ per un vescovo si trova nella prima parte e comincia con le preghiere che dice mentre si riveste i paramenti e va verso l’altare. Il suo distacco dal popolo si manifesta nel fatto che durante il canto del Gloria in excelsis e del Graduale egli recita una preghiera per conto suo. Si prevede l’uso dell’incenso per la proclamazione del Vangelo; il diacono è benedetto dal vescovo con il segno della croce e se ne offrono due formule, la seconda, Dominus sit (p. 333), coincide con quella del Rituale Beneventano, come anche l’orazione Munda cor meum (ivi), che il diacono dice all’altare. Si prevede la recita del simbolo di Nicea-Costantinopoli.

Nel settore offertoriale il vescovo riceve le oblationes del popolo e poi, quando presenta l’ostia, dice l’orazione Suscipe sancta Trinitas (p. 334), che il Rituale Beneventano collocava dopo l’incensazione del calice. Come orazione per accompagnare il gesto di mescolare il vino con acqua sono offerte due formule: la prima è l’orazione Deus qui humanæ substantiæ (p. 334), che abbiamo trovato nell’Ordo di Minden. Parimenti si trova il gesto di benedire insieme il pane e il vino, ma la formula è diversa e non è passata definitivamente alla Messa romana. Anche l’imposizione dell’incenso, l’incensazione dell’altare e dei singoli sono molto simili a quelle del medesimo Ordo. La formula «Orate pro me fratres» (p. 334) è diversa da quella del Sacramentario di Amiens. Come risposta del popolo sono presentate due formule: la seconda coincide con quella del suddetto Sacramentario, mentre la prima è anche molto breve («Orent pro te omnes sancti Dei»).

Per quanto concerne il Canone, come nell’Ordo del Rituale Beneventano, vi si trovano alcune brevi varianti rispetto al GR e al Micrologus nel Te igitur, nei due Memento e nel Communicantes. Anche l’embolismo dopo il Pater noster presenta alcuni ampliamenti nell’invocare l’intercessione dei santi. La formula che accompagna il gesto della commistio è simile a quella dell’Ordo di Minden, nelle sue due parti: Hæc sacrosancta commixtio e Fiat hæc commixtio (p. 336). Segue l’orazione Domine Iesu Christe qui dixisti, come nel Rituale Beneventano.

Per la preparazione del sacerdote alla Comunione vengono offerte tre orazioni, soltanto la terza, l’orazione Perceptio corporis, già raccolta nel Sacramentario di Fulda, sarà definitivamente recepita nell’Ordo del Messale Romano, mentre l’orazione Domine Iesu Christe, Fili Dei (p. 337) è collocata dopo la Comunione, come nell’Ordo di Minden. La Comunione è così descritta:

«Quando corpus domini in manibus accipit dicat III vicibus: Panem cælestem… Antequam sumas dic: Domine non sum dignus ut intres sub tectum meum. Dicitur III vicibus.

Quando unicuique datur: Corpus Domini nostri Iesu Christi prosit mihi in remissionem omnium peccatorum et ad vitam æternam. Amen.

Quando accipit calicem: Quid retribuam Domino… Laudans… Quando sanguinem sumens dicat: Sanguis Domini nostri Iesu Christi prosit mihi in remissionem omnium peccatorum et ad vitam æternam. Amen» (p. 337).

Dopo l’orazione ad complendum non sono indicati riti per la conclusione, soltanto le preghiere di ringraziamento da dire nella sagrestia, tra di esse l’orazione Placeat tibi sancta Trinitas, come nel Micrologus e nel Rituale Beneventano.

– Ordinale di Montecassino e Benevento

È un ordinale per la liturgia dell’ufficio divino nel monastero di Montecassino alla fine dell’XI secolo, che in alcune parti fornisce indicazioni precise sull’ordo della Messa[254]. Da questo ordinale ne derivano alcuni altri destinati a Benevento[255]. In concreto, nei manoscritti Mazarine 364 e Napoli VI F 2, vi sono due descrizioni della Messa, con certa ampiezza: nella prima domenica di Avvento e nella festa di Natale, la Messa maggiore[256]. La prima descrizione riguarda la Messa nelle domeniche e nelle feste dopo che si è cantata l’ora terza (nn. 19-20 e 58-59). A differenza dal Micrologus, l’ordinale non si sovrappone al sacramentario, ma si limita alle rubriche. Mentre il sacerdote e i ministri indossano le sacre vesti, la schola canta l’antifona d’ingresso e al Gloria Patri inizia la processione in quest’ordine: due accoliti con luminari accesi, altri due con incenso, due suddiaconi con i libri dei Vangeli, il diacono e il sacerdote (nn. 29-30). Quando giunge all’altare il sacerdote inizia l’antifona Introibo ad altare Dei con il salmo 42, Iudica me Deus; dopo inchinati recitano il Confiteor, quindi un suddiacono presenta aperto il libro del Vangelo al sacerdote, perché lo baci, e lo depone chiuso sul lato sinistro dell’altare (nn. 32-33). La schola, dopo il canto dell’introito, continua con il canto del Kyrie. Il diacono bacia l’altare, dopo lo bacia il sacerdote e inchinato prega sottovoce, ma non si specifica nessuna formula, quindi riceve il turibolo dal diacono, incensa l’altare e glielo restituisce perché incensi pure l’altare girandogli attorno (nn. 34-35). Quando è finito il canto del Kyrie, il sacerdote dice Gloria in excelsis Deo, secondo il tempo liturgico.

Dopo il Gloria in excelsis, il sacerdote dice al popolo «Dominus vobiscum» e recita l’orazione nella parte destra dell’altare; quindi il suddiacono legge l’epistola (nn. 40-41 e 60-61). Poi si canta il graduale e l’Alleluia, o il tratto. Per la lettura del Vangelo, il diacono inchinato chiede la benedizione del sacerdote, poi va all’altare, prende l’evangeliario e, accompagnato da luci e incenso, lo porta poggiandolo sulla spalla sinistran poi lo legge orientato verso nord o sud. Dopo la lettura, bacia il libro e si ritira, mentre il suddiacono presenta il libro al sacerdote perché lo baci (nn. 42-45). Quindi il sacerdote dice: «Credo in unum Deum», e tutti stanno in piedi (nn. 46-47).

Dopo il Credo, il sacerdote si volta verso il popolo e dice: «Dominus vobiscum. Oremus» e, mentre la schola canta l’offertorio, si lava le mani (nn. 50-51). Il libro (sacramentario o messale) è portato alla sinistra dell’altare (nn. 60-61) e il suddiacono porta all’altare il calice con vino, coperto dal corporale, e la patena con le oblazioni. Il diacono estende un altro corporale sull’altare, presenta la patena con le oblazioni al sacerdote e versa acqua sul vino nel calice (nn. 50-51). Il sacerdote incensa il calice e le oblazioni e ridà il turibolo al diacono, il quale incensa l’altare, girandogli attorno, e poi il sacerdote; nel frattempo questi prega inchinato davanti all’altare, ma non se ne specifica alcuna formula, quindi bacia l’altare e si volta verso il popolo chiedendo la sua preghiera (nn. 52-53); probabilmente si riferisce all’Orate, fratres.

Il Canone è detto dal sacerdote a voce bassa (nn. 52-53). Dopo l’embolismo che segue il Pater noster, il sacerdote rompe l’ostia consacrata sul calice e ve ne immette una parte; quindi dice: «Agnus Dei» e, dopo aver baciato l’altare, dà la pace al diacono, al suddicano e agli altri ministri (nn. 54-55).

Per la Comunione e la conclusione le indicazioni sono molto scarse: dopo la Comunione il libro è riportato alla destra dell’altare, dove il sacerdote dice la oratio ad complendum e alla fine il diacono dice: «Benedicamus Domino» (nn. 54-55 e 60-61).

La descrizione della Messa maggiore di Natale (nn. 111-122), nella sostanza, differisce di poco da quella per le domeniche: soltanto nel maggior numero di accoliti, suddiaconi e diaconi e come si dividono tra loro i diversi compiti, che nelle ordinarie Messe domenicali sono svolti da un numero minore. Tale descrizione della Messa maggiore si estende anche alle Messe delle principali festività (n. 123).

Dalle fonti liturgiche esaminate si può ben concludere che alla fine dell’XI secolo erano ormai accolti nella Messa romana, benché non uniformemente, molti elementi aggiunti in ambito franco-germanico all’antica liturgia romana del VII secolo, ma ancora prevaleva la sobria serenità dello spirito romano; nello stesso tempo vi si era introdotto appieno il distacco fra il sacerdote e il popolo nella celebrazione liturgica.

2.2.6. La Messa romana nei secoli XII e XIII

In questi due secoli l’ordo Missæ della liturgia romana giunge praticamente alla forma definitiva, che durerà per secoli fino alla riforma dopo il Concilio Vaticano II.

– “Ordo Officiorum Ecclesiæ Lateranensis” del Cardinale Bernardo

Questo libro è opera di Bernando, priore dei canonici di san Giovanni in Laterano sotto Innocenzo II (1130-1143) fino al 1145, quando fu creato cardinale presbitero di San Clemente[257]. È un ordinale che segue l’anno liturgico e indica le peculiarità liturgiche di ogni giorno; nel libro quarto, tra i capitoli che riguardano la domenica di Risurrezione è inserita la descrizione della Messa del vescovo[258], con il servizio liturgico di un presbitero, di un diacono e di un suddiacono; ad essa si rimanda per l’ordo Missæ dei vescovi in altri giorni[259]. Non si riportano le formule, soltanto alcuni incipit.

All’inizio della Messa, il vescovo va in processione all’altare con i sacri ministri e i ministranti e, giunto davanti all’altare maggiore, canta il Salmo 42 (Iudica me, deus), quindi fa la confessione inchinato, impone l’incenso, bacia l’evangeliario aperto che gli offre il suddiacono, dà la pace al diacono e incensa l’altare, «primum quidem superius, deinde in facie» (p. 80), poi è incensato dal diacono, in quale dopo gira attorno all’altare incensandolo; il vescovo bacia l’altare e va alla sua sede. Nel frattempo vengono cantati l’introito, il Kyrie e il Gloria in excelsis. Quindi il vescovo dice l’orazione – una nelle feste maggiori e al massimo tre negli altri giorni – e il suddiacono legge l’Epistola dall’ambone e presenta poi il libro al vescovo perché la legga (p. 81). Si canta il graduale e l’Alleluia. Il diacono legge il Vangelo, ma prima il vescovo impone incenso nel turibolo e benedice il diacono, il quale poi va all’altare, lo bacia, prende l’evangelario e va all’ambone, da dove saluta il popolo, probabilmente con la formula Dominus vobiscum, e dice: Sequentia sancti evangelii – il coro risponde: Gloria tibi, Domine –, si segna il segno di croce, bacia l’evangeliario e lo incensa; alla fine della lettura di nuovo incensa e bacia il libro, che di seguito il suddiacono porta al vescovo perché lo baci. Quindi il vescovo va davanti all’altare e dice un’orazione appropriata, di cui non si indica alcuna formula; quest’azione non l’abbiamo trovata in nessuna delle fonti liturgiche della fine dell’XI secolo. Poi il vescovo tiene l’omelia e, alla fine, confessio a diacono fit populo e il vescovo dice: Misereatur vestri (p. 82). Segue il Simbolo niceno, che inizia il vescovo ed è cantato dal clero e dal popolo, mentre lo leggono il vescovo e i sacri ministri che lo assistono.

All’inizio del settore offertoriale, si canta l’offertorium, il vescovo riceve la oblatio alla sede, si lava le mani e va all’altare, sul quale pone le ostie e il calice col vino e un po’ d’acqua, aiutato dal diacono e dal suddiacono. Non si menzionano preghiere, ma alcuni gesti: il vescovo, dopo aver immesso un po’ d’acqua nel calice, fa su di esso il segno di croce; il diacono depone il calice sull’altare facendo con esso il medesimo segno. Il vescovo incensa l’ostia, il calice e l’altare, dà il turibolo al diacono, il quale lo incensa e poi, girando attorno all’altare, lo incensa pure (p. 83). Uno degli accoliti incensa coloro che sono nel coro e il popolo. Il vescovo chiede ai circostanti de pregare per lui; non si specifica alcuna formula, forse è l’Orate, fratres[260].

Riguardo alla preghiera eucaristica, c’è da segnalare che, quando il coro inizia il canto del Sanctus, il vescovo lo legge, assieme al diacono e al suddiacono. Non si menzionano segni di croce da fare, tranne quello che il vescovo fa con l’ostia sul calice, alla fine del Canone; mentre dice a voce alta: «Per omnia secula seculorum», egli stesso eleva un poco il calice (p. 85).

Dopo il Pater noster, mentre recita l’embolismo a voce bassa, il vescovo riceve la patena dal diacono, si segna con essa, la bacia, pone l’ostia consacrata su di essa e la divide in tre parti, ne prende una e «facit crucem infra calicem in IV partibus diacono illum discooperiente et dicit aperta uoce Pax domini sit semper uobiscum et ipsam particulam in calicem mittit» (p. 85). Segue l’Agnus Dei, che il vescovo dice assieme ai ministri. Quindi il vescovo bacia l’altare e dà la pace al presbitero che lo assiste, il quale poi la dà al cantore e questi alle due parti del coro.

Non vengono menzionate orazioni o altre formule da dire immediatamente prima o durante la Comunione. Il vescovo si comunica prima dal calice servendosi di una cannuccia e poi con una delle parti frazionate dell’ostia (p. 85). I sacri ministri, i membri della comunità che sono nel coro e il popolo ricevono dal vescovo la Comunione con le particole consacrate e poi il diacono porge loro la cannuccia perché si comunichino dal calice che sostiene un accolito (p. 86). Nel frattempo la schola canta il secondo e il terzo Agnus Dei, nonché l’antifona della Comunione.

Finita la distribuzione della Comunione, con l’aiuto dei sacri ministri, il vescovo, nella sede, si purifica le dita con vino e con acqua, e purifica il calice con vino, quindi va all’altare dove dice le orationes ad complendum. L’Ite, missa est, o il Benedicamus Domino, del diacono precede la benedizione del popolo da parte del vescovo. Non si aggiungono altri particolari, perché segue l’ora sesta dell’ufficio divino (pp. 86-87).

– “Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense”

Questo messale è giunto a noi nel codice A65 (olim 65) dell’Archivio Capitolare della Basilica di San Giovanni in Laterano, a Roma. Il codice è composto da due parti scritte da mani diverse e in date differenti: la prima contiene in primo luogo un calendario e poi fusi il sacramentario e l’evangeliario; la seconda parte l’antifonario e l’epistolario, anch’essi fusi[261]. Per quanto attiene all’ordo Missæ, ci interessa la prima parte, copiata tra il 1180 e il 1198, in una località non bene determinata dell’Italia centrale[262].

Il sacramentario è quasi privo di rubriche. Dopo la Messa del giorno di Pasqua, vengono proposti i prefazi lungo l’anno, il Canone e alcuni elementi successivi dell’ordo Missæ[263]. Il Canone coincide praticamente, con minime varianti, con quello recepito definitivamente nella Messa romana, anche il Pater noster e l’embolismo, con l’immistione descritta nel Micrologus, invece la frazione non è descritta, ma supposta per l’immistione (n. 410). Prima di dare la pace, il sacerdote dice l’orazione Domine Iesu Christe, qui dixisti, ma non specifica se a voce bassa o alta (n. 411). Quindi vengono riportate, senza indicazioni rubricali, le orazioni Perceptio Corporis e Domine Iesu Christe, Fili Dei di preparazione alla Comunione (nn. 414-415), nonché la formula: «Corpus Domini nostri Iesu Christi c. … et animam … in vitam æternam. Amen» (n. 416).

Non vi sono altre formule, se non: «Ite Missa est» e poi l’orazione Placeat tibi sancta Trinitas in forma abbreviata[264]; quindi una serie di capitula e due preghiere, probabilmente da recitare mentre il sacerdote ritorna nella sagrestia.

– “De missarum mysteriis” del Cardinale Lotario, poi Innocenzo III

Lotario dei Conti di Segni (1160-1216), creato cardinale nel 1191 ed eletto papa nel 1198, compose la sua opera De missarum mysteriis tra il 1195 e il 1197[265]. Essa è un commento particolareggiato di tipo allegorico sui riti della Messa papale, con un ampio studio teologico a metà dell’opera. La mancanza di una edizione critica non consente di trarre sufficiente profitto dalla descrizione dei riti, a causa delle interpolazioni posteriori[266].

I riti descritti coincidono in gran parte con quelli visti qui sopra nell’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis del Cardinale Bernardo; segnalerò le differenze e le precisazioni. Per quanto concerne l’inizio della Messa, viene specificato che il pontefice cum astantibus confitetur e che la confessione è accompagnata dal gesto di battersi il petto tre volte (II, 13); inoltre c’è da notare la collocazione del bacio dell’altare da parte del Pontifice prima di incensarlo, non dopo (II, 1-20). Riguardo al Kyrie eleison, Lotario precisa che viene cantato dal clero, non dal popolo, tre volte Kyrie, tre volte Christe e altre tre Kyrie (II, 19). Ai lati dell’altare sono posti due candelabri con la fiamma accesa e al centro una croce (II, 21).

Il pontefice dice la colletta dalla sede in piedi rivolto a oriente, premettendo il saluto al popolo: «Pax vobis» – il presbitero dice: «Dominus vobiscum» –, e il coro risponde: «Et cum spiritu tuo»; nelle chiese che hanno l’ingresso verso occidente, il sacerdote sta di fronte all’altare per pregare verso oriente e nel saluto si volta sempre verso il popolo, tranne che nel momento del prefazio e della frazione del pane (II, 22.24). Le collette possono essere varie e sono recitate con le mani alzate e allargate (II, 27).

Dopo la lettura dell’Epistola e il canto del graduale, l’Alleluia si canta due volte intercalando un versetto. La sequenza non si cantava nella Messa papale, ma sì in alcune chiese, dopo l’Alleluia (II, 33).

Se la Messa non è celebrata da una vescovo, ma da un semplice sacerdote, questi all’inizio si colloca alla destra dell’altare e poi passa a sinistra per leggere il Vangelo (II, 35). Nella Messa ponteficale è il diacono a leggere il Vangelo. Secondo Lotario, il diacono prende il libro del Vangelo prima, e non dopo, della benedizione che riceve dal vescovo. Sia egli, sia il sacerdote, quando leggono il Vangelo, devono fare il segno di croce con tre dita sul libro e segnarsi la fronte, la bocca e il petto, dall’alto in basso e da destra a sinistra, tuttavia alcuni lo fanno da sinistra a destra (II, 35-45). Lotario non menziona né l’orazione recitata dal vescovo dopo il Vangelo, né l’omelia, né la successiva confessio, sì però il canto del simbolo (II, 49).

All’inizio del settore offertoriale, il sacerdote dice: «Dominus vobiscum», poi: «Oremus», e si lava le mani, quindi, «dum offertorium cantatur, sacerdos accipit oblationes a populis, vel hostias a ministris» (II, 53.55). Il diacono estende i corporali sull’altare e porge al vescovo la patena con l’ostia, il quale depone l’ostia sull’altare e nasconde la patena sotto il corporale, oppure il suddiacono l’allontana dall’altare. Quindi il vescovo riceve dal diacono il calice col vino e vi immette dell’acqua, poi incensa l’offerta, tre volte sopra e attorno ad essa, e infine tutto l’altare (II, 56-59). Come ultimi riti del settore offertoriale, il sacerdote si inchina e prega per sé, poi si rivolge al popolo: «Orate, pro me, fratres», e recita una preghiera, che sarebbe la secreta (II, 60).

Alla fine della secreta il sacerdote alza le mani e dice ad alta voce: «Per omnia sæcula sæculorum» e dà inizio al dialogo introduttivo del prefazio, che finisce col canto del Sanctus; Lotario non dice che lo legga il sacerdote mentre viene cantato (II, 61). La recita del Canone avviene in un secretum silentium, privatamente a voce bassa, perciò viene chiamato Secreta (III, 1-2). Non è l’unico nome, Lotario usa anche i nomi Canon e Actio (III, 4-5.9). Nel Te igitur, oltre a pregare espressamente per il papa e per il vescovo proprio, si aggiunge il capo dell’autorità civile, il princeps (III, 5). Commenta tutti i segni di croce durante il Canone menzionati nel Micrologus e aggiunge anche i due segni nel Supplices[267]. I due memento, dei vivi e dei defunti, come nel Micrologus e nel Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense, sono uguali a quelli accolti definitivamente nel Messale Romano. È indicato anche il gesto del sacerdote che si percuote il petto alzando la voce quando dice: «Nobis quoque peccatoribus» (V, 15). Anche alla fine del Canone alza la voce dicendo: «Per omnia sæcula sæculorum».

Dopo la frazione dell’ostia in tre parti il sacerdote fa tre volte il segno di croce sul calice con una delle parti e la ripone sulla patena, poi va alla sede e al momento della Comunione prende la parte maggiore dell’ostia, la divide, ne mangia una porzione e l’altra la mette nel calice, dal quale beve il Sanguis con la cannuccia (VI, 2 e 9). Dopo la Comunione si canta l’antifona; non si fa riferimento alla Comunione del popolo. La preghiera finale e i riti conclusivi si svolgono come nell’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis del Cardinale Bernardo.

– L’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale prima del 1227

La Messa della corte papale al tempo di Innocenzo III (1198-1216) e di Onorio III (1216-1227) può essere ben ricostruita in base a diversi codici. Era la Messa che il papa celebrava nella sua cappella, presso la Scala Santa, vicino alla basilica Lateranense, anche se appare in qualche modo adattata al presbitero[268].

Per la preparazione del sacerdote alla Messa vi sono indicati cinque salmi da recitare e una serie di brevi preghiere. Quando è preparato, il sacerdote entra e va verso l’altare, mentre dice l’antifona: «Introibo ad altare dei. R/. Ad deum qui letificat iuventutem meam» e il salmo 42 (Iudica me deus…). Quindi aggiunge: «V/. Adiutorium nostrum in nomine domini. R/. Qui fecit celum et terram». Segue la rubrica: «Deinde faciat confessionem»[269]. Quindi:

«Ex hinc capitula. V/. Deus tu convertens vivificabis nos. R/. Et plebs tua letabitur. V/. Ostende nobis domine. R/. Et salutare. V/. Domine exaudi orationem. R/. Et clamor. V/. Dominus vobiscum. R/. Et cum spiritu tuo.

I capitula sono presi dai Sal 84, 7-8; 101, 2, e completati con Dominus vobiscum ecc. Se ne indica soltanto l’inizio, in quanto molto conosciuti[270].

«Oratio. Aufer a nobis quesumus domine cunctas iniquitates nostras ut ad sancta sanctorum puris mereamur mentibus introire. Per»[271].

Questa orazione si trovava già nell’Ordo di Minden e il sacerdote doveva recitarla mentre saliva all’altare, prima di dire il salmo 42.

«Postea inclinatus dicat hanc orationem. Oramus te domine ut per merita sanctorum quorum reliquie hic sunt et omnium sanctorum indulgere digneris omnia peccata nostra. Amen» (p. 500).

Anche questa preghiera si trovava, con alcune varianti, nel succitato Ordo, ma nel momento di accedere all’altare all’inizio dell’offertorio[272].

«Qua completa ascendit ad altare et deosculans illud dat pacem diacono et subdiacono accipiensque turibulum a diacono incensat altare, reddito turibulo diacono perlegit introitum cum ministris. Deinde dicat Gloria in excelsis deo si est dicendum. Qua finita, antequam dicat Dominus vobiscum, osculetur altare» (pp. 500-501).

L’Ordo è incentrato sul sacerdote, perciò non si menzionano il Kyrie eleison, l’epistola, il graduale e l’Alleluia.

Prima di leggere il Vangelo, il diacono va dal sacerdote il quale lo benedice dicendo:

«Sit dominus in corde tuo et in labiis tuis ut digne et competenter annunties evangelium suum.

Tunc inclinet se diaconus ante altare et dicat. Munda cor meum ac labia mea omnipotens deus, qui labia Ysaie prophete calculo mundasti ignito, ita me tua grata miseratione dignare mundare, ut sanctum evangelium digne valeam nuntiare» (p. 501)[273].

All’offertorio il sacerdote offre l’ostia dicendo:

«Quando sacerdos offert hostiam super altare, dicat hanc orationem. Suscipe sancte pater omnipotens eterne deus hanc immaculatam hostiam, quam ego indignus famulus tuus offero tibi deo meo vivo et vero pro innumerabilibus peccatis et offensionibus et negligentiis meis et pro omnibus circumstantibus, sed et pro omnibus fidelibus christianis vivis atque defunctis, ut michi et aliis proficiat ad salutem in vitam eternam. Amen» (pp. 502-503).

La formula è più sviluppata di quella riportata nell’Ordo di Minden e in quello del Rituale Beneventano.

Il gesto di immettere un po’ d’acqua nel calice è fatto dallo stesso celebrante, mentre dice l’orazione Deus qui humane substantie, che coincide con quella dell’Ordo di Minden e del Missale S. Sabinæ. L’orazione che accompagna l’offerta del vino è più sviluppata:

«Quando ponit calicem in altare dicit. Offerimus tibi domine calicem salutaris tuam deprecantes clementiam, ut in conspectu divine maiestatis tue pro nostra et totius mundi salute cum odore suavitatis ascendat. Amen.

Deinde dicit hanc antiphonam. In spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur domine a te et sic fiat sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie ut placeat tibi domine deus» (pp. 503-504).

Questa antifona, costruita in base a Dn 3, 39-40, nel sacramentario di Amiens era parte di una preghiera del sacerdote, quando deponeva il pane e il vino sull’altare, racolta poi nell’Ordo del Rituale Beneventano.

«Sequitur oratio super hostiam et calicem cum signo crucis. Veni sanctificator omnipotens eterne deus et benedic hoc sacrificium tuo sancto nomini preparatum» (p. 504).

La formula coincide con quella dell’Ordo di Minden per la benedizione del pane e del vino elevata manu, ma non vi era alcuna indicazione sul segno di croce.

Segue l’imposizione dell’incenso nel turibolo mentre dice la stessa formula dell’Ordo di Minden, ma non per intercessionem sancti Gabrielis, bensì per intercessionem beati Michaelis. Per quanto riguarda l’incensazione, i diversi codici non coincidono: alcuni parlano di incensazione del calice, altri dell’altare, altri dell’ostia e del calice. Tutti però coincidono nella formula, che amplia quella dell’Ordo di Minden, perché, dopo «Incensum istud a te benedictum ascendat ad te domine et descendat super nos misericordia tua», seguono i versetti del Sal 140, 2-4b e non solo il v. 2a[274]. Quando restituisce il turibolo al diacono, il sacerdote dice la formula «Accendat in nobis…», presente anche nel suddetto Ordo.

«Tunc inclinet se ante altare et dicat hanc orationem. Suscipe sancta trinitas hanc oblationem quam tibi offerimus ob memoriam passionis, resurrectionis, ascensionis Ihesu Christi domini nostri, et in honore beate Marie semper virginis, et beati Iohannis baptiste, et sanctorum apostolorum Petri et Pauli, et istorum et omnium sanctorum, ut illis proficiat ad honorem nobis autem ad salutem, et illis pro nobis intercedere dignentur in celis, quorum memoriam facimus in terris. Per» (p. 505).

L’orazione coincide, tranne alcune varianti, con quella, citata sopra, del sacramentario di Amiens «quando ponitur oblata super altare», e poi riportata nell’Ordo del Rituale Beneventano e nel Missale S. Sabinæ. Dopo bacia l’altare.

L’Orate, fratres, già presente nel sacramentario di Amiens, si trova anche nell’Ordo della corte papale, con formula quasi identica all’attuale[275]. Non si menziona l’orazione secreta, perché da trovare nel sacramentario.

Si indicano i prefazi da scegliere, a seconda del tempo liturgico e delle diverse celebrazioni, e lo stesso per quanto concerne il Communicantes e l’Hanc igitur. Viene riportato tutto il testo del Canone con le rubriche; all’inizio ne troviamo due:

«Hic se inclinet ante altare et cum omni humilitate dicat. Te igitur clementissime pater per Ihesum Christum filium tuum dominum nostrum supplices rogamus ac petimus. Hic erigat se et osculetur altare et erectis manibus dicat: uti acepta habeas et benedicas» (p. 509).

I segni di croce durante il Canone coincidono con quelli commentati dal Cardinale Lotario (Innocenzo III). Nel Te igitur, dopo l’intercessione per il papa e per il vescovo, non è incluso il nome del princeps, segnalato da Lotario.

Nella consacrazione del vino vi è una rubrica:

«Simili modo postquam […] tibi gratias agens. Hic deponat calicem in altare, et tenens eum cum sinistra manu dextra benedicat, et benedictione facta iterum elevet. Benedixit…» (pp. 512-513).

Il codice dell’archivio di Santa Maria Maggiore che contiene il Messale di Onorio III riveduto, del terzo quarto del XIII secolo[276], dopo le parole della consacrazione del pane, introduce una rubrica per l’elevazione dell’ostia e l’ostensione al popolo e lo stesso rispetto al calice[277].

Al Supplices ci sono altri gesti da segnalare:

«Hic inclinet se sacerdos. Supplices te rogamus omnipotens deus: iube hec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divine maiestatis tue. Hic erigat se et osculetur altare et dicat. Ut quotquot ex hac altaris participatione sacro sanctum filii tui. Hic primo super hostiam deinde super calicem signet. corpus et sanguinem sumpserimus. Hic signet se ipsum dicens. omni benedictione celesti et gratia repleamur. Per eumdem» (p. 514).

Per il resto del Canone le rubriche coincidono con le descrizioni del Cardinale Lotario. Alla fine dell’embolismo, i riti della frazione e dell’immistione coincidono praticamente con la descrizione del Micrologus, più l’aggiunta dei tre segni di croce con la particola da immettere nel calice, riferiti da Lotario. Qui si dice l’Agnus Dei. Quindi prima di dare la pace il sacerdote dice l’orazione Domine Iesu Christi qui dixisti, come nel Rituale Beneventano.

I gesti e le formule della Comunione del sacerdote, con la sua preparazione immediata, sono molto simili, ma non del tutto, a quelli dell’Ordo del Rituale Beneventano. Concretamente: dopo l’orazione Domine Ihesu Christe fili dei vivi, si aggiunge l’orazione Perceptio corporis tui, presente nel Missale S. Sabinæ e prima ancora nel Sacramentario di Fulda, con leggere varianti; la formula Panem celestem accipiam precede quella del centurione a Gesù Domine non sum dignus, che il sacerdote ripete tre volte; le formule Corpus domini e Sanguis domini prendono già la forma definitiva[278].

«Postquam communicaverit dicat hanc orationem. Quod ore sumpsimus domine pura mente capiamus et de munere temporali fiat nobis remedium sempiternum. Corpus tuum domine quod sumpsi et sanguis quem potavi adhereat visceribus meis et presta, ut in me non remaneat scelerum macula quem pura et sancta refecerunt sacramenta. Qui vivis» (p. 523).

La prima parte della formula era presente nel Micrologus e, prima ancora, nel Sacramentario di Amiens; la seconda, nell’Ordo di Minden e poi recepita nell’Ordo del Rituale Beneventano.

Non si fa cenno della Comunione dei partecipanti alla Messa. Non solo non sono citati in questo momento, ma neppure lungo tutto l’Ordo, tranne una menzione della benedizione finale del popolo in alcuni codici. Sul finale della Messa ci sono soltanto indicazioni frammentarie in alcuni codici: bacio dell’altare; Dominus vobiscum; si canta Benedicamus domino o Ite missa est[279]. L’orazione Placeat tibi sancta trinitas, già presente nel Sacramentario di Amiens e raccolta poi nel Micrologus e nel Missale S. Sabinæ è detta dal sacerdote finita la Messa[280].

– L’ordinario della Messa di Aimone di Faversham (1244)

Il messale in uso nella corte papale alla fine del pontificato di Onorio III fu adottato dai francescani nel 1230, con poche modifiche, e il loro Missale viene chiamato comunemente Missale Regulæ[281]. Il loro superiore Aimone di Faversham, nel 1243, pubblicò un adattamento dell’ordo Missæ per la Messa privata e feriale, con questo titolo: «Incipit ordo agendorum et dicendorum a sacerdote in Missa privata et feriali iuxta consuetudinem ecclesie romane»[282]. Nel 1244 finì l’elaborazione di un ordinale della Messa, col titolo: «Incipit ordo Missalis fratrum minorum secundum consuetudinem romane curie»[283]; tra il sabato santo e la domenica di Resurrezione vi sono alcune indicazioni per tutto l’anno su quando si dicono il Gloria, il Credo e l’Ite Misa est, o non si dice l’Alleluia[284]. In base a questi adattamenti i francescani diffusero il libro liturgico della Messa ovunque arrivavano; a ciò contribuì l’approvazione data da Clemente V (1305-1314) e l’essere adottato dalla cappella papale[285]. Presenterò in seguito l’ordo Missæ di Aimone in quanto differisce da quello della corte papale anteriore al 1227, esaminato qui sopra.

All’inizio della Messa, riguardo al Confiteor la rubrica prescrive:

«Deinde facit confessionem absolute, inclinatus mediocriter. Et stat taliter inclinatus donec responsum fuerit Misereatur tui etc., et tunc erigens se facit absolutionem» (p. 1)[286].

L’orazione Aufer a nobis la dice il sacerdote alquantulum alte mentre sale all’altare (ivi). Poi segue una serie di indicazioni generali sui gesti del sacerdote nei diversi momenti della celebrazione: congiunzione delle mani, inclinazione, bacio dell’altare, mani alzate e allargate. Non si prevede l’incensazione dell’altare all’inizio della Messa.

Finita l’orazione Oramus te domine, il sacerdote va al lato destro dell’altare e legge, assieme ai ministri, l’introito e il Kyrie. Al Gloria in excelsis va al centro dell’altare, e finito il Gloria, bacia l’altare e si volta per salutare il popolo: Dominus vobiscum, e torna al lato destro per dire la colletta (II, p. 7). Nella Messa che l’Autore chiama privata, il sacerdote legge l’epistola nel medesimo lato, poi, prima di leggere il Vangelo, va al centro dell’altare e inclinato dice la stessa formula della benedizione del diacono, ma in prima persona (in corde meo…) oppure la preghiera Munda cor meum. Quindi va al lato sinistro dove si segna e legge il Vangelo, che bacia alla fine (p. 8). Poi torna al centro dove dice il Credo, quando occorre, bacia l’altare, si volta verso il popolo per salutarlo, Dominus vobiscum, e dopo legge l’offertorio (p. 9).

Se non c’è suddiacono, il sacerdote prepara il calice all’inizio del settore offertoriale, ma può farlo anche prima della Messa (p. 8). Il lavabo è collocato dopo l’offerta dei doni, prima di recitare l’orazione Suscipe sancta Trinitas (p. 9).

Assieme al ministro, il sacerdote dice il Sanctus un po’ inclinato e si segna al Benedictus qui venit (p. 10). Dopo la consacrazione dell’ostia è indicata l’ostensione al popolo: «dicto Hoc est corpus meum et adorato corpore domini cum mediocri inclinatione, elevat illud reverenter ita quod a circumstantibus possit videri» (p. 11); ma non si prevede l’ostensione del calice. Viene indicato che dalla consacrazione fino alla purificazione dopo la Comunione siano tenuti uniti l’indice e il pollice, eccetto nei segni di croce e quando si tocca il corpo del Signore (p. 11).

La descrizione della frazione dell’ostia e dell’immistione verso la fine dell’embolismo è dettagliata[287]. Dopo l’Agnus Dei:

«Postea inclinatus ante altare dicit Domine Ihesu Christe qui dixisti etc. Qua finita, erigit se et osculatur altare dans pacem ministro dicens Pax tecum. R/. Et cum spiritu tuo» (p. 13).

La purificazione della patena si fa sul calice prima della Comunione col Sanguis[288]; quella del calice e delle dita è anche dettagliata[289]. Per la benedizione finale viene trascritta questa formula: «In unitate sancti spiritus benedicat nos pater et filius. R/. Amen (p. 14).

Lo schema generale della Messa romana era già fissato alla fine del VII secolo e più dettagliatamente la liturgia della parola e il Canone. Importato nei territori franco-germanici, quell’assetto celebrativo costituì la struttura sulla quale s’innestarono molti elementi che, a poco a poco, diedero una forma più dettagliata ai settori iniziale e offertoriale, nonché della Comunione e della conclusione. L’arrivo a Roma e alle regioni vicine all’Urbe di quella liturgia mista avviò, a partire dalla metà dell’XI secolo, un processo di recezione e adattamento, che condusse nella seconda metà del secolo XIII a un ordinario della Messa ormai ben dettagliato e abbastanza diffuso. Infatti, come qui sotto vedremo, l’ordo Missæ del primo Missale Romanum stampato nel secolo XV è assai simile a quello della corte papale nel XIII secolo, assunto e diffuso dai francescani e altri ordini religiosi.

2.2.7. L’Ordo Missæ nei Messali romani stampati dal 1474 al 1962

– L’Ordo Missæ del Missale Romanum del 1474

Dopo l’invenzione della stampa, presto furono stampati i messali[290]. C’è da segnalare specialmente l’edizione più antica del Missale Romanum che si conserva, quella del 1474, ne rimangono due copie: una nella Biblioteca Ambrosiana a Milano e l’altra nella Biblioteca Vaticana[291].

Si tratta di un Missale plenarium che comprende per ogni Messa l’eucologia, le letture, le antifone, e il graduale e l’Alleluia o il tratto, nonché le rubriche. Le Messe sono ordinate secondo un criterio già abituale da diversi secoli: in primo luogo quelle proprie del tempo liturgico (nn. 1ss.), poi successivamente quelle del proprium sanctorum (nn. 1605ss.), del commune sanctorum (nn. 2509ss.), votive (nn. 2889ss.), per varie necessità (nn. 2987ss.), per i defunti (nn. 3149ss.), benedizioni (nn. 3223ss.)[292]. Tra il sabato santo e la domenica di Resurrezione è collocato l’Ordo Misse (nn. 963-1040), che è la parte che qui più ci interessa[293].

L’Ordo per lo più coincide con quello della corte papale nel pontificato di Onorio III, eccetto poche varianti, che segnalo in seguito. All’inizio della Messa, alla rubrica Deinde facit confessionem si aggiunge: «et absolutionem» (n. 964); nella rubrica che precede l’orazione Oramus te domine è specificato che si dice secreto (n. 966); non si dice che il sacerdote dia la pace al diacono e al suddiacono prima di incensare l’altare (n. 968). Neppure si menzionano il Kyrie, la colletta, l’Epistola, il graduale e l’Alleluia, che comunque figurano nei formulari delle Messa, ma sì il Gloria in excelsis, di cui si offre il testo completo (n. 969).

La benedizione del diacono per la lettura del Vangelo è collocata dopo che questi ha detto l’orazione Munda cor meum:

«Dicta oratione et accepto testum inclinat se sacerdoti celebraturo, et petit benedictionem dicendo: Iube domne benedicere. Tunc dicit sacerdos: Dominus sit in corde tuo, et in labiis tuis, ut digne et competenter annunties evangelium suum» (nn. 972-973).

Dopo la lettura del Vangelo, il sacerdote dice il Credo in unum Deum, di cui si riporta il testo completo (n. 974).

Il settore offertoriale coincide anch’esso con quello della corte papale nel pontificato di Onorio III, tranne poche varianti: l’orazione Incensum istud… misericordia tua si dice quando si immette l’incenso nel turibolo, mentre i versetti del Sal 140 (Dirigatur… misericodia tua) si dicono durante l’incensazione dell’altare (nn. 979-982); segue poi il lavabo: «Quando sacerdos lavat manus dicit: Lavabo inter innocentes manus meas, usque in finem cum gloria patri» (n. 984)[294].

Al Sanctus non si riporta la rubrica sull’inclinazione e sul segno di croce. Nel Canone neppure si riportano le rubriche sui segni di croce, ma le croci sono stampate. Invece al Qui pridie, le rubriche sono:

«Hic accipat hostiam in manibus dicendo: Qui pridie… meum. Hic deponat hostiam et levet calicem dicens: Simili modo…» (nn. 1011-1013).

Non si menziona l’ostensione dell’Ostia consacrata. I riti della frazione e dell’immistione alla fine dell’embolismo sono così riportati:

«[…] ab omni perturbatione securi. Hic frangit hostiam primo in duas partes dicens: Per eundem dominum nostrum iesum christum filium tuum. Deinde frangit unam partem in duas partes dicens: Qui tecum uiuit et regnat in unitate spiritus sancti deus. Hic elevet modicum tertiam partem cum calice dicens: Per omnia secula seculorum. Amen. Hic facit signum crucis super sanguinem dicens: Pax domini sit semper uobiscum. R/. Et cum spiritu tuo. Hic ponat particulam hostie in sanguine dicens: Fiat commixtio et consecratio corporis et sanguinis domini nostri iesu christi. Accipientibus nobis uitam eternam amen» (nn. 1026-1028).

Le rubriche per l’orazione Domine Iesu Christe, qui dixisti e per la pace al ministro coincidono con quelle dell’Ordo di Faversham del 1243.

Si menziona soltanto la Comunione del sacerdote, che si prepara con le orazioni Domine Iesu Christe fili Dei e Perceptio corporis; le rubriche sono brevi e chiare:

«Hic accipitur patena cum corpore christi. Panem celestem accipiam et nomen domini inuocabo. Hic percutiat ter pectus dicens: Domine non sum dignus ut intres sub tectum meum sed tantum dic uerbo et sanabitur anima mea. Hic sumat corpus reuerenter signans se illo dicens: Corpus domini nostri iesu christi custodiat animam meam in uitam eternam amen. Hic accipiat calicem et dicat: Quid retribuam domino pro omnibus que retribuit michi. Calicem salutaris accipiam et nomen domini inuocabo. Laudans inuocabo dominum et ab inimicis meis saluus ero. Hic sumat sanguinem dicens: Sanguis domini nostri iesu christi custodiat animam meam in uitam eternam amen» (nn. 1032-1037).

Sul modo di fare le purificazioni non ci sono rubriche, soltanto si riportano le orazioni Quod ore sumpsimus e Corpus tuum domine quod sumpsi. Non si menziona l’orazione post communionem, ma è presente nei formulari delle Messe. Per la fine della Messa c’è soltanto una rubrica e l’orazione Placeat:

«Finita missa et data benedictione inclinat se ante medium altaris et dicit hanc orationem, qua finita osculatur altare: Placeat tibi…» (nn. 1039-1040).

– L’ordinario della Messa del Missale Romanum del 1570

Durante i lavori del Concilio di Trento, da quando si cominciò a considerare la dottrina sulla Eucaristia e più specificamente sul Sacrificio eucaristico, emerse tra i Padri conciliari la consapevolezza che non bastava difendere la dottrina, ma era necessario anche correggere non pochi abusi nella celebrazione della Messa[295]. Il Missale Romanum si era molto diffuso, ma ancora vi era una grande varietà di messali e soprattutto si vedeva il bisogno di unificare le rubriche, dettagliandole anche di più. Si era costituita una commissione per l’edizione di un nuovo Missale, ma non potè portare a termine il suo lavoro prima della conclusione del Concilio, per cui lo si mise nelle mani del romano pontefice, perché fosse «concluso e pubblicato secondo il suo giudizio e la sua autorità»[296]. Sotto Pio IV e san Pio V si continuò a lavorare sul Missale, che finalmente fu pubblicato nel 1570.

L’importanza del MR 1570 deriva soprattutto dalla precisa volontà di san Pio V di renderlo obbligatorio nella Chiesa latina, permettendo di usare altri messali per la celebrazione della Messa soltanto se in uso legittimo e continuo per oltre duecento anni[297]. È un Missale plenarium strutturato come quello del 1474, però con la novità che, oltre all’Ordinarium Missæ (nn. 1389-1564), contiene nella parte introduttiva un Ritus servandus in celebratione Missarum (nn. 20*-36*), con indicazioni perticolareggiate sui diversi riti sia per la Messa più comune, sia per quella solenne o pontificale, e un’altra sezione De defectibus Missæ (nn. 37*-46*), con indicazioni su come agire per porvi rimedio.

L’ordinario della Messa coincide per lo più con il Missale del 1474, segnalerò pertanto le variazioni. Nella parte iniziale, contiene salmi e preghiere di preparazione alla Messa. Quando è preparato e rivestito dei paramenti, il sacerdote, accompagnato dai ministranti, va verso l’altare portando in mano il calice con la patena e l’ostia, coperti con un velo; giungendo davanti all’altare lo saluta, e anche la croce sull’altare, con un profondo inchino – con la genuflessione, se c’è il tabernacolo col Santissimo Sacramento– e sale all’altare dove depone il calice sopra il corporale (n. 21*). Poi scende al piano e comincia segnandosi e dicendo clara voce: «In nomine patris et filii et spiritus sancti. Amen» (nn. 1389-1390). Quindi dice l’antifona Introibo e il salmo 42, alternando i versetti con i ministri (nn. 1390-1392), recita il Confiteor[298], al quale rispondono i ministranti col Misereatur[299], anch’essi dicono il Confiteor, infine il sacerdote recita Misereatur e Indulgentiam[300]. La recita dei capitula e l’ascensione all’altare avvengono come nel Missale  del 1474.

Se la Messa è solenne, il sacerdote benedice l’incenso dicendo: «Ab illo benedicaris, in cuius honore cremaberis. Amen» (n. 1399), e incensa l’altare recitando il Sal 140, 2-4b. Poi si segna e legge a voce alta l’Introitum, formato dall’antifona, un versetto del salmo, il Gloria Patri, e ripetizione dell’antifona. Quindi alterna coi ministri tre volte Kyrie eleison, altre tre Christe eleison e altre tre Kyrie eleison, e recita il Gloria in excelsis deo, quando lo si deve recitare; la rubrica specifica alcuni gesti durante la sua recita[301]. Se la Messa è solenne, lo intona e poi continua a dirlo submissa voce, assieme al diacono e al suddiacono (n. 23*), sempre stando all’altare.

Le orazioni – non si parla di collecta – possono essere una, due o tre, e perfino cinque o sette, a seconda della categoria liturgica della Messa (festiva, feriale, votiva ecc.) (n. 11*).

Il sacerdote legge, all’altare, l’epistola, il graduale e il vangelo intelligibili voce. Se la Messa è solenne, sono cantati, rispettivamente, dal suddiacono, dal coro e dal diacono, tuttavia il sacerdote li legge demissa voce (n. 25*). Se non c’è diacono, perché la Messa non è solenne, il sacerdote si prepara alla lettura del Vangelo e lo legge come è indicato nell’ordo di Aimone di Faversham, dice sia il Munda cor meum, sia poi: «Iube domne benedicere. Dominus sit in corde meo et in labiis meis, ut digne et competenter annunciem evangelium suum» (n. 1410). Alla fine della lettura del Vangelo i ministri dicono: «Laus tibi Christe», e il sacerdote bacia il Vangelo dicendo: «Per evangelica dicta deleantur nostra delicta» (nn. 1409-1410). Quando si deve dire il Credo, il sacerdote procede come nell’ordo di Aimone, ma viene specificato che alle parole «Et incarnatus est de spiritu sancto ex Maria virgine: et homo factus est» genuflette, e alle parole finali: «Et vitam venturi seculi. Amen» si segna dalla fronte al petto (n. 25*).

All’offertorio, la particolarità da segnalare è la specificazione del modo di incensare l’ostia e il calice nella Messa solenne[302].

Per quanto riguarda il Canone viene specificato che dall’inizio, cioè dal Te igitur, il sacerdote lo dice secrete (n. 27*). Le rubriche sono più numerose di quelle del Missale del 1474 e coincidono con quelle dell’Ordo della corte papale nel pontificato di Onorio III, più alcune altre: all’inizio[303]; nei due memento[304]; dopo le due consacrazioni, indicando l’adorazione e l’ostensione al popolo[305]; durante la dossologia finale[306]. Nel Ritus servandus si accoglie l’indicazione dell’Ordo di Aimone di Faversham sull’indice e il pollice da tenere uniti, eccetto quando si tocca il corpo del Signore[307].

Nell’embolismo che segue il Pater noster, dopo aver detto: «cum omnibus sanctis», si segna con la patena dalla fronte al petto, e quindi segue: «da propitius…» (n. 1533). Nella dossologia dell’embolismo continuano a sovrapporsi i riti della frazione del pane e dell’immistione, in parte mescolati col rito della pace, come nel Missale del 1474; l’orazione finale è un po’ diversa[308].

Riguardo al rito della pace, il Ritus servandus aggiunge un particolare:

«[…] si est daturus pacem, osculatur altare in medio, et ei statim instrumentum pacis porrigatur a ministro iuxta ipsum ad dextram, hoc est in cornu epistolæ stante genuflexo. In missa vero sollemni sacerdos Diaconum seu assistentem qui aliis daturus est pacem, amplectens dicit Pax tecum. Si non adsit qui pacem recipiat a celebrante, pax non datur, etiam si illius datio missæ conveniat» (n. 29*).

«Lo strumento della pace era una tavoletta con l’effigie del Cristo. Ognuno riceveva la pace baciando la tavoletta che il ministro porgeva, a meno che non la passasse di mano in mano»[309].

Per quanto riguarda la Comunione, c’è da segnalare che, a differenza del Missale del 1474, si prevede la sua distribuzione. Infatti, dopo che il sacerdote ha assunto il Sanguis, gli viene indicato: «Sumit totum sanguinem cum particula. Quo sumpto, si qui sint communicandi eos communicet, antequam se purificet» (n. 1547).

Dopo la purificazione, alla parte destra dell’altare, dice l’antifona della Comunione, poi «Dominus vobiscum. R/. Et cum spiritu tuo» e l’orazione, o le orazioni, dopo la Comunione (n. 30*).

Nel finale della Messa, dopo l’Ite Missa est, il sacerdote dice l’orazione Placeat tibi sancta Trinitas e benedice il popolo: «Benedicat vos omnipotens Deus, pater: et filius: et Spiritus  sanctus» (n. 1552). Dopo va al lato sinistro dell’altare e legge l’inizio del Vangelo di san Giovanni (o un altro brano in alcune Messe), premettendo: «Initium sancti evangelii secundum Ioannem. R/. Gloria tibi domine». All’Et verbum caro factum est genuflette. Finito il Vangelo, fa riverenza all’altare e alla croce e ritorna in sacristia portando il calice (n. 31*, 1552).

– Variazioni dopo il 1570

Altri papi nei secoli successivi vi introdussero alcune aggiunte, soppressioni e modifiche, soprattutto formulari di Messe di nuove feste del Signore, della Madonna e dei santi, modifiche nel calendario, la riforma delle celebrazioni nella Settimana Santa fatta da Pio XII, nel 1955, ma l’Ordo Missæ sostanzialmente rimase invariato fino all’ultima edizione del 1962; forse la variazione più rilevante concerne la specificazione del modo di dare la Comunione ai fedeli, che compare già nel Missale edito nel 1726, nel Ritus servandus. Dopo la Comunione del sacerdote, il ministro dice il Confiteor, quindi il sacerdote dice il Misereatur e l’Indulgentiam, poi mostrando una particola sulla pisside dice tre volte: Ecce Agnus Dei ecc. e Domine non sum dignus ecc., e dà la Comunione a ogni fedele dicendo: «Corpus Domini nostri Iesu Christi custodiat animam tuam in vitam eternam. Amen»[310]. Il rito praticamente coincide con quello del Rituale Romanum del 1614 per la Comunione fuori della Messa e che lo stesso Rituale estende alla Comunione entro la Messa[311]. Altre variazioni riguardano alcune rubriche, che sono ancora più dettagliate[312].

Se torniamo alle indicazioni dell’IGMR sulla struttura della Messa, le due parti principali (liturgia della parola e liturgia eucaristica) appaiono chiaramente presenti dalle testimonianze più antiche. Riguardo alla liturgia della parola, la parte principale indicata dall’IGMR vale a dire le letture bibliche, è quella chiaramente testimoniata dalle fonti antiche: due letture e il Salmo, detto Graduale, tra di esse; con la riforma postconciliare si è aggiunta una terza nelle domeniche, nelle solennità e in alcune altre Messe. Invece l’omelia, anche se san Giustino ne parla e le raccolte di omelie di san Leone Magno e di san Gregorio Magno mostrano che si teneva in quei secoli, almeno in alcune occasioni, tuttavia già nell’Ordo Romanus I non è menzionata e così nelle fonti posteriori, eccetto nell’Ordo Lateranensis del Cardinale Bernardo, che la menziona. Il Concilio Vaticano II giustamente l’ha voluta ripristinare. Il simbolo della fede non si menziona nelle fonti più antiche; si introdusse in ambito franco-germanico. In ambito romano, l’abbiamo visto presente, alla fine del sec. XI, nel Missale S. Sabinæ e nell’Ordinale di Montecassino e Benevento; ma sappiamo che era entrato già prima nella Messa papale, quando l’imperatore Enrico II, nel 1014, venuto a Roma, si meravigliò perché non si recitava, e così fece pressione sul papa Benedetto VIII perché lo introducesse e fu accontentato[313]. Per quanto concerne la preghiera universale, testimoniata da san Giustino, non trova altre testimonianze. Il ripristino è opera del Vaticano II.

Le parti della liturgia eucaristica indicate dall’IGMR (preparazione dei doni, preghiera eucaristica, frazione del pane e Comunione) sono ben presenti già dall’Ordo Romanus I, ma subirono variazioni per diversi secoli fino ad acquistare la forma fissa nel messale postridentino. Il Canone rimase abbastanza stabile, tranne i due memento, comunque alla fine del XII era ben fissato; invece le altre parte subirono variazioni fino al Missale del 1570, tanto riguardo all’eucologia quanto ai gesti, anche dopo per ciò che concerne la Comunione dei fedeli.

I riti d’introduzione hanno avuto una storia più articolata. Il Kyrie, il Gloria e l’orazione sono gli elementi testimoniati dalle fonti più antiche; invece l’ingresso verso l’altare, la collocazione del sacerdote e l’atto penitenziale non hanno trovato una modalità fissa fino al MR 1570. Anche i riti di conclusione hanno avuto uno sviluppo molto vario.

2.3. I diversi elementi della Messa

Prima di trattare le parti della Messa in modo particolareggiato, il secondo capitolo dell’IGMR spiega i diversi elementi che compongono la celebrazione: lettura della parola di Dio, orazioni e altre formule verbali, canti, gesti e atteggiamenti del corpo. La spiegazione non è semplicemente descrittiva, ma sottolinea il loro senso nell’insieme della celebrazione. Il primo paragrafo (n. 29) è dedicato alla lettura della parola di Dio e alla sua spiegazione; lo considereremo più avanti, all’inizio dello studio dettagliato della liturgia della parola.

2.3.1. Orazioni e altre formule verbali

– Le orazioni e le altre parti che spettano al sacerdote

«Tra le parti proprie del sacerdote, occupa il primo posto la Preghiera eucaristica, culmine di tutta la celebrazione. Seguono poi le orazioni, cioè: l’orazione di inizio (o colletta), l’orazione sulle offerte e l’orazione dopo la Comunione. Queste preghiere, dette dal sacerdote nella sua qualità di presidente dell’assemblea nella persona di Cristo (qui cœtui personam Christi gerens præest), sono rivolte a Dio a nome dell’intero popolo santo e di tutti i presenti[314]. Perciò giustamente si chiamano “orazioni presidenziali”» (OGMR 30).

È essenziale alla Messa che sia presieduta dal sacerdote il quale agisce in persona Christi et nomine Ecclesiæ, come si è visto sopra. La sua funzione non è saltuaria né limitata a una parte della celebrazione, ma si estende a tutta la Messa, la quale, in ogni suo momento, è espressione della Chiesa gerarchicamente strutturata come ordo sacer – plebs fidelis. Nondimeno in alcune parti la sua azione acquista una particolare rilevanza, in primo luogo nella preghiera eucaristica, culmine di tutta la celebrazione. Seguono, in ordine d’importanza, le tre orazioni (la colletta, l’orazione sulle offerte e l’orazione dopo la Comunione) le quali giustamente sono chiamate orazioni presidenziali e sono rivolte a Dio a nome di tutta la Chiesa e degli astanti. Trascendono pertanto ogni particolarità, sia dello stesso sacerdote, sia dei partecipanti alla celebrazione, anche se, naturalmente, ne beneficiano in modo speciale. Le considereremo in particolare più avanti.

Nel paragrafo successivo si elencano le altri parti che spettano al sacerdote che presiede la celebrazione, con alcuni brevi sviluppi. La stesura del paragrafo è stata alquanto modificata nella terza edizione del Missale. In primo luogo si menzionano le monizioni.

«Spetta ugualmente al sacerdote, per il suo ufficio di presidente dell’assemblea radunata, formulare alcune monizioni previste nel rito medesimo. Quando è previsto dalle rubriche, al celebrante è permesso adattarle in parte affinché rispondano alla comprensione dei partecipanti. Tuttavia il sacerdote faccia in modo di conservare sempre il senso della monizione proposta nel Messale e la esprima con poche parole» (OGMR 31).

In alcune parti della Messa la rubrica prevede che il sacerdote possa adattare la monizione in una certa misura affinché risponda alla comprensione dei partecipanti. Nella edizione del 1975 del Missale Romanum, si diceva in termini generali che queste monizioni si potevano adattare, ma nell’edizione del 2002, questo è stato modificato e viene espressamente indicato  che l’adattamento si può fare «quando è previsto dalle rubriche (Ubi a rubricis statuitur)» (OGMR 31), ne deriva che, quando non è previsto, occorre attenersi alla monizione indicata. Il testo dà un criterio che deve guidare l’adattamento, quando è consentito: sia conservato sempre il senso della monizione proposta nel messale e la si esprima con poche parole. Questo di solito richiede di averla preparata prima della celebrazione, evitando l’improvvisazione.

«Così pure spetta al sacerdote che presiede guidare la proclamazione della parola di Dio» (OGMR 31).

Al sacerdote spetta verbum Dei moderari. Si tratta di un novità della terza edizione tipica nella sua ultima stesura. Prima, infatti, si diceva: verbum Dei nuntiare, e in questo modo si enunciava il fatto che, pur non essendo la proclamazione della parola di Dio nella Messa un compito presidenziale, tuttavia in assenza di un lettore idoneo il sacerdote celebrante legge le letture bibliche. Ciò non è mutato nella terza edizione, come si vedrà a suo tempo, ma in questo paragrafo, nella sua nuova stesura, è mutata la prospettiva: si specifica il compito del sacerdote celebrante rispetto alla proclamazione della parola di Dio. Esso è descritto come moderari, che ha il significato di guidare, dirigere, e nel rito si manifesta soprattutto attraverso l’omelia, che serve ai fedeli affinché meglio accolgano e comprendano la parola di Dio come parola viva che Dio rivolge loro nel nunc della celebrazione[315]. Si manifesta pure nella benedizione che il sacerdote imparte al diacono come preparazione alla proclamazione del Vangelo. Il compito di guidare la liturgia della parola si esercita inoltre nella preparazione della celebrazione. Infatti l’adattamento delle forme e degli elementi della celebrazione alle circostanze della concreta assemblea liturgica, che spetta al sacerdote, consiste per lo più nella scelta di riti e testi, e tra di essi delle letture bibliche e dei canti interlezionali[316]. L’IGMR offre poi alcuni criteri generali per tale scelta. Essa deve tener presente la preparazione spirituale e le capacità dei partecipanti[317], badando più al bene spirituale del popolo di Dio che alla propria personale inclinazione[318]. Ad ogni modo, la responsabilità di guida del sacerdote non significa prendere decisioni da solo, ma in buona armonia con coloro che svolgono qualche ufficio nella celebrazione, e anche con i fedeli in ciò che li riguarda direttamente[319].

«Spetta al sacerdote che presiede […] impartire la benedizione finale. Egli può inoltre intervenire con brevissime parole, per introdurre i fedeli alla Messa del giorno, dopo il saluto iniziale e prima dell’atto penitenziale; alla liturgia della parola, prima delle letture; alla Preghiera eucaristica, prima di iniziare il prefazio, naturalmente mai nel corso della Preghiera stessa; prima del congedo, per concludere l’intera azione sacra» (OGMR 31).

L’IGMR in questo punto non aggiunge alcuna ragione del compito sacerdotale di impartire la benedizione finale. Non è difficile rendersi conto che il sacerdote, poiché lungo la celebrazione agisce in persona Christi capitis, quando benedice i fedeli manifesta che la benedizione divina giunge a noi per mezzo di Cristo.

Sugli interventi del sacerdote d’introduzione ad alcune parti della Messa e di conclusione, è assai opportuna la precisazione di farli brevissimis verbis: la loquacità è fuori luogo nella Messa.

«La natura delle parti “presidenziali” esige che esse siano proferite a voce alta e chiara e che siano ascoltate da tutti con attenzione [320]. Perciò, mentre il sacerdote le dice, non si devono sovrapporre altre orazioni o canti, e l’organo e altri strumenti musicali devono tacere» (OGMR 32).

Si dice che la ragione di tale esigenza deriva dalla natura delle parti «presidenziali»; all’inizio del paragrafo successivo si spiega che cosa essa sia: «Il sacerdote infatti, in quanto presidente, formula le preghiere a nome della Chiesa e della comunità riunita» (OGMR 33). Si può completare il ragionamento precisando, come fa l’istruzione cui si rimanda, che il sacerdote, personam Christi gerens, presiede la comunità riunita,

«Il sacerdote […] formula le preghiere […] talvolta invece anche a titolo personale (nomine dumtaxat suo), per poter compiere il proprio ministero con maggior attenzione e pietà. Tali preghiere, che sono proposte prima della proclamazione del Vangelo, alla preparazione dei doni, prima e dopo la Comunione del sacerdote, si dicono sottovoce» (OGMR 33).

Il dire la preghiere sottovoce non è determinante perché siano interpretate come dette a titolo personale; così, ad esempio, alla preparazione dei doni, il sacerdote dice diverse preghiere sottovoce, ma soltanto una a titolo personale: il versetto «Lava me, Domine, ab iniquitate mea, et a peccato meo munda me».

– Altre formule che ricorrono nella celebrazione

Oltre alle formule che spettano al sacerdote, ce ne sono altre che spettano interamente, o almeno in parte, a tutti i fedeli partecipanti. Si elencano in primo luogo i dialoghi tra il sacerdote e i fedeli e le acclamazioni.

«Poiché la celebrazione della Messa, per sua natura, ha carattere “comunitario”[321], grande rilievo assumono i dialoghi tra il sacerdote e i fedeli riuniti e le acclamazioni[322]. Infatti questi elementi non sono soltanto segni esteriori della celebrazione comunitaria, ma favoriscono e realizzano la comunione tra il sacerdote e il popolo» (OGMR 34).

Ogni dialogo e acclamazione ha un proprio significato e funzione entro la celebrazione, ma considerati tutti insieme servono ad esprimere esternamente la natura comune della celebrazione e, oltre a ciò, favoriscono e realizzano la comunione tra il sacerdote e il popolo: comunione intesa non in senso sociologico, ma in senso fortemente ecclesiologico, cioè quella che definisce essenzialmente la Chiesa, la quale è «de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata»[323]. Perciò continua l’IGMR:

«Le acclamazioni e le risposte dei fedeli al saluto del sacerdote e alle orazioni, costituiscono quel grado di partecipazione attiva che i fedeli riuniti devono porre in atto in ogni forma di Messa, per esprimere e ravvivare (clare, in modo evidente) l’azione di tutta la comunità[324]» (OGMR 35).

Nessuno dei fedeli radunati è chiamato ad essere presente in modo passivo, quasi fosse un semplice spettatore. La sua partecipazione interiore si deve tradurre anche in partecipazione esteriore, come richiede la natura stessa della liturgia, e le acclamazione e le risposte contribuiscono ad essa.

«Altre parti, assai utili per manifestare e favorire la partecipazione attiva dei fedeli, spettano all’intera assemblea convocata; sono soprattutto l’atto penitenziale, la professione di fede, la preghiera universale (detta anche preghiera dei fedeli) e la preghiera del Signore (cioè il Padre nostro)» (OGMR 36).

Nella terza edizione del Missale si è aggiunto il participio convocato a universo cœtui, e giustamente perché la priorità appartiene all’azione divina: il popolo fedele si raduna per la celebrazione eucaristica perché è convocato dal Padre, per mezzo di Cristo nella potenza dello Spirito Santo, come viene espresso nella preghiera eucaristica III[325]. Le parti elencate spettano a tutta l’assemblea convocata, anche se in alcune di esse, come l’atto penitenziale e la preghiera universale vi è una articolazione degli interventi.

« Infine, tra le altre formule:

a) alcune costituiscono un rito o un atto a sé stante, come l’inno Gloria, il salmo responsoriale, l’Alleluia e il versetto prima del Vangelo (canto al Vangelo), il Santo, l’acclamazione dell’anamnesi e il canto dopo la Comunione;

b) altre, invece, accompagnano qualche rito, come i canti d’ingresso, di offertorio, quelli che accompagnano la frazione del pane (Agnello di Dio) e la Comunione» (OGMR 37).

Questo insieme di formule – a parte il significato e la funzione di ognuna entro la celebrazione – continua ad esprimere la partecipazione attiva di tutti i fedeli, come le formule menzionate nei due paragrafi anteriori.

– Sul modo di proferire le parti verbali e in specie sul canto

Sul modo di proferire le parti verbali, l’IGMR si sofferma sul canto, ma prima premette un paragrafo per indicare, in generale, che ci si deve adeguare al genere del testo, tenendo anche conto della forma della celebrazione e della solennità[326].

Un modo particolarmente adatto alla liturgia nel proferire le parti verbali è il canto.

«I fedeli, che si radunano nell’attesa della venuta del loro Signore, sono esortati dall’apostolo a cantare insieme salmi, inni e cantici spirituali (cfr. Col 3, 16). Infatti il canto è segno della gioia del cuore (cfr. At 2, 46). Perciò dice molto bene sant’Agostino: “Il cantare è proprio di chi ama”[327], e già dall’antichità si formò il detto: “Chi canta bene, prega due volte”» (OGMR 39).

L’IGMR si richiama all’esortazione di san Paolo: «La parola di Cristo dimori tra voi abbondantemente; ammaestratevi e ammonitevi con ogni sapienza, cantando a Dio di cuore e con gratitudine salmi, inni e cantici spirituali» (Col 3, 16). Il contesto di questi salmi, inni e cantici spirituali sembra proprio essere quello delle riunioni liturgiche dei primi cristiani. Alla gioia della prima comunità cristiana di Gerusalemme quando si riunivano per «spezzare il pane» fa riferimento il versetto degli Atti cui si rimanda: «Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore» (At 2, 46). Si tratta della gioia che nasce dall’amore. Benedetto XVI nella Sacramentum caritatis esprime queste stesse idee riguardo al canto liturgico nella Messa: «A ragione sant’Agostino in un suo famoso sermone afferma: “L’uomo nuovo sa qual è il cantico nuovo. Il cantare è espressione di gioia e, se pensiamo a ciò con un po’ più di attenzione, è espressione di amore”[328]. Il Popolo di Dio radunato per la celebrazione canta le lodi di Dio»[329].

«Nella celebrazione della Messa si dia quindi grande importanza al canto, ponendo attenzione alla diversità culturale delle popolazioni e alle possibilità di ciascuna assemblea liturgica. Anche se non è sempre necessario, per esempio nelle Messe feriali, cantare tutti i testi che per loro natura sono destinati al canto, si deve comunque fare in modo che non manchi il canto dei ministri e del popolo nelle celebrazioni domenicali e nelle feste di precetto» (OGMR 40/1).

Questo capoverso in gran parte è novità della terza edizione tipica del Missale. La raccomandazione generale di dare importanza al canto nella Messa c’era già prima, si è aggiunta adesso l’indicazione sul canto nelle domeniche e nelle feste di precetto. Ci vorrà un po’ di tempo perché diventi una prassi generalizzata e soprattutto bene attuata, ma costituirà un vero salto di qualità della partecipazione dei fedeli alla Messa.

«Nella scelta delle parti destinate al canto, si dia la preferenza a quelle di maggior importanza, e soprattutto a quelle che devono essere cantate dal sacerdote, dal diacono o dal lettore con la risposta del popolo, o dal sacerdote e dal popolo insieme[330]» (OGMR 40/2).

La partecipazione attiva del popolo è il principale criterio di scelta della parte da cantare; altri criteri gli sono subordinati, ad esempio, quelli riguardanti la bravura del coro e la bellezza dei canti.

«A parità di condizioni, si dia la preferenza al canto gregoriano, in quanto proprio della Liturgia romana. Gli altri generi di musica sacra, specialmente la polifonia, non sono affatto da escludere, purché rispondano allo spirito dell’azione liturgica e favoriscano la partecipazione di tutti i fedeli[331]» (OGMR 41/1).

Questo è un altro criterio di scelta. La preferenza per il canto gregoriano, in quanto proprio della liturgia romana, era stata affermata dal Vaticano II[332] e ribadita, più di recente, da Benedetto XVI nella Sacramentum caritatis[333]. Rispetto ad altri generi di musica sacra, il criterio è sempre quello di favorire la partecipazione di tutti i fedeli, oltre alla rispondenza allo spirito dell’azione liturgica. Al riguardo c’è da tener presente il criterio della suddetta esortazione: «Davvero, in liturgia non possiamo dire che un canto vale l’altro. A tale proposito, occorre evitare la generica improvvisazione o l’introduzione di generi musicali non rispettosi del senso della liturgia. In quanto elemento liturgico, il canto deve integrarsi nella forma propria della celebrazione[334]. Di conseguenza tutto – nel testo, nella melodia, nell’esecuzione – deve corrispondere al senso del mistero celebrato, alle parti del rito e ai tempi liturgici»[335].

«Poiché sono sempre più frequenti le riunioni di fedeli di diverse nazionalità, è opportuno che sappiano cantare insieme in lingua latina, nelle melodie più facili, almeno alcune parti dell’ordinario della Messa, specialmente il simbolo della fede e la preghiera del Signore[336]»[337].

Il canto gregoriano, per il suo carattere universale, si rivela anche adatto alla Messa quando vi partecipano fedeli di diverse nazioni; che avviene sempre più spesso a causa della crescente mobilità umana. In consonanza con questa qualità del canto gregoriano, e più in generale del latino liturgico, Benedetto XVI, raccogliendo un suggerimento del Sinodo dei Vescovi, esorta: «Più in generale, chiedo che i futuri sacerdoti, fin dal tempo del seminario, siano preparati a comprendere e a celebrare la santa Messa in latino, nonché a utilizzare testi latini e a eseguire il canto gregoriano; non si trascuri la possibilità che gli stessi fedeli siano educati a conoscere le più comuni preghiere in latino, come anche a cantare in gregoriano certe parti della liturgia[338]»[339].

2.3.2. Gesti e atteggiamenti del corpo

L’azione liturgica, oltre agli abbondanti elementi verbali, comprende pure molti elementi gestuali, tra di essi anche gli atteggiamenti del corpo, per cui essa è linguaggio umano sia verbale che gestuale. Il gesto richiede la parola, un linguaggio fatto solo di gesti non è pienamente umano. Non si tratta adesso di svolgere un’antropologia del rito, ma di capire la logica dell’IGMR la quale, nel presentare in termini generali i diversi elementi della Messa si attiene alla divisione primaria in elementi verbali e gestuali.

Il primo capoverso è nuovo nella terza edizione tipica del Missale:

«I gesti e l’atteggiamento del corpo sia del sacerdote, del diacono e dei ministri, sia del popolo devono tendere a far sì che tutta la celebrazione risplenda per decoro e per nobile semplicità, che si colga il vero e pieno significato delle sue diverse parti e si favorisca la partecipazione di tutti[340]. Si dovrà prestare attenzione affinché le norme, stabilite da questo Ordinamento generale e dalla prassi secolare del Rito romano, contribuiscano al bene spirituale comune del popolo di Dio, più che al gusto personale o all’arbitrio» (OGMR 42/1).

Il primo periodo del capoverso non ha una funzione semplicemente informativa sul criterio seguito per la riforma del Missale d’accordo col dettato del Concilio, a cui si rimanda[341]; ma piuttosto la sua funzione è normativa su come i diversi partecipanti alla Messa devono curare i gesti e gli atteggiamenti del corpo. È una norma che deve anche guidare l’adattamento che spetta alle Conferenze episcopali. Si deve avere ben presente ciò che indicava il Concilio nel testo appena citato: i riti non abbiano bisogno, generalmente, di molte spiegazioni, infatti l’artificiosità dei gesti non giova alla partecipazione dei fedeli. Non deve essere il gusto personale o l’arbitrio a guidare la messa in atto degli elementi gestuali della celebrazione, ma piuttosto si deve prestare attenzione a ciò che è determinato dall’IGMR e dalla prassi tradizionale del Rito romano.

«L’atteggiamento comune del corpo, da osservarsi da tutti i partecipanti, è segno dell’unità dei membri della comunità cristiana riuniti per la sacra Liturgia: manifesta infatti e favorisce l’intenzione e i sentimenti dell’animo di coloro che partecipano» (OGMR 42/2).

In questo capoverso si formula un altro criterio generale riguardante l’atteggiamento comune del corpo che va osservato da tutti i partecipanti, tranne il sacerdote e i ministri in alcuni momenti. Occorre una tale concordanza perché così è significata e favorita l’unità dei membri della comunità cristiana riuniti per la liturgia eucaristica. Qui sono opportune le considerazioni di Romano Guardini: «Il credente – qualora voglia celebrare con partecipazione viva l’azione liturgica – deve rendersi consapevole che egli, come membro della Chiesa, e la Chiesa in lui, prega ed agisce; deve sentirsi con tutti gli altri fedeli una cosa sola in questa unità superiore [si riferisce alla Chiesa, Corpo di Cristo] e con essi voler formare una sola cosa»[342]. Per agire così occorre umiltà e carità[343].

In seguito si determinano i diversi atteggiamenti del corpo, e in primo luogo lo stare in piedi:

«I fedeli stiano in piedi dall’inizio del canto di ingresso, o mentre il sacerdote si reca all’altare, fino alla conclusione dell’orazione di inizio (o colletta), durante il canto dell’Alleluia prima del Vangelo; durante la proclamazione del Vangelo; durante la professione di fede e la preghiera universale (o preghiera dei fedeli); e ancora dall’invito Pregate fratelli (Orate, fratres) prima dell’orazione sulle offerte fino al termine della Messa, fatta eccezione di quanto è detto in seguito» (OGMR 43/1).

Lo stare in piedi non è in se stesso un gesto di significato univoco, perché ammette diversi atteggiamenti: quello di essere attenti, disposti a ricevere un incarico e ad eseguirlo; quello passivo di chi è in fila in attesa che gli arrivi il turno; quello di chi è in piedi perché non ha trovato posto per essere seduto, ecc. È il contesto a determinarne il significato. Durante la Messa, nei momenti elencati nell’IGMR il gesto di mettersi in piedi manifesta una disposizione attenta, interiormente attiva[344].

«Stiano invece seduti durante la proclamazione delle letture prima del Vangelo e durante il salmo responsoriale; all’omelia e durante la preparazione dei doni all’offertorio; se lo si ritiene opportuno, durante il sacro silenzio dopo la Comunione» (OGMR 43/2).

Anche lo stare seduti ha un significato molteplice, determinato dal contesto, certamente meno teso e desto dello stare in piedi, ma non necessariamente rilassato e passivo, perché può favorire l’ascolto attento, ad esempio, dell’omelia, se non è breve.

«S’inginocchino poi alla consacrazione, a meno che lo impediscano lo stato di salute, la ristrettezza del luogo, o il gran numero dei presenti, o altri ragionevoli motivi. Quelli che non si inginocchiano alla consacrazione, facciano un profondo inchino mentre il sacerdote genuflette dopo la consacrazione» (OGMR 43/3).

Viene inoltre indicato che spetta alle Conferenze episcopali adattare i gesti e gli atteggiamenti del corpo che si descrivono nell’Ordo Missæ alla cultura e alle ragionevoli tradizioni dei vari popoli secondo le norme del diritto[345]. Vi si aggiunge però una raccomandazione, che è nuova nella terza edizione tipica:

«Dove vi è la consuetudine che il popolo rimanga in ginocchio dall’acclamazione del Santo fino alla conclusione della Preghiera eucaristica e prima della Comunione, quando il sacerdote dice Ecco l’Agnello di Dio, tale uso può essere lodevolmente conservato» (OGMR 43/4).

La prassi e il significato della genuflessione e del rimanere in ginocchio hanno una storia molto varia lungo i secoli[346]. Considerati limitatamente alla prassi indicata dall’IGMR sono un gesto di adorazione del Santissimo Sacramento, già praticato nei territori franchi negli ultimi decenni del secolo VIII dai presbiteri astanti – forse anche dal resto dei chierici a dai fedeli – nelle Messe quotidiane del vescovo[347]. Invece per quanto concerne il sacerdote celebrante, le testimonianze sulla genuflessione di adorazione dopo ogni consacrazione sono più tardive, della fine del secolo XIII, ma il gesto ancora non è generalizzato[348], non compare nel Missale del 1474. Invece è già presente nell’Ordo Missæ di Ioannes Burckardus, 1502, cerimoniere pontificio[349], e sarà recepito dal MR 1570 (nn. 1516, 1520).

«Per ottenere l’uniformità nei gesti e negli atteggiamenti del corpo in una stessa celebrazione, i fedeli seguano le indicazioni che il diacono o un altro ministro laico o lo stesso sacerdote danno secondo le norme stabilite nel Messale» (OGMR 43/5).

Per quanto riguarda i gesti, le rubriche danno le opportune indicazioni. In questa sezione l’IGMR dedica un paragrafo alle processioni con le diverse azioni che includono:

«Fra i gesti sono comprese anche le azioni e le processioni: quella del sacerdote che, insieme al diacono e ai ministri, si reca all’altare; quella del diacono che porta all’ambone l’Evangeliario o il Libro dei Vangeli prima della proclamazione del Vangelo; quella con la quale i fedeli presentano i doni o si recano a ricevere la Comunione. Conviene che tali azioni e processioni siano fatte in modo decoroso, mentre si eseguono canti appropriati, secondo le norme stabilite per ognuna di esse» (OGMR 44).

Sono quattro le processioni nella Messa: quella iniziale del sacerdote, accompagnato dal diacono e dai ministri, all’altare; quella del diacono all’ambone per la proclamazione del Vangelo; e poi le processioni dei fedeli che presentano i doni o si recano a ricevere la Comunione.

Tra le azioni rituali sono da considerare anche i momenti di silenzio:

«Si deve anche osservare, a suo tempo, il sacro silenzio, come parte della celebrazione[350]. La sua natura dipende dal momento in cui ha luogo nelle singole celebrazioni. Così, durante l’atto penitenziale e dopo l’invito alla preghiera, il silenzio aiuta il raccoglimento; dopo la lettura o l’omelia, è un richiamo a meditare brevemente ciò che si è ascoltato; dopo la Comunione, favorisce la preghiera interiore di lode e di supplica» (OGMR 45/1).

I momenti di silenzio non consistono nel semplice non parlare, ma implicano una vera attività di meditazione e preghiera, che si manifesta anche all’esterno nell’attenzione al rito. Infatti ben diverso è l’atteggiamento di chi ascolta con attenzione da quello di chi vede e sente in modo passivo e svogliato. «Il silenzio liturgico è richiamo ad essere disponibili per l’azione dello Spirito»[351]. Anche prima della celebrazione, il silenzio favorisce la devota preparazione in modo giusto[352].

III. Le singole parti della Messa

Dopo aver considerato la struttura generale della Messa, passiamo a considerarne le singole parti sotto il profilo della teologia liturgica, che è attività di fede che cerca di comprendere (fides quærens intellectum) ogni azione liturgica, anch’essa come attività di fede in sinergia con lo Spirito Santo, il quale attualizza il Mistero di Cristo. Essa è una considerazione diversa da quella del cerimoniere, che mira in primo luogo alla devota e corretta celebrazione. Ciò non toglie che si debbano esaminare le rubriche, quando occorra anche in modo particolareggiato, ma sempre mirando allo scopo della teologia liturgica.

Farò particolare attenzione alla terza sezione (De singulis Missæ partibus) del capitolo II dell’IGMR dove si espongono il significato, la funzione e la valenza teologica delle singole parti della celebrazione. Aggiungerò inoltre gli opportuni richiami alle indicazioni particolari di altri capitoli, specie del capitolo IV (De diversis formis Missam celebrandi), che abbiano rilevanza per la comprensione teologica dei riti.

Sia l’IGMR che l’Ordo Missæ descrivono la Messa fondamentalmente come Messa con partecipazione del popolo, celebrata da un solo sacerdote, con uno o alcuni ministranti, un lettore e un cantore o una schola cantorum. Su di essa si segnalano le diverse varianti: partecipazione del diacono, concelebrazione, la Messa a cui partecipa un solo ministro; anche la Messa celebrata dal Vescovo, specie quella stazionale, ma in questo caso occorre tenere anche conto del Cæremoniale Episcoporum. Sotto il profilo della teologia liturgica la sequenza rituale della Messa più comune con partecipazione del popolo consente di sviluppare una trattazione completa, pur rivelandosi opportuno lo studio a parte della concelebrazione, della Messa stazionale e della Messa a cui partecipa un solo ministro.

3.1. Riti di introduzione

Come si è visto sopra, quando consideravamo la struttura generale della Messa, i riti di introduzione hanno un duplice scopo: che i fedeli communionem constituant e che si preparino convenientemente ad ascoltare con fede la parola di Dio e a partecipare degnamente alla liturgia eucaristica. Il duplice fine ne guida la comprensione.

3.1.1. Introito e saluto all’altare

– Processione

«Quando il popolo è radunato, mentre il sacerdote fa il suo ingresso con il diacono e i ministri, si inizia il canto d’ingresso» (OGMR 47). La celebrazione comincia con la processione del sacerdote e di coloro che lo accompagnano, essendo il popolo radunato. Questo rito iniziale ha un profondo significato[353]. È da notare l’indicazione populo congregato, perché i fedeli partecipano alla celebrazione sin dall’inizio: essi sono importanti, come lo sono anche il sacerdote, il diacono e i ministri. Prima dell’inizio della processione ognuno dei fedeli stava a suo modo: chi in ginocchio, chi seduto, chi in piedi. Col gesto di mettersi tutti in piedi mostrano il loro atteggiamento di partecipazione attiva alla celebrazione e in questo modo comincia a manifestarsi e, pertanto, a rinsaldarsi la comunione.

La processione d’ingresso può essere più o meno solenne. Quella più solenne è descritta nel capitolo IV:

«Quando il popolo è radunato, il sacerdote e i ministri, rivestiti delle vesti sacre, si avviano all’altare, in quest’ordine:

a) il turiferario con il turibolo fumigante, se si usa l’incenso;

b) i ministri che portano i ceri accesi e, in mezzo a loro, l’accolito o un altro ministro con la croce;

c) gli accoliti e gli altri ministri;

d) il lettore, che può portare l’Evangeliario un po’ elevato, ma non il Lezionario;

e) il sacerdote che celebra la Messa » (OGMR 120/1).

Il diacono, se c’è, precede il sacerdote portando l’Evangeliario un po’ elevato, altrimenti incede al suo fianco[354], e il lettore procede assieme agli altri ministri. Se la Messa è concelebrata, i sacerdoti concelebranti precedono il celebrante principale[355]. Pertanto, assieme al sacerdote, partecipano alla processione tutti coloro che svolgono un servizio nel presbiterio. In questo modo si manifesta che la comunità liturgica è strutturata; la struttura, però, si palesa in modo pieno solo attraverso l’insieme degli elementi e delle azioni che costituiscono la processione d’ingresso fino al raggiungimento del posto di ciascuno nel presbiterio.

L’articolazione dei vari ministeri e servizi si manifesta già in questo primo momento della celebrazione per mezzo della diversità delle vesti liturgiche le quali sono segno dell’ufficio proprio di ognuno[356]. Il sacerdote celebrante indossa la casula o pianeta sul camice e la stola[357]; il diacono, la dalmatica anche sul camice e la stola, oppure solo il camice e la stola, per il grado minore di solennità[358]; gli accoliti, i lettori e gli altri ministri laici possono (non è obbligatorio) indossare il camice[359]. Siccome le vesti devono contribuire al decoro dell’azione sacra, l’IGMR dà alcune indicazioni sul camice, affinché sia decoroso[360].

Tra i diversi ministeri spicca quello del sacerdote che presiede l’assemblea liturgica; il compito gli deriva in forza del sacramento dell’ordine ricevuto nel grado sacerdotale, per cui offre il sacrificio nella persona di Cristo e lo rappresenta sacramentalmente, cioè nell’ordine dei segni sacramentali[361]. Il sacerdote fa apparire visibilmente, lungo tutta la celebrazione liturgica, che la comunità radunata è mirabilmente guidata da Gesù Cristo Capo e Pastore, altrimenti non sarebbe un’adeguata realizzazione della Chiesa.

La processione è diretta verso l’altare, segno di Cristo e del suo sacrificio, e ha un significato che trascende di molto la semplice funzionalità del trasferirsi dalla sagrestia al presbiterio, dove ognuno ha un posto, per dare inizio alla celebrazione; per cogliere il significato ci viene in aiuto Eb 13, 10-15[362]. L’interpretazione di san Tommaso d’Aquino è particolarmente valida[363]: l’altare è Cristo stesso e la sua croce, su cui si è immolato, e mangiare da quello è ricevere il frutto della passione di Cristo[364]; gli animali immolati il grande giorno dell’espiazione, secondo Lv 16, ne erano una figura, anche per il fatto che ne venissero bruciati i corpi fuori dell’accampamento, infatti il corpo di Cristo patì sull’altare della croce fuori della città di Gerusalemme; di qui la duplice esortazione, in primo luogo, di uscire verso di lui, portando il suo disonore, cioè i segni della sua passione, perché andiamo in cerca della dimora di Cristo risorto, quella eterna[365], e in secondo luogo, di offrire «a Dio continuamente un sacrificio di lode, cioè il frutto di labbra che confessano il suo nome» (v. 15)[366]. In contrapposizione ai sacrifici del Tabernacolo, cioè a quelli dell’antica legge, l’altare cristiano designa direttamente Cristo nell’evento del suo sacrificio redentore, che è ben più perfetto dei sacrifici dell’Antico Testamento e ci consente di offrire il sacrificio di perfetta lode a Dio, non caratterizzato dal sangue di animali, ma dalla confessione di fede.

Anche la chiesa in quanto spazio celebrativo contribuisce a esprimere la Chiesa, popolo di Dio da lui convocato per la celebrazione memoriale del Sacrificio eucaristico, e al contempo rimanda alla Chiesa in cielo, come spiegano i Prænotanda dell’Ordo dedicationis ecclesiæ: «In quanto costruzione visibile, la chiesa-edificio è segno della Chiesa pellegrina sulla terra e immagine della Chiesa già beata nel cielo (imago Ecclesiæ in cælis commorantis)»[367]. Questo tema è ripreso diverse volte nella preghiera di dedicazione, marcatamente poetica[368], in concreto nelle strofe seconda a quinta. Nella seconda strofa, ciò che si proclama circa la Chiesa riguarda tanto il suo stato pellegrinante quanto lo stato glorioso in cielo:

«Hæc ædes mysterium adumbrat Ecclesiæ,

quam Christus suo sanctificavit cruore

ut Sponsam sibi exhiberet gloriosam,

Virginem fidei integritate conspicuam,

Matrem Spiritus virtute fecundam».

Il primo stico propone il tema che viene sviluppato in questa e nelle successive strofe: il tempio è un abbozzo del mistero della Chiesa, che gli stichi successivi presentano con immagini desunte da Ef 5, 25-27[369] e Ap 21, 9-11[370].

«Ecclesia sancta, electa vinea Domini,

cuius palmitibus mundus omnis impletur,

quæ propagines suas, ligno baiulante,

suspensas erigit ad regna cælorum».

La terza strofa presenta la Chiesa, simboleggiata dal tempio, quale vigna del Signore che si estende per tutta la terra, i suoi tralci sono sostenuti dalla croce di Cristo e si innalzano fino al regno dei cieli. L’immagine del popolo di Dio come la sua vigna è frequente nell’Antico Testamento[371] e Gesù se ne serve nella parabola dei contadini omicidi che egli conclude con l’annuncio: «vi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che ne produca i frutti» (Mt 21, 41); la vigna del Signore sarà la Chiesa, il nuovo popolo di Dio.

«Ecclesia felix, tabernaculum Dei cum hominibus,

templum sanctum, quod lapidibus vivis exstruitur,

Apostolorum fundamentis consistens,

Christo Iesu summo lapide angulari».

La quarta strofa è costruita in base a espressioni del Nuovo Testamento[372]: quelle prese da Ef e da 1 Pt riguardano più direttamente la Chiesa pellegrinante, mentre quelle prese da Ap sottolineano lo stato della Chiesa nella gloria.

«Ecclesia sublimis, Civitas iugo montis erecta,

perspicua cunctis, et omnibus clara,

ubi Agni lucerna fulget perenni

et gratum resonat canticum beatorum».

Nella quinta strofa si percepisce l’eco della visione della Gerusalemme celeste nell’Apocalisse. L’ultimo stico mostra un’immagine dinamica della Chiesa celeste col gradevole cantico dei suoi membri felici, canto di lode a Dio e all’Agnello, ripetutamente presente nell’Apocalisse[373]. La comunità cristiana, radunata nella chiesa-edificio, che canta la lode di Dio durante la processione all’inizio della celebrazione liturgica, è immagine della Chiesa nella sua liturgia celeste[374] e si unisce all’inno di lode degli angeli, nonché offre una continua preghiera per la salvezza del mondo, come si esprime nella nona strofa:

«Hic laudes oblatio iucunda resultet,

Angelorum concentibus vox hominum sociata,

ac pro mundi salutis iugis ad te ascendat oratio».

La processione può svolgersi in modo meno solenne. Infatti l’incenso può non essere usato, essendo facoltativo in qualsiasi forma di Messa[375], perciò si dice: «si thus adhibetur». Anche l’Evangeliario può non essere portato nella processione[376]. Parimenti la croce con l’immagine di Cristo crocifisso e i candelieri possono non essere portati nella processione, benché durante la Messa devono essere sull’altare o accanto ad esso la croce e almeno due candelieri con ceri accessi[377]. Di conseguenza, il numero di coloro che accompagnano il sacerdote nel suo recarsi all’altare può diminuire fino ad un unico ministrante. La scelta sulla maggiore o minore solennità della processione dipenderà dalle circostanze del luogo (chiesa, oratorio, cappella, o altro luogo decoroso[378]), della comunità e del giorno liturgico, tenendo però ben presenti il senso e la funzione della processione introitale che stiamo considerando.

Nell’Ordo Romanus I la processione introitale con il canto era pienamente integrata nell’inizio della celebrazione della Messa. Quando poi per l’influsso franco-germanico il sacerdote si distaccò dal canto corale, pregando per proprio conto, essa cominciò a perdere il suo carattere specifico entro la celebrazione. Il Micrologus non la menziona, ma sì ancora, come si è visto sopra, l’Ordinale di Montecassino e Benevento alla fine del secolo XI, nonché l’Ordo officiorum Ecclesiae Lateranensis, a metà del secolo XII. Nell’Ordinale della corte papale compilato negli ultimi anni del pontificato di Innocenzo III, cioè tra il 1213 e il 1216, si descrive la processione introitale, con la croce, i ceri e il turibolo per il Giovedì Santo, le Veglia pasquale e la Purificazione di Santa Maria, il 2 febbraio[379]. Invece nell’Ordo della corte papale all’epoca di Onorio III, la processione non è menzionata, il sacerdote va direttamente all’altare recitando le preghiere d’ingresso; lo stesso nel Missale Romanum del 1474. Nel MR 1570 non si prevede la processione d’ingresso nella Messa non solenne, ma sì in quella solenne, anche se non sono menzionate la croce e il turibolo[380]. Nel Missale dopo il Vaticano II si è tornati al senso originario della processione introitale.

Nell’Ordo Romanus I si descriveva con molti dettagli la processione d’ingresso. Le processioni solenni a Roma erano soprattutto legate alle Messe stazionali: si andava in processione dalla chiesa o dalle chiese della collecta (raduno dei partecipanti) verso la chiesa stazionale. Nel corteo si procedeva con sette croci, rappresentative delle sette circoscrizioni ecclesiastiche di Roma.

La croce processionale, che a Roma secondo l’Ordo Romanus I era un segno rappresentativo delle circoscrizioni ecclesiastiche, a modo di stendardo, divenne anche segno distintivo della dignità papale[381]. Quando se ne generalizzò l’uso nella processione introitale ne emerse in modo più chiaro il significato di memoriale di Cristo redentore, che diventa più palese se è ornata con l’immagine di Cristo crocifisso, come attualmente viene prescritto[382]. Essa orienta tutta la comunità radunata verso Cristo nel sua Sacrifico sulla croce[383].

Il significato dei ceri  accesi è legato a quello della luce. L’IGMR ne spiega il significato, nel contesto della Messa, come segno di venerazione e di celebrazione festiva[384]. Il significato della luce non ha bisogno di molte spiegazioni, lo si coglie spontaneamente, come anche quello opposto dell’oscurità, e ciò non soltanto in un contesto religioso. Da tempi immemorabili fino ai nostri giorni, ogni celebrazione festiva è accompagnata da luci. In ambito liturgico, è significativo il commento di Luca sul raduno dei cristiani con Paolo a Troade «per spezzare il pane»: «C’era un buon numero di lampade nella stanza al piano superiore, dove eravamo riuniti» (At 20, 8). Inoltre le luci che accompagnano la croce ci ricordano le parole di Gesù: «Io sono la luce del mondo; chi segue me, non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita» (Gv 8, 12). Il procedere verso l’altare è gioioso e festivo, perché è seguire Cristo con lo sguardo del cuore fisso in lui.

Per quanto riguarda il significato di venerazione dei ceri accesi, era pratica comune presso i notabili della corte reale e imperiale o della magistratura, prima che fosse testimoniato dagli Ordines Romani della fine del secolo VIII nella liturgia papale[385]. Nella misura in cui dopo diventò d’uso comune nelle processioni presiedute solo da un presbitero, divenne più chiaro che la venerazione era propriamente rivolta a Cristo.

Il turibolo fumigante che diffonde un fumo denso e aromatico, davanti alla croce, ha pure un significato di venerazione, che si aggiunge a quello dei ceri accesi. Unito all’incensazione ha anche il significato di orazione, come spiega il Cœremoniale Episcoporum[386], e richiama la liturgia celeste che descrive Ap 8, 3-4: «Poi venne un altro angelo e si fermò presso l’altare, reggendo un incensiere d’oro. Gli furono dati molti profumi, perché li offrisse insieme alle preghiere di tutti i santi, sull’altare d’oro, posto davanti al trono. E dalla mano dell’angelo il fumo degli aromi salì davanti a Dio, insieme alle preghiere dei santi».

L’Evangeliario, quando è portato nella processione, rappresenta anch’esso Cristo. Così come la croce orienta la comunità radunata verso Cristo nel momento del suo sacrificio redentore, l’Evangeliario la orienta pure verso di lui, ma in quanto presente nella sua parola che sarà proclamata nella Messa. La dovuta venerazione dell’Evangeliario riceve una prima manifestazione nella processione d’ingresso[387].

– Canto d’ingresso

L’ingresso processionale è accompagnato dal canto:

«Quando il popolo è radunato, mentre il sacerdote fa il suo ingresso con il diacono e i ministri, si inizia il canto d’ingresso. La funzione propria di questo canto è quella di dare inizio alla celebrazione, favorire l’unione dei fedeli riuniti, introdurre il loro spirito nel mistero del tempo liturgico o della festività, e accompagnare la processione del sacerdote e dei ministri» (OGMR 47).

Come abbiamo visto sopra, questo canto era testimoniato dall’Ordo Romanus I. L’Ordo XV lo descrive in dettaglio: antifona, salmo, Gloria e di nuovo l’antifona[388]. I più antichi antifonari (sec. VIII-X) per il canto ad introitum riportano l’antifona e un versetto del salmo; alle volte un altro versetto ad repetendum, probabilmente per prolungare il canto quando la processione si allunga[389]. Il Missale Franciscanum Regulæ per la Messa privata e feriale, nei formulari delle Messe, riporta i testi del canto degli antifonari, ma per la semplice lettura[390], e lo stesso accade nei messali romani stampati, da quello del 1474 fino a quello del 1962. Il Graduale postridentino, per quanto riguarda i testi, segue quelli del MR 1570[391].

Il canto d’ingresso ha la funzione di favorire l’unione dei fedeli radunati, cioè, communionem constituant, che costituisce uno degli scopi dei riti iniziali della Messa. Deve aiutare pertanto alla partecipazione attiva dei fedeli, la quale è agevolata se si inseriscono nel canto. L’IGMR ne prevede diversi modi di esecuzione: «Il canto viene eseguito alternativamente dalla schola e dal popolo, o dal cantore e dal popolo, oppure tutto quanto dal popolo o dalla sola schola» (OGMR 48/1). La scelta del modo adatto, ovviamente, deve tener conto della disponibilità di un coro; tuttavia più che mirare alla dimostrazione della sua bravura artistica, occorre badare alla partecipazione attiva del popolo.

Per quanto concerne i testi da cantare, ci sono diverse possibilità:

«Si può utilizzare sia l’antifona con il suo salmo, quale si trova nel Graduale romanum o nel Graduale simplex, oppure un altro canto adatto all’azione sacra, al carattere del giorno o del tempo[392], e il cui testo sia stato approvato dalla Conferenza Episcopale» (OGMR 48/1)[393].

La scelta deve essere guidata dallo scopo del canto di introdurre lo spirito dei fedeli nel mistero del tempo liturgico o della festività. Per quanto riguarda il canto gregoriano ci si può avvalere sia del Graduale Romanum sia del Graduale simplex. Il Graduale Romanum è adatto a quelle chiese che hanno una schola cantorum capace di eseguire melodie più eleganti; il Graduale simplex è più adatto alle chiese minori che hanno un coro con una più modesta abilità nella tecnica del canto[394]. Esso risponde a una decisione del Concilio Vaticano II[395]. Per il canto proprio delle diverse Messe il Graduale simplex offre l’antiphona ad introitum e il salmo. Di solito occorre fare una scelta, perché, ad esempio, per le domeniche del tempo pasquale si offrono due schemi e otto per quelle del tempus per annum. È bene pertanto aver presente l’eucologia e le letture proprie della Messa per scegliere l’antifona e il salmo più in armonia con esse.

Come esempio, possiamo considerare la domenica della 4ª settimana di Pasqua (anno A). Il tema di Cristo pastore è presente nella colletta[396]; nell’orazione dopo la Comunione[397]; nella seconda lettura: «Eravate erranti come pecore, ma ora siete stati ricondotti al pastore e custode delle vostre anime» (1 Pt 2, 25); nel Vangelo, che è preso dalla prima parte del discorso di Gesù sul buon pastore (cfr. Gv 10, 1-10). In questo caso è facile rendersi conto che la scelta deve orientarsi verso l’antifona e il salmo del primo schema: «Ego sum pastor bonus, qui pasco oves meas, et pro ovibus meis pono animam meam, alleluia» (Antifona); «Dominus pascit me, et nihil mihi deerit: * in pascuis virentibus me collocavit. Super aquas quietis eduxit me, * animam meam refecit etc.» (Sal 22). Così il canto che accompagna la processione d’ingresso conduce l’assemblea liturgica a guardare Gesù come il suo buon pastore.

Come canto d’ingresso se ne può anche scegliere uno che non appartenga al repertorio gregoriano, però il testo deve essere stato approvato dalla Conferenza episcopale. L’IGMR indica come criterio di scelta del canto tra quelli approvati che esso sia adatto all’azione sacra, al carattere del giorno o del tempo liturgico, cioè deve realmente introdurre i fedeli riuniti nel mistero del tempo liturgico o della festività, oppure dell’occasione, come accade, ad esempio, nelle Messe rituali o per i defunti.

«Se all’introito non ha luogo il canto, l’antifona proposta dal Messale Romano viene letta o dai fedeli, o da alcuni di essi, o dal lettore, o altrimenti dallo stesso sacerdote che può anche adattarla a modo di monizione iniziale (cfr. n. 31)» (OGMR 48/2).

Il Missale Romanum in ogni formulario di Messa contiene un’antiphona ad introitum, perché la si possa leggere quando non c’è il canto. Essa sarà frequente nei giorni feriali, ma si dovrà curare che svolga la sua funzione, che è la stessa del canto d’ingresso. Si capisce bene che a questo fine essa sia meno efficace del canto, nondimeno può compiere bene la sua funzione se, durante il tragitto del sacerdote all’altare, viene letta dai fedeli, oppure da alcuni di essi o da un lettore, purché si tratti di una lettura bene intonata. Se le circostanze impediscono una di queste opzioni, non resta che la scelta di lasciare allo stesso sacerdote la lettura dell’antifona. Nelle prime due edizioni del Missale Romanum si specificava che il sacerdote la leggeva dopo il saluto al popolo[398]; nella terza edizione tipica questo particolare è stato omesso, ma in realtà non è scomparso perché si è introdotta l’opzione di adattare l’antifona a modo di monizione iniziale, la quale è prevista dalla rubrica dell’Ordo Missæ dopo il saluto iniziale[399]. L’indicazione di fare la monizione brevissimis verbis significa in pratica che l’adattamento dell’antifona non dovrebbe portare a una monizione più lunga.

Come esempio di come l’antiphona ad introitum introduce nel mistero, il quale è sempre il mistero pasquale del Cristo totale, Capo e corpo, ma con le accentuazioni della Messa del giorno, possiamo scegliere il formulario della Messa della domenica 20ª per annum da seguire nel lunedì successivo, e quindi senza canto. Questa è l’antiphona:

«Protector noster, aspice, Deus, et respice in faciem Christi tui, quia melior est dies una in atriis tuis super millia» (MR p. 470).

Sono parole del Sal 83 (84), 10-11 NVg. Con esse lo sguardo interiore dei fedeli è rivolto a Dio, la cui protezione viene invocata, e si implora che guardi il suo Cristo. Questa seconda petizione, formulata nei tempi della monarchia davidica, era una domanda di protezione del re. Nel contesto attuale della Messa è una petizione in favore dei fedeli che si identificano con Cristo, in quanto incorporati a lui per il battesimo, e che sono chiamati a stare nel tempio di Dio (in atriis tuis) che è la Chiesa. Questi temi, in un modo o in un altro, si trovano in ogni Messa, nelle parti comuni; ma, se esaminiamo il formulario proprio di questa Messa, emerge con chiarezza il tema dell’identificazione con Cristo nell’orazione post communionem[400] e della sua sequela nell’episodio evangelico del giovane ricco, che si legge nel Vangelo di questo lunedì[401]. Il tema dell’incomparabile grazia di essere vicini a Dio, sotto la sua protezione, riappare nella colletta[402] e si proietta verso un orizzonte escatologico, ben presente nella colletta (promissiones tuas, quæ omne desiderium superant, consequamur) e nell’orazione post communionem (eius consortes in cælis fieri mereamur). Si desta così nei fedeli un atteggiamento spirituale molto adatto alla partecipazione interiore alla celebrazione eucaristica.

– Venerazione dell’altare

La parte finale della processione si ha quando il corteo giunge all’altare.

«Giunti in presbiterio, il sacerdote, il diacono e i ministri salutano l’altare con un profondo inchino» (OGMR 49/1).

L’Evangeliario portato in processione si colloca sull’altare. Non è una prescrizione obbligatoria, ma si loda che sia fatto così. In questo modo si manifesta la venerazione alla parola di Cristo contenuta nei Vangeli[403].

La venerazione dell’altare si esprime col profondo inchino di tutti i partecipanti alla processione, quindi col bacio del sacerdote e del diacono[404], se c’è, nonché degli eventuali concelebranti[405], e infine con l’incensazione – anche della croce –, benché non sia obbligatoria, ma secondo l’opportunità[406]. La processione d’ingresso è orientata verso l’altare, il quale è particolarmente venerato  per il suo significato cristologico:

«L’altare, sul quale si rende presente nei segni sacramentali il sacrificio della croce, è anche la mensa del Signore, alla quale il popolo di Dio è chiamato a partecipare quando è convocato per la Messa; l’altare è il centro dell’ azione di grazie che si compie con l’Eucaristia» (OGMR 296).

L’altare è il luogo del sacrificio eucaristico, come abbiamo considerato sopra, infatti vi si rende presente il sacrificio della croce sotto i segni sacramentali; nello stesso tempo è la mensa del Signore, perché egli ci dà il suo corpo e il suo sangue come cibo e bevanda, e per questo mezzo partecipiamo al suo sacrificio. Il centro rituale di questo stupendo avvenimento è l’azione di grazie che il sacerdote compie all’altare ed essa è carica di tale realtà. Nel Nuovo Testamento troviamo preziosi riferimenti a questa comprensione dell’altare dell’Eucaristia: oltre al succitato brano di Eb 13, 10-15, anche quest’altro: «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? […] non potete bere il calice del Signore e il calice dei demoni; non potete partecipare alla mensa del Signore e alla mensa dei demoni» (1 Cor 10, 16.21). L’altare è la mensa del Signore, perché la Comunione col suo corpo e con il suo sangue è partecipazione al convito sacrificale cristiano, in cui Cristo stesso è la vittima immolata.

Ciò che spiega l’IGMR sull’altare emerge ritualmente dalle preghiere di dedicazione o di benedizione dell’altare. Quello fisso viene dedicato assieme alla chiesa[407], oppure separatamente quando chiesa è già dedicata e l’altare è stato rifatto[408]; quello mobile può essere dedicato, ma anche solamente benedetto[409]. Nella preghiera di dedicazione della chiesa e dell’altare, i riferimenti all’altare non sono numerosi[410] e tutti inclusi nella preghiera di dedicazione unicamente dell’altare, che risulta più sviluppata per quanto concerne l’altare[411]. In questa, dopo la dossologia iniziale e l’anamnesi, nella sezione epicletica si esprimono le funzioni dell’altare: esso è ara del sacrificio di Cristo e mensa del suo convito, dove si nutre il suo popolo[412]; segno di Cristo dal cui fianco squarciato scaturirono l’acqua e il sangue, coi quali si fondarono i sacramenti della Chiesa[413]; mensa del convito festivo a cui accorrono lieti i commensali di Cristo[414]; luogo di intima unione con il Padre, nella gioia e nella pace, perché quanti si nutrono del corpo e sangue del suo Figlio, animati dallo Spirito Santo, crescano nel suo amore[415]; fonte di unità della Chiesa e di concordia fraterna dal quale i fedeli attingono insieme lo spirito di reciproca carità[416]; centro della loro lode e del comune rendimento di grazie, finché nella patria eterna offriranno esultanti al Padre il sacrificio della lode perenne con Cristo, pontefice sommo e altare vivente[417].

Nella preghiera della semplice benedizione dell’altare, dopo la dossologia iniziale e la sezione anamnetica, in quella epicletica si esprimono le sue funzioni in modo simile a come si esprimono nella preghiera di dedicazione, ma con diverse accentuazioni[418]. La funzione di ara del sacrificio di Cristo espressa in quella orazione (ut ara fiat Christi sacrificio in perpetuum dicata), in quest’altra riceve un breve sviluppo: il sacrificio di Cristo è offerto in mysterio dalla Chiesa (sit ara ubi Christi sacrificium in mysterio offeramus). La novità maggiore di questa orazione, rispetto a quella della dedicazione, riguarda il frutto della partecipazione al sacrificio di Cristo, che si traduce nel sacrificio spirituale di una vita santa, gradita a Dio, sull’altare del cuore (ut […] super altare cordis sacrificium vitæ sanctæ peractæ gratum et acceptabile offeramus in laudem gloriæ tuæ). Attraverso l’altare del sacrificio eucaristico si attiva il sacrificio spirituale di una vita santa nell’altare del cuore. Riecheggia in queste parole il tema dell’altare del cuore espresso da san Leone Magno e citato dal Catechismo della Chiesa Cattolica[419].

Finita la processione e la venerazione dell’altare, il sacerdote, il diacono e i ministri si recano alle rispettive sedi. «La sede del sacerdote celebrante deve mostrare il compito che egli ha di presiedere l’assemblea e di guidare la preghiera» (OGMR 310/1). È un compito che deriva da ciò che egli è in forza del sacramento dell’ordine ricevuto nel grado sacerdotale, per cui offre il Sacrificio nella persona di Cristo e lo rappresenta sacramentalmente, cioè nell’ordine dei segni sacramentali[420]. Il sacerdote fa apparire visibilmente, lungo tutta la celebrazione liturgica, che la comunità radunata è mirabilmente guidata da Gesù Cristo Capo e Pastore, altrimenti non sarebbe un’adeguata realizzazione della Chiesa.

Se ci sono sacerdoti concelebranti anche le loro sedi vanno collocate nel presbiterio. Se vi sono dei presbiteri che, indossando la veste corale, sono presenti alla celebrazione, senza concelebrare, prendono pure posto nel presbiterio in apposite sedi[421]. «La sede del diacono sia posta vicino alla sede del celebrante» (OGMR 310/3), infatti: «Il diacono, in forza della sacra ordinazione ricevuta, occupa il primo posto dopo il presbitero tra coloro che esercitano un ministero nella celebrazione eucaristica» (OGMR 94). «Per gli altri ministri le sedi siano disposte in modo che si distinguano dalle sedi del clero e che sia permesso loro di esercitare con facilità il proprio ufficio» (OGMR 310/3). Tutta questa disposizione dei membri dell’assemblea eucaristica nel presbiterio e nella navata della chiesa è un segno della comunità cristiana, strutturata secondo il rapporto ordo sacer – plebs fidelis.

3.1.2. Segno di croce e saluto al popolo[422]

«Fatto questo, il sacerdote si reca alla sede. Terminato il canto d’ingresso, tutti, sacerdote e fedeli, rimanendo in piedi, fanno il segno della croce. Il sacerdote dice: Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; il popolo risponde: Amen» (OGMR 124/1).

Il segno di croce e le parole che lo accompagnano sono una novità del Missale di Paolo VI in quanto azione e parole di tutta la comunità liturgica; tuttavia esso è un elemento rituale che non ha un lungo radicamento nella liturgia romana. Risulta quasi assente fino al MR 1570, dove era riservato al sacerdote[423]. Abbiamo visto sopra, che secondo l’Ordo Romanus I il pontefice, giunto davanti all’altare, dopo l’inchino, si segnava col pollice sulla fronte; ma non si allude ad una formula. Nell’Ordo della corte papale al tempo di Onorio III non si menziona il segno di croce all’inizio della Messa[424]. L’introduzione del gesto e della formula all’inizio della Messa si deve a un espresso desiderio di Paolo VI, malgrado la resistenza di alcuni esperti[425].

Il segno di croce che fanno il sacerdote e i fedeli, accompagnato dalle parole del sacerdote: «In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti», e dalla risposta dei fedeli: «Amen», ha un chiaro senso battesimale. Tutti loro sono stati segnati col segno della croce prima del battesimo, che hanno ricevuto «in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti», e sono appunto radunati in quanto battezzati e il loro agire ha senso ed efficacia proprio perché fondato nella presenza operante della Trinità. L’azione liturgica che sta iniziando non è una realizzazione unicamente umana, ma azione soprattutto trinitaria, perché Cristo per mezzo della croce ci ha riconciliati con Dio in un solo corpo: «Per mezzo di lui infatti possiamo presentarci […] al Padre in un solo Spirito» (Ef 2, 18).

Dopo il segno di croce, il sacerdote saluta il popolo:

«Poi, rivolto al popolo, e allargando le braccia, il sacerdote lo saluta con una delle formule proposte» (OGMR 124/2).

Si tratta di un elemento rituale sia gestuale che verbale carico di significato:

«Poi il sacerdote con il saluto annunzia alla comunità radunata la presenza del Signore. Il saluto sacerdotale e la risposta del popolo manifestano il mistero della Chiesa radunata» (OGMR 50).

Il saluto al popolo all’inizio della celebrazione è una novità del Missale attuale. Infatti non si trova nelle fonti antiche della liturgia romana e neppure nel MR 1570, nel quale il primo saluto del sacerdote al popolo è collocato immediatamente prima della collecta; tuttavia lo si trovava, come visto sopra, nell’Ordo della corte papale al tempo di Onorio III: il sacerdote lo diceva prima di salire all’altare.

Il cœtus che lavorò nella preparazione del nuovo Ordo Missæ dopo la Sacrosanctum Concilium, per mostrare l’opportunità di anticipare il saluto del sacerdote all’inizio della Messa e non come introduzione alla colletta, ricorse a due ragioni: da una parte, l’esempio del Signore risorto che apparve nel cenacolo e salutò i discepoli radunati[426]; dall’altra i riti d’inizio descritti da sant’Agostino nel succitato brano del De Civitate Dei, XXII, 8.

Nell’Ordo Missæ attuale sono offerte tre formule a scelta per il saluto del celebrante presbitero[427]. La prima: «Gratia Domini nostri Iesu Christi, et caritas Dei, et communicatio Sancti Spiritus sit cum omnibus vobis» è presa  da 2 Cor 13, 13, secondo la Vg (nella NVg manca il nostri). In qualche modo è un doppione della formula che accompagnava l’anteriore segno di croce, ma è utile per lo sviluppo che offre. Il congiuntivo sit esprime un desiderio che al contempo è preghiera e insieme esortazione ad assecondare l’azione della Trinità. Infatti la santa Trinità unisce a sé i fedeli attraverso i suoi doni di grazia e di amore, e più ancora attraverso il dono dello Spirito Santo. La communicatio traduce il greco κοινωνία intendendolo nel senso attivo di mettere in comunione. Spiritus Sancti può essere inteso come genitivo sia oggettivo che soggettivo, perché egli è dono che dona comunione. L’assemblea liturgica, assecondando l’azione della Trinità, si perfeziona come de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata[428], comunione derivante dalla ineffabile comunione intratrinitaria.

La seconda formula «Gratia vobis et pax a Deo Patre nostro et Domino Iesu Christo» è presa da Rm 1, 7 (identica in 1 Cor 1, 3; Gal 1, 3; Ef 1, 2; Fil 1, 2; 2 Ts 1, 2). Il verbo è sottinteso, ma il costrutto della frase lascia intendere chiaramente il desiderio, la preghiera e l’esortazione. Il significato è simile a quello della prima formula, anche se il senso pneumatologico resta implicito.

La terza formula «Dominus vobiscum» ha radici bibliche; infatti come formula di saluto si trova in Rt 2, 4[429], 2 Cr 15, 2, e una formula simile è presente tra i saluti finali in 2 Ts 3, 16: «Dominus cum omnibus vobis»[430]. Una testimonianza antica del suo uso nella liturgia ci viene offerta da sant’Agostino[431]. La si trova pure nella Tradizione apostolica, nel dialogo iniziale della preghiera eucaristica[432], anche nell’ordinario della Messa nei più antichi libri della liturgia romana[433], ma non come saluto iniziale, che non c’era. Il verbo è sottinteso e può essere tanto est quanto sit. È meglio intendere entrambi insieme: da una parte (est) come riconoscimento dell’avverarsi della promessa di Gesù di essere presente nella comunità cristiana[434], e così lo chiarisce il testo citato sopra dell’IGMR (communitati congregatæ præsentiam Domini per salutationem significat), e pertanto che essi sono Chiesa di Cristo; d’altra parte (sit) come preghiera a Cristo ed esortazione alla comunità perché agisca come Chiesa di Cristo[435].

Il vescovo invece usa il saluto di Gesù risorto ai discepoli: «Pax vobis»[436]. L’identità della formula di saluto mette in rilievo la presenza di Cristo attraverso il vescovo.

La risposta del popolo «Et cum spiritu tuo» è un richiamo al carisma che il sacro ministro ha ricevuto dallo Spirito attraverso il sacramento dell’ordine. Perciò il dialogo con il popolo «Dominus vobiscum – Et cum spiritu tuo» è riservato ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi. Il senso della risposta è spiegato da san Giovanni Crisostomo: ciò che il sacro ministro si appresta a realizzare ha un’efficacia trascende il suo potere umano, la sua forza operativa deriva dallo Spirito Santo[437].

Possiamo pertanto ben capire che, secondo l’IGMR mediante il saluto del sacerdote e la risposta del popolo manifestatur Ecclesiæ congregatæ mysterium. Si manifesta infatti la Chiesa come comunione derivante dalla comunione trinitaria, come corpo di Cristo, vivificata dal suo Spirito, strutturata come plebs fidelis – ordo sacer, un popolo convocato da Dio in cui tutti, nessuno escluso, sono chiamati ad essere attivi nella celebrazione del Mistero.

Dopo il saluto al popolo il sacerdote, o il diacono o un ministro laico può fare una brevissima introduzione alla Messa del giorno[438]. Non è obbligatoria, ma spetta al sacerdote valutarne l’opportunità.

3.1.3. Atto penitenziale

«Deinde sequitur actus pænitentialis ad quem sacerdos fideles invitat, dicens:

Fratres, agnoscamus peccata nostra, ut apti simus ad sacra mysteria celebranda».

Fit brevis pausa silentii. Postea omnes simul formulam confessionis generalis perficiunt:

Confiteor Deo omnipotenti et vobis, fratres, quia peccavi nimis cogitatione, verbo, opere et omissione:

et, percutientes sibi pectus, dicunt:

mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.

Deinde prosequuntur:

Ideo precor beatam Mariam semper Virginem, omnes Angelos et Sanctos, et vos, fratres, orare pro me ad Dominum Deum nostrum.

Sequitur absolutio sacerdotis:

Misereatur nostri omnipotens Deus et, dimissis peccatis nostris, perducat nos ad vitam aeternam» (MR p. 505).

L’IGMR distingue espressamente questo atto penitenziale dal sacramento della penitenza, indicando che l’assoluzione del sacerdote dopo la confessione generale non ha l’efficacia del sacramento della penitenza[439]. Lo scopo di questo atto è chiaramente espresso dalle parole dell’invito: essere resi degni di celebrare i santi misteri. La misura delle adeguate disposizioni viene data dal momento culminante della partecipazione all’Eucaristia, ossia dalla Comunione, secondo il comandamento di san Paolo[440]. Ma più in generale la fruttuosa partecipazione al sacrificio eucaristico richiede un animo distaccato dal peccato, sicché non ci siano ostacoli all’esercizio degli atti di fede, speranza e carità e di devozione.

La Didachè (sec. I-II) già indicava: «La domenica, giorno del Signore, riunitevi per spezzare il pane e rendere grazie dopo avere confessato i vostri peccati, in modo che il vostro sacrificio sia puro»[441]. Si tratta di una confessione generica dei peccati fatta da tutti che appare previa all’azione strettamente eucaristica (spezzare il pane e rendere grazie); ma non si specifica la sua collocazione nell’insieme della celebrazione. Nei più antichi libri della liturgia romana non c’è traccia di una simile confessione generale, a parte il senso penitenziale insito nel Kyrie eleison, menzionato dal GR e che, secondo san Gregorio Magno, era detto prima dal clero o poi dai laici; anche le apologie che il sacerdote diceva per conto suo durante la processione introitale, come abbiamo visto sopra nel Sacramentario di Amiens e nell’Ordo di Minden, avevano un marcato carattere penitenziale. Esse però non coinvolgevano l’assemblea liturgica, neppure la coinvolgeva la formula ridotta del Confiteor del Missale di Basilea, della seconda metà del secolo XI, che il sacerdote diceva in dialogo col ministro.

Le formule di confessione generale (Confiteor etc.) ebbero la loro origine in ambito monastico[442], probabilmente ispirate a Gc 5, 16: «Confessate perciò i vostri peccati gli uni agli altri e pregate gli uni per gli altri per essere guariti». Esse appaiono testimoniate a partire dall’VIII secolo nell’ufficiatura monastica e da qui si estesero alla Messa. Avevano una forma bilaterale: un monaco diceva il Confiteor e l’altro rispondeva con una orazione ottativa d’implorazione della misericordia divina (Misereatur tui etc.)[443].

In ambito romano, negli ultimi decenni del secolo XI, il Confiteor appare recepito in alcuni manoscritti all’inizio della Messa in forma dialogata tra il sacerdote e il ministro o i ministri; così l’abbiamo visto nel Micrologus di Bernoldo di Costanza e nell’Ordinale di Montecassino e Benevento. Poi è testimoniata anche dall’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis e dal De missarum mysteriis del Cardinale Lotario

Nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale al tempo di Onorio III, la confessio è prevista tra le orazioni che il sacerdote recita quando va verso l’altare[444]. Con il MR 1570 le formule dell’atto penitenziale diventano fisse, ma coinvolgono soltanto il sacerdote e i ministri. Nel XX secolo, quando cominciò a estendersi l’uso della Messa dialogata, dove ciò avveniva, anche il popolo recitava la parte dei ministri, benché non figurasse nella rubrica del Missale.

Nell’ordinamento attuale l’atto penitenziale è introdotto da un invito del celebrante. La rubrica non prevede la possibilità di modificare la formula d’invito adattandola alla comprensione dei partecipanti, pertanto il celebrante è tenuto a usare la formula del Missale senza adattamenti, che erano permessi dalla editio typica altera, ma che dalla editio typica tertia non lo sono più perché manca la previsione nella rubrica[445].

Il testo del Confiteor risulta modificato nella sua forma attuale rispetto a quella del Missale del 1570. Una modifica rilevante è la sostituzione della recitazione alternata tra sacerdote e ministri con la recitazione congiunta (omnes simul) di tutti i partecipanti, il sacerdote e gli altri fedeli. Si esprime in questo modo quella caratteristica della Chiesa, sottolineata dal Concilio Vaticano II: «La Chiesa che comprende nel suo seno i peccatori, santa insieme e sempre bisognosa di purificazione, incessantemente si applica alla penitenza e al suo rinnovamento» (LG 8/3). Durante il tempo del pellegrinaggio terreno, tutti nella Chiesa, senza eccezione, sono impegnati nella battaglia contro il peccato e hanno bisogno di ben disporsi con lo spirito di penitenza alla fruttuosa partecipazione alla celebrazione eucaristica. L’impegno però non è solitario. Infatti la Chiesa pellegrinante in terra confessa i peccati a Dio ricorrendo all’intercessione della Chiesa trionfante – la Madonna, gli angeli e i santi –, alla quale si sente unita. La confessione di ognuno viene pure fatta ai fratelli chiedendo la loro preghiera. Essa risponde alla succitata esortazione di Gc 5, 16 e, inoltre, esprime la reciproca riconciliazione, qualora ce ne sia bisogno, ottemperando al comandamento del Signore: «Se dunque tu presenti la tua offerta all’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all’altare e va’ prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono» (Mt 5, 23-24).

Il linguaggio orale di pentimento e d’implorazione di perdono è accompagnato dal linguaggio del corpo col gesto di battersi il petto[446]. Il suo significato di pentimento è palese nel Nuovo Testamento[447]. Così lo spiega sant’Agostino: «Appena si è fatta sentire questa parola confiteor, vi siete battuto il petto. Ma che cosa vuol dire battersi il petto se non accusare una colpa nascosta nel petto e deplorare un peccato occulto con il gesto ben visibile di battersi il petto?»[448].

La formula che dice il sacerdote dopo la confessione generale (Misereatur etc.), benché sia chiamata assoluzione, non ha l’efficacia dell’assoluzione del sacramento della penitenza, come chiarisce l’IGMR e abbiamo visto sopra. La sua origine è antica. Identica all’attuale, tranne le varianti dovute alla forma dialogica (tui e vestri anziché nostri), si trova nel succitato manoscritto dell’Archivio di Santa Maria Maggiore del XIII secolo. Una formula simile si trova anche nel Pontificale romano-germanico del X secolo, negli ordines di penitenza sia pubblica sia non pubblica, non però tra le preghiere di riconciliazione, bensì tra quelle che accompagnano la confessione del penitente[449]. Nella formula attuale è implorata la misericordia di Dio onnipotente mediante il congiuntivo misereatur, avente come soggetto omnipotens Deus, chiedendogli in forma generale il perdono dei peccati (dimissis peccatis nostris). Se ne evince pertanto che la disposizione richiesta per essere degni di celebrare i santi misteri è la liberazione dai peccati. Tuttavia la prospettiva non riguarda soltanto il momento celebrativo, ma si estende alla successiva vita cristiana fino alla consumazione escatologica (perducat nos in vitam æternam). Questa prospettiva ultima è una dimensione essenziale della celebrazione dell’Eucaristia, secondo 1 Cor 11, 26: «Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del Signore finché egli venga».

Il Missale Romanum offre altre due formule di atto penitenziale a scelta[450]. L’invito del sacerdote (Fratres, agnoscamus…) e l’assoluzione (Misereatur…) si mantengono, soltanto cambia la parte corrispondente al Confiteor. Una formula è costruita con espressioni desunte dalla sacra Scrittura: dopo l’invito del sacerdote e la pausa di silenzio, il sacerdote dice:

«Miserere nostri, Domine.

Populus respondet: Quia peccavimus tibi.

Sacerdos: Ostende nobis, Domine, misericordiam tuam.

Populus: Et salutare tuum da nobis» (MR pp. 506-507).

Il primo versetto del dialogo non si trova letteralmente nella sacra Scrittura, ma può essere stato desunto o dal Sal 40, 5 o da Bar 3, 2[451]. Il secondo versetto è preso alla lettera dal Sal 84, 8. I fedeli, compreso il sacerdote, ricorrono alla misericordia del Signore confessando che hanno peccato, quindi chiedendone il perdono. Il dono della salvezza che viene chiesto può essere inteso con la duplice valenza che ha nel Nuovo Testamento, sia salvezza attuale[452], sia salvezza escatologica[453], che ben corrispondono alla duplice prospettiva del Misereatur che in seguito dice il sacerdote. Manca nel formulario ogni accenno alla reciproca riconciliazione.

L’altra formula include il Kyrie ed è proposta come campione che può essere riformulato con espressioni simili. Infatti la rubrica la introduce così, dopo l’invito del sacerdote e la pausa di silenzio:

«Postea sacerdos, vel diaconus vel alius minister, sequentes, vel alias, invocationes cum Kyrie, eleison profert:

Qui missus es sanare contritos corde: Kyrie, eleison.

Populus respondet: Kyrie, eleison.

Sacerdos: Qui peccatores vocare venisti: Christe, eleison.

Populus: Christe, eleison.

Sacerdos: Qui ad dexteram Patris sedes, ad interpellandum pro nobis: Kyrie, eleison.

Populus: Kyrie, eleison» (MR p. 508).

Anche in questo terzo formulario manca ogni accenno alla reciproca riconciliazione, presente invece nel primo. Le domande di perdono sono rivolte a Cristo. Ogni invocazione Kyrie, Christe è amplificata con una proposizione relativa che motiva la richiesta fiduciosa di perdono espressa col verbo eleison (abbi pietà). Le tre proposizioni sono formate con espressioni bibliche[454] e mettono in rilievo la mediazione salvifica di Cristo. Questo genere di amplificazioni, nel linguaggio musicale, sono chiamate «tropi»[455], e per quanto riguarda l’atto penitenziale l’IGMR prescrive: «Quando Kyrie cantatur ut pars actus pænitentialis, singulis acclamationibus “tropus” præponitur» (IGMR 52/2). Ciò vuol dire che l’atto penitenziale non può essere ridotto al Kyrie e, infatti, l’IGMR li distingue accuratamente, sia nell’elencazione delle parti che compongono i riti iniziali[456], sia nella trattazione di ognuna di esse[457].

3.1.4. Kyrie, eleison

«Dopo l’atto penitenziale ha sempre luogo il Kyrie eleison, a meno che non sia già stato detto durante l’atto penitenziale. Essendo un canto col quale i fedeli acclamano il Signore e implorano la sua misericordia, di solito viene eseguito da tutti, in alternanza tra il popolo e la schola o un cantore» (OGMR 52/1).

Le invocazioni supplicatorie Kyrie eleison, Christe eleison sono traslitterazioni dal greco. La prima invocazione si trova anche usata in ambito pagano come appello alla divinità[458]. Essa è frequente nell’Antico Testamento, soprattutto nei Salmi, e la troviamo anche nel Nuovo[459]. Il fatto che si mantenga in greco nella liturgia romana non vuol dire che provenga, per influsso diretto, dalla liturgia orientale, perché, fino a metà del IV secolo, il greco era la lingua più diffusa a Roma tra la comunità cristiana, come dimostrano le testimonianze letterarie ed archeologiche, e l’abbondante frequenza della espressione nella Bibbia dà sufficiente ragione del suo uso romano; ciò non invalida l’ipotesi dell’influsso orientale nella sua introduzione, perché già nel IV secolo faceva parte di alcune litanie in oriente.

La più antica testimonianza occidentale della invocazione Kyrie eleison, ripetuta tre volte alla fine di una litania che si diceva le domeniche di Quaresima, si trova in manoscritti della liturgia milanese e la si può datare nella seconda metà del V secolo[460]. Secondo il Concilio di Vaison (a. 529) il Kyrie eleison si diceva spesso a Roma, come anche in Italia e in Oriente, nelle Messa e nell’ufficio mattutino e vespertino con un senso penitenziale[461]. San Gregorio Magno in una sua lettera del 589 dice che sia il Kyrie eleison, sia il Christe eleison, si diceva in tutte le Messe, prima dai chierici e poi dal popolo[462]. Nell’Ordo Romanus I non vi è alternanza tra clero e popolo, ma il Kyrie è riservato al coro, che lo canta dopo l’antifona introitale un numero variabile di volte, finché il pontefice non fa il cenno di finire[463]. Nelle fonti liturgiche di ambito romano, dalla fine del secolo XI in poi continua ad essere presente, spesso come cantato dalla schola. Il modo litanico, ripetitivo è testimoniato dal Micrologus e dal Cardinale Lotario, nel suo De missarum mysteriis. Nel MR 1570 resta fissato il numero di volte: tre Kyrie, tre Christe, tre Kyrie, alternati di seguito fra sacerdote e i ministri; comunque si ammette pure che l’alternanza si faccia col popolo o che, se nessuno risponde, il sacerdote li dica le nove volte; nelle Messe solenni il Kyrie era cantato dalla schola, ma il sacerdote lo leggeva per conto suo[464].

Come spiega l’IGMR nel testo sopra citato, col Kyrie eleison i fedeli Dominum acclamant eiusque misericordiam implorant. La sua valenza è dunque duplice: laudativa, che si esprime con le acclamazioni Kyrie, Christe, e supplicatoria penitenziale, che si esprime col verbo eleison. Le acclamazioni rivolte a Gesù rispondono alla parola biblica: «ogni lingua proclami: “Gesù Cristo è Signore!”» (Fil 2, 11), perché, come proclama Pietro il giorno di Pentecoste, «Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso» (At 2, 36). La supplica è messa in continuità con l’atto penitenziale, anzi nella terza forma a scelta è incluso nell’atto penitenziale. «Il Confiteor ci mette di fronte alla nostra indegnità: non di fronte al ricordo astratto della colpa, ma di fronte alla presenza concreta dei nostri peccati e delle nostre mancanze. Perciò ripetiamo: Kyrie eleison, Christe eleison; Signore, abbi pietà di noi, Cristo, abbi pietà di noi»[465].

Il Kyrie è previsto come testo per il canto. Come si è visto sopra, non è necessario cantare sempre i testi destinati al canto, ad esempio nelle Messe feriali, ma nelle celebrazioni domenicali e nelle feste di precetto si deve fare in modo che non manchi il canto dei ministri e del popolo. Proprio il Kyrie è uno dei canti che più si adatta ad essere cantato dal popolo. Come determina l’IGMR di solito viene eseguito da tutti, in alternanza tra il popolo e il coro o un cantore. «Ogni acclamazione viene ripetuta normalmente due volte, senza escluderne tuttavia un numero maggiore, in considerazione dell’indole delle diverse lingue o della composizione musicale o di circostanze particolari» (OGMR 52/2).

3.1.5. Gloria in excelsis Deo

L’inno Gloria in excelsis Deo segue il Kyrie, benché non in tutte le Messe:

«Il  Gloria è un inno antichissimo e venerabile con il quale la Chiesa, radunata nello Spirito Santo, glorifica e supplica Dio Padre e l’Agnello. Il testo di questo inno non può essere sostituito con un altro. Viene iniziato dal sacerdote o, secondo l’opportunità, dal cantore o dalla schola, ma viene cantato o da tutti simultaneamente o dal popolo alternativamente con la schola, oppure dalla stessa schola. Se non lo si canta, viene recitato da tutti, o insieme o da due cori che si alternano.

Lo si canta o si recita nelle domeniche fuori del tempo di Avvento e Quaresima; e inoltre nelle solennità e feste, e in celebrazioni di particolare solennità» (OGMR 53).

Da quanto abbiamo visto sopra ricaviamo alcuni dati sulla presenza di questo inno nella Messa della liturgia romana. Secondo il Liber Pontificalis, papa san Telesforo (sec. II) stabilì che la notte di Natale, all’inizio della Messa, si cantasse l’inno Gloria in excelsis Deo. Non è un dato molto affidabile, ma rende sicuro che al tempo della redazione di questa informazione non restava memoria di quando fosse stata introdotta tale usanza, pertanto non più tardi della metà del V secolo. Invece appare sicura l’informazione dello stesso libro secondo cui papa san Simmaco (498-514) estese la recita del Gloria alle domeniche e alle feste dei martiri. Il Sacramentario Gregoriano, secondo i due tipi rappresentati dai codici Cameracense e Tridentino (685 ca.), indica che se la Messa è celebrata dal vescovo si dice l’inno le domeniche e i giorni festivi; se, invece, è celebrata da un presbitero, soltanto nella Pasqua. La distinzione fra i vescovi e i presbiteri riguardo all’inno ormai scompare nel Micrologus, come abbiamo visto sopra.

Nella corte papale, secondo le rubriche generali dei libri per la Messa al tempo di Onorio III (1216-1227), il Gloria in excelsis Deo non si diceva nelle Messe feriali e votive infrasettimanali, ma si diceva dalla Pasqua all’ottava di Pentecoste, nelle domeniche dopo Pentecoste e nei giorni festivi[466]. Nel MR 1570 è stabilito un gesto per accompagnare l’incoazione dell’inno: mentre diceva le quattro parole iniziali, il sacerdote estendeva ed elevava le mani e poi le congiungeva, inclinando il capo[467].

È un inno molto antico, dei primi secoli, ma i documenti più antichi non lo presentano come un inno per la liturgia eucaristica. Nella sua forma greca ci è arrivato in diverse redazioni. La redazione di più sicura autenticità è quella più simile all’attuale testo del MR e si trova nel Codice alessandrino (sec. V) della Bibbia, raccolta tra i cantici annessi al salterio in vista dell’uso liturgico[468].

La più antica versione latina giunta a noi è quella dell’Antifonario monastico di Bangor (anni 691-698), come inno per i vespri e per l’ufficio mattutino. La sua forma è abbastanza simile a quella del MR[469]. La redazione uguale a quella attuale si trova già nel Sacramentario di Autun (800 ca.), con alcuni errori di grafia[470].

Questo è il testo dell’inno:

«Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te, gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam, Domine Deus, Rex caelestis, Deus Pater omnipotens. Domine Fili Unigenite, Iesu Christe, Domine Deus, Agnus Dei, Filius Patris, qui tollis peccata mundi, miserere nobis; qui tollis peccata mundi, suscipe deprecationem nostram. Qui sedes ad dexteram Patris, miserere nobis. Quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus, Iesu Christe, cum Sancto Spiritu: in gloria Dei Patris. Amen» (MR p. 510).

Per quanto riguarda il contenuto dell’inno, nel succitato numero dell’IGMR si sottolineano tre aspetti: trinitario, laudativo e supplicatorio. Proprio gli aspetti laudativo e supplicatorio pongono l’inno in continuità con il Kyrie eleison. L’esordio dell’inno riproduce la lode angelica che segue l’annuncio dell’angelo alla nascita del Salvatore, Cristo Signore, ai pastori[471]. La bona voluntas nell’inno angelico non ha come soggetto gli uomini, ma si riferisce alla benevolenza di Dio verso gli uomini[472], e così è da interpretare nell’inno liturgico, che è laudativo, non esortativo: il riflesso sulla terra della gloria di Dio che risplende in cielo è la pace sugli uomini che egli ama.

La seconda parte dell’inno costituisce l’esultanza della comunità liturgica che loda Dio Padre il più che può, benedicendo, adorando, glorificando, ma anche rendendo grazie. Il motivo del ringraziamento è l’immensa gloria del Padre, e giustamente in ragione dei grandi benefici che ci ha procurato la sua gloria. Per capirlo basta considerare che essa è la causa della nostra predestinazione a figli di Dio in Cristo, secondo Ef 1, 5-6 e 11-12: «predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lode e gloria della sua grazia (in laudem gloriæ gratiæ suæ, NVg in perfetta corrispondenza con l’originale greco), che ci ha dato nel suo Figlio diletto […] In lui (Cristo) siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà, perché noi fossimo a lode della sua gloria». Oltre alla gloria, si esaltano pure la sovranità del Padre, confessato Signore e Re altissimo, e la sua onnipotenza. Gloria e onnipotenza manifestate negli stupendi eventi di salvezza di cui la celebrazione eucaristica è memoria attualizzante.

Nel testo primitivo, testimoniato dal Codice alessandrino e dall’Antifonario di Bangor, la glorificazione della seconda parte si estendeva anche al Figlio e allo Spirito Santo, perché, dopo omnipotens, continuava: «Κύριε, υἱὲ μονογενῆ, ᾽Ιησοῦ Χριστὲ, καὶ ἅγιον Πνεῦμα, Domine; Fili unigenite, Iesu Christe, Sancte Spiritus Dei». Così appariva più chiaro il passaggio alla terza parte piuttosto supplicatoria rivolta al Figlio. Nel testo attuale della Messa, l’esaltazione delle tre Persone divine è trasferita alla fine dell’inno e il passaggio dalla seconda alla terza parte è meno perspicuo, perché le invocazioni iniziali sembrano continuare la lode precedente – adesso rivolta al Figlio – e solo l’improvvisa frase miserere nobis mostra che si è cambiato registro. Il Figlio è invocato con i titoli vuoi divini (Dominus, Filius unigenitus, Deus, Filius Patris), vuoi di mediatore (Iesu Christe, Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, qui sedes ad dexteram Patris). La terza parte, dopo le invocazioni iniziali, ha un forma litanica con tre stichi, composti di una proposizione relativa e di una supplica. Ogni proposizione relativa, esplicitando la funzione di redentore (la prima e la seconda: qui tollis peccata mundi) e di intercessore in cielo (la terza: qui sedes ad dexteram Patris) di Gesù, fonda la successiva supplica: miserere nobis, suscipe deprecationem nostram.

La parte finale appare in continuità con la terza, per mezzo della congiunzione quoniam e, soprattutto, perché continua ad essere rivolta a Gesù Cristo; tuttavia si distingue dalla terza perché abbandona la forma litanica ed è strettamente laudativa. Ai magnifici titoli di Gesù esaltato, Dominus et Christus, già proclamati nella terza parte, si aggiungono quelli di Sanctus et Altissimus, cosicché la gloria di Gesù viene proclamata non solo in quanto mediatore, ma anche in quanto Dio. Perciò risulta naturale che nella contemplazione della gloria del Figlio si vedano le altre due Persone divine: cum Sancto Spiritu: in gloria Dei Patris. Non è una semplice menzione delle tre Persone della Trinità, perché il testo presenta un andamento redazionale che segna un passaggio, finemente insinuato, dalla glorificazione della Trinità nella economia, attuata mediante le missioni del Figlio e dello Spirito Santo, alla sua glorificazione in se stessa, nella vita intratrinitaria. Di questo acuto finale partecipa l’Amen che conclude l’inno.

3.1.6. Colletta

«Poi il sacerdote invita il popolo a pregare e tutti insieme con lui stanno per qualche momento in silenzio, per prendere coscienza di essere alla presenza di Dio e poter formulare nel cuore le proprie intenzioni di preghiera. Quindi il sacerdote dice l’orazione, chiamata comunemente “colletta”, per mezzo della quale viene espresso il carattere della celebrazione» (OGMR 54/1).

Questa orazione conclude i riti iniziali e, oltre alla preghiera eucaristica, è una delle tre orazioni più caratteristiche del sacerdote a nome di tutta l’assemblea liturgica. Per quanto concerne il nome, i sacramentari Veronese e Gelasiano antico danno il testo senza alcun titolo. Nel Gregoriano e negli Ordines Romani che riflettono l’uso puramente romano, il nome che riceve è semplicemente quello di oratio, che non è esclusivo di questa prima orazione del proprio della Messa[473]. Il nome di collectæ deriva dall’area gallicana come denominazione delle orationes breves della Messa e dell’ufficio, dal primo quarto del secolo VII[474]. Prima, almeno dall’inizio del secolo VI, erano chiamate collectiones, ma collecta finì per imporsi su collectio, che derivava dall’espressione verbale colligere orationem, equivalente a consummare orationem e precem concludere. In questo senso una buona spiegazione del nome è data da Bernoldo di Costanza († 1100) nel Micrologus: «Sequitur oratio quam Collectam dicunt, eo quod sacerdos, qui legatione fungitur pro populo ad Dominum, omnium petitiones et orationes colligat atque concludat»[475].

Nel MR 1570 quasi sempre si parla di oratio; soltanto una volta nel Ritus servandus si parla di collectæ in riferimento alle orazioni (potevano essere varie) dopo il Kyrie e il Gloria in excelsis[476]. Nell’attuale Missale Romanum, dalla prima edizione del 1970, il nome abituale della prima orazione è quello di collecta.

Non si sa esattamente da quando la colletta è divenuta componente regolare della Messa romana. San Giustino, nella sua spiegazione schematica della celebrazione eucaristica, non fa riferimento ai riti iniziali e parla in primo luogo delle letture bibliche. I libri liturgici più antichi – VE, GV e GR – già contengono questa prima orazione del proprio della Messa, assieme a quelle sulle offerte e dopo la Comunione. È una ipotesi plausibile, bisognosa ancora degli opportuni riscontri documentali, che queste orazioni servissero di orazione a conclusione dei salmi cantati, rispettivamente, durante l’introito, l’offerta dei doni e la Comunione, in modo analogo a come vi erano delle orazioni che concludevano i salmi nella preghiera oraria delle chiese[477].

In questo ultimo rito della parte introduttiva della Messa possiamo ben distinguere quattro tempi[478]. Il primo è l’invito alla preghiera (Oremus), che il sacerdote rivolge all’assemblea liturgica. Fino a questo momento è prevalso il canto, la lode esultante, il ringraziamento, la supplica penitente per ben disporsi alla celebrazione. Tutto ciò era già preghiera, ma adesso è il momento di presentare tutti insieme alla santa Trinità alcune petizioni comuni che derivano dalle circostanze della celebrazione – il tempo liturgico, la solennità, la festa o la memoria, la celebrazione di sacramenti o di sacramentali, Messa votiva o per determinate necessità – e che in certo qual modo incanalano le intenzioni dei singoli partecipanti.

L’invito è detto in prima persona plurale, perché l’orazione è di tutti, non solo del sacerdote, il quale presiede l’assemblea liturgica e coinvolge nella preghiera tutta la comunità orante. Prega rappresentando Cristo e così manifesta che Cristo prega il Padre nell’intimo dei cuori dei fedeli, oltre che intercedere per noi e accogliere le preghiere che gli rivolgiamo. Sant’Agostino lo spiega egregiamente: «Quando parliamo a Dio e preghiamo, non dobbiamo separare da lui il Figlio, e quando prega il corpo del Figlio, esso non ha da considerarsi staccato dal suo capo; per cui la stessa persona, l’unico salvatore del corpo mistico, il Signore nostro Gesù Cristo, Figlio di Dio, è colui che prega per noi, che prega in noi e che è pregato da noi. Prega per noi come nostro sacerdote; prega in noi come nostro capo; è pregato da noi come nostro Dio»[479].

Nel secondo tempo il sacerdote e i fedeli stanno qualche momento in silenzio, che non è semplice attesa, ma preghiera silenziosa il cui scopo viene indicato nel paragrafo dell’IGMR poco sopra citato e si può riassumere nel rendersi disponibili all’azione dello Spirito Santo.

Il terzo tempo è costituito dalla preghiera che il sacerdote canta o recita a voce alta, a nome di tutti, anzi non soltanto degli astanti, ma anche  della Chiesa universale. Il sacerdote dice l’orazione con le braccia allargate[480]. Pregare Dio con le braccia allargate verso l’alto è un atteggiamento che compare ripetutamente nell’Antico Testamento e che continuò tra i cristiani[481]. È un modo di esprimere che l’orazione è rivolta a Dio nell’alto dei cieli.

Secondo l’IGMR per mezzo della colletta viene espresso il carattere della celebrazione, per cui essa è propria di ogni formulario di Messa. Se tale carattere era già in qualche modo espresso dal canto d’ingresso o dall’antifona recitata all’ingresso, nella colletta è espresso in modo ancor più chiaro. Lo si può vedere, ad esempio, dalla prima colletta che figura nel MR quella della prima domenica di Avvento[482]: vi si esprime l’attesa e la preparazione alla venuta di Cristo che celebra il Natale e alla sua seconda venuta gloriosa.

Le collette rispondono in genere a uno schema redazionale abbastanza fisso. L’IGMR ne dà una prima indicazione: «Per antica tradizione della Chiesa, l’orazione colletta è abitualmente rivolta a Dio Padre, per mezzo di Cristo, nello Spirito Santo[483]» (OGMR 54/1). Infatti all’inizio dell’orazione per lo più vi è una invocazione espressa con un vocativo (Deus, Domine, alcune volte Pater). Una testimonianza di questa tradizione si trova nella prescrizione del Concilio d’Ippona (a. 393): «Cum altari adsistitur semper ad Patrem dirigatur oratio»[484], confermata dal Concilio di Cartagine del 397[485]. Le preghiere rivolte direttamente a Cristo sono assai poche nell’insieme. La mediazione di Cristo nello Spirito Santo si mostra talvolta nel corpo dell’orazione, ma sempre nella conclusione, costruita secondo l’indicazione dell’IGMR:

«oratio collecta […] conclusione trinitaria, idest longiore concluditur, hoc modo:

– si dirigitur ad Patrem: Per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum;

– si dirigitur ad Patrem, sed in fine ipsius fit mentio Filii: Qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum;

– si dirigitur ad Filium: Qui vivis et regnas cum Deo Patre in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum» (IGMR 54/1).

Per economia di spazio, dai libri liturgici più antichi a quelli attuali, normalmente la conclusione delle collette non viene scritta interamente, ma solo iniziata con le prime parole[486]. Così, ad esempio, nel VE la conclusione è indicata col solo per. Lo stesso anche nel GV, ma non sempre, perché non poche volte vi si scrive per Dominum; parimenti nel GR. La conclusione copiata per intero si trova nell’Ordo Romanus V, come abbiamo visto sopra, con la differenza che Deus è collocato dopo regnat. Due secoli dopo, Bernoldo di Costanza, nel Micrologus, conosce la collocazione antica, ma spiega che la nuova – uguale all’attuale – è diventata talmente usitata, che l’uso di quella recherebbe scandalo[487].

La conclusione della colletta esprime l’economia trinitaria della salvezza. Infatti vi si mostra chiaramente che ci si rivolge al Padre contemplando il Figlio e lo Spirito Santo, anzi più di preciso per mezzo del Figlio e così la Chiesa ubbidisce alle parole di Gesù nell’ultima cena: «In verità, in verità vi dico: Se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà. Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena» (Gv 16, 23b-24). Parole ribadite da Gesù in altri due momenti della medesima cena: «Qualunque cosa chiederete nel nome mio, la farò, perché il Padre sia glorificato nel Figlio» (Gv 14, 13); «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga; perché tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome, ve lo conceda» (Gv 15, 16). Gesù sottolinea la novità della preghiera cristiana: preghiamo nel nome di Gesù, per suo mezzo perché egli fa sua la preghiera delle sue membra.

La mediazione di Cristo va ben oltre quella dell’intermediario e di chi appoggia la petizione. Giova qui considerare il magnifico commento della conclusione trinitaria della colletta offerto dalla lettera di san Fulgenzio di Ruspe, di data 523-527, al diacono Ferrando[488], il quale tra altre questioni gli aveva chiesto: «Perché, dunque, nelle preghiere dei sacerdoti, la Chiesa cattolica di quasi tutte le regioni dell’Africa è solita recitare “Per Iesum Christum Filium tuum Dominum nostrum, qui tecum uiuit et regnat in unitate Spiritus sancti”, come se il solo Figlio possedesse il regno insieme con il Padre, cioè “nell’unità della Spirito Santo”; per sollecitare lo Spirito santo a unificare i regnanti, non a regnare insieme con loro?»[489]. San Fulgenzio gli risponde commentando in primo luogo il Per Iesum Christum Filium tuum Dominum nostrum:

La Chiesa fa così, «a causa di quel sacramento per il quale l’uomo Cristo Gesù divenne mediatore fra Dio e gli uomini, eterno sacerdote secondo l’ordine di Melchisedech. Attraverso il proprio sangue egli entrò nel santuario una sola volta: non certo in un santuario fatto da mano di uomo, che è parvenza della verità, ma nel cielo stesso, dove siede alla destra di Dio e intercede in nostro favore. L’apostolo, che in ciò ha ravvisato il ministero sacerdotale, dice: “Offriamo dunque a Dio per suo tramite un sacrificio continuo di lode, cioè un frutto delle labbra che lodano il suo nome” (Eb 13, 15). Per suo tramite offriamo dunque un sacrificio di lode e di preghiera, perché fummo riconciliati attraverso la sua morte, laddove prima eravamo nemici»[490]

San Fulgenzio sottolinea l’unità della celebrazione eucaristica nella sua ragione di sacrificio. La forma rituale della celebrazione, cioè dell’azione della Chiesa, è quella della lode e la preghiera, non limitatamente all’anafora eucaristica, ma già dalla prima orazione, la cui conclusione sta commentando. Perciò continua ribadendo che la preghiera in quanto sacrificio riceve il suo valore dal sacrificio di Cristo

«Infatti, proprio attraverso lui, che si è degnato di sacrificarsi per noi, il nostro sacrificio può rinvenirsi gradito al cospetto di Dio. Perciò il beato Pietro ci ammonisce dicendo: “Anche voi siete edificati come pietre viventi nella casa spirituale, in santo sacerdozio, [in domum spiritalem, in sacerdotium sanctum] per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio per mezzo di Gesù Cristo” (1 Pt 2, 5). È dunque con questo intendimento che noi diciamo a Dio Padre: “Per Gesù Cristo Figlio tuo Signore nostro”» (ivi).

Tutto ciò vuol dire che la preghiera della Chiesa s’inserisce sempre nella preghiera sacerdotale-sacrificale di Cristo. Anche quando la preghiera è rivolta direttamente a Cristo, essa entra nella preghiera di lui e lo invoca contemplandolo seduto alla destra del Padre e che intercede in nostro favore: Qui vivis et regnas cum Deo Patre. La Chiesa prega sempre quale Corpo di Cristo, unita al suo Capo, quale Sposa unita al suo Sposo[491].

Cristo regna e ciò si esprime con la proposizione relativa qui tecum vivit et regnat, oppure qui vivis et regnas cum Deo Patre; la sua mediazione è pertanto sovrana, cioè regale. Infatti «il Padre […] ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore» (Col 1, 12-13). Perciò Ef 5, 5 si riferisce al «regno di Cristo e di Dio» e nell’Apocalisse risuonano le voci celesti esultanti: «Il regno del mondo appartiene al Signore nostro e al suo Cristo: egli regnerà nei secoli dei secoli (in sæcula sæculorum)» (Ap 11, 15).

Alla prospettiva economica si aggiunge quella intratrinitaria:

«Poiché d’altro canto Cristo non solo è vero uomo, ma anche vero Dio secondo natura ed è unico Dio insieme con il Padre e con lo Spirito santo, a ragione diciamo a Dio Padre: “Colui che vive e regna con te”, chiaramente per quell’unità di natura designando la quale Cristo dice: “Io e il Padre siamo una sola cosa” (Gv 10, 30)»[492].

L’aggiunta di Deus, che si riferisce al Figlio, perché al nominativo come qui, serve a esplicitarne la divinità. L’accostamento di vivit a regnat sottolinea altresì l’economia della salvezza in quanto richiama la risurrezione di Cristo, infatti all’inizio dell’Apocalisse l’autore contempla «quasi Filium hominis» (Ap 1, 13), il quale gli parla: «Ego sum primus et novissimus, et vivens et fui mortuus et ecce sum vivens in saecula saeculorum et habeo claves mortis et inferni» (Ap 1, 17-18). La risurrezione e la signoria di Cristo sono salvifiche, perché la Chiesa vi è inclusa in quanto egli l’ha resa il suo corpo: «Egli la manifestò [l’efficacia della sua forza e vigore] in Cristo, quando lo risuscitò dai morti e lo fece sedere alla sua destra nei cieli, al di sopra di ogni Principato e Potenza, al di sopra di ogni Forza e Dominazione e di ogni nome che viene nominato non solo nel tempo presente ma anche in quello futuro. Tutto infatti egli ha messo sotto i suoi piedi e lo ha dato alla Chiesa come capo su tutte le cose: essa è il corpo di lui, la pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose» (Ef 1, 20-23).

San Fulgenzio commenta in unitate Spiritus sancti in prospettiva intratrinitaria:

«Invece, quando noi diciamo “Figlio tuo” e aggiungiamo “che vive e regna con te nell’unità dello Spirito santo”, ricordiamo segnatamente l’unità, che secondo natura possiede il Padre con il Figlio e con lo Spirito santo: la formula mostra che a compiere in favore nostro il ministero sacerdotale è proprio il medesimo Cristo, che possiede l’unità di natura insieme con il Padre e con lo Spirito santo»[493].

E un po’ più avanti:

«[…] come nel termine “unità” si comprende che la sostanza del Padre e del Figlio non è diversa, allo stesso modo, quando diciamo “Colui che vive e regna con te” si mostra che non è una la persona del Padre e del Figlio. È inoltre chiaro che l’eterno sacerdote è proprio il vero Figlio, che regna insieme con Dio Padre nell’unità della natura. Quando in effetti diciamo “nell’unità dello Spirito santo”, noi riveliamo unica la natura dello Spirito Santo, insieme con il Padre e con il Figlio. E l’unità della natura cosa mette in luce, se non che la Trinità è un solo Dio e che perciò uno solo è pure il regno? Una diversità di natura potrebbe certo far trasparire un diverso potere nel regno. Dove, invece, c’è unità naturale di regno, permane unico secondo natura anche il potere di regnare: possono avere nel regno un differente potere quelli cui la potestà stessa è concessa dalla grazia e non è disposta dalla natura. Non c’è pertanto differenza, ma unità di potere nella Trinità»[494].

La prospettiva di questa parte del commento è prevalentemente intratrinitaria; tuttavia il riferimento al regno conduce anche a considerare la menzione dello Spirito nella conclusione sotto il profilo dell’economia. Infatti la sovranità dello Spirito Santo nell’attuazione del disegno eterno di salvezza è messa in luce dalle parole di san Paolo: «Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. Ora, se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto per il peccato, ma lo Spirito è vita per la giustizia» (Rm 8, 9-10). La sovranità di Cristo sulle membra del suo corpo implica il dono dello Spirito, il quale abita in noi e guida il nostro agire, anche lui Signore – dominum et vivificantem, confessiamo nel simbolo –. «Infatti tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio» (Rm 8, 14). Più ancora: «nessuno può dire: “Gesù è Signore!”, se non sotto l’azione dello Spirito Santo: (1 Cor 12, 3). E ciò si avvera nel dire la conclusione della colletta, in cui Gesù è confessato Signore, oltre che Figlio di Dio e Cristo. Inoltre è lo Spirito Santo a insegnarci che quanto chiediamo nella colletta è dono di Dio: «noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere ciò che Dio ci ha donato» (1 Cor 2, 12).

Nella prospettiva dell’economia, il sintagma in unitate Spiritus Sancti va anche inteso in riferimento all’unità della Chiesa, opera dello Spirito. Ciò corrisponde all’economia trinitaria della salvezza, la quale si attua come in un duplice movimento: dal Padre per mezzo del Figlio incarnato nel dono dello Spirito che ci unisce nella Chiesa per essere in comunione tra di noi e con Cristo e per suo mezzo con il Padre. La preghiera in unitate Spiritus Sancti si manifesta non soltanto per mezzo di questa espressione, ma anche mediante la preghiera stessa, in quanto la Chiesa prega istruita dallo Spirito: «lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza; non sappiamo infatti come pregare in modo conveniente, ma lo Spirito stesso intercede con gemiti inesprimibili; e colui che scruta i cuori sa che cosa desidera lo Spirito, perché egli intercede per i santi secondo i disegni di Dio» (Rm 8, 26-27). Inoltre san Paolo mostra l’azione unificante dello Spirito Santo: «Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito […] A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per il bene comune […] Ma tutte queste cose le opera l’unico e medesimo Spirito, distribuendole a ciascuno come vuole. Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. Infatti noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito» (1 Cor 12, 4.7.11-13).

L’economia della salvezza ha un pieno compimento escatologico e la menzione, nella conclusione della colletta, dello Spirito Santo, nonché del regno e della vita imperitura di Gesù risorto aiuta ad intenderlo. Invero, come scrive l’Apostolo, «se lo Spirito di Dio, che ha risuscitato Gesù dai morti, abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi» (Rm 8, 11). I risorti, che formano la Chiesa e perciò sono il corpo di Cristo, regneranno con lui, secondo la promessa di Gesù: «Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla creazione del mondo» (Mt 25, 34). «Nella città vi sarà il trono di Dio e dell’Agnello: i suoi servi lo adoreranno; vedranno il suo volto e porteranno il suo nome sulla fronte. Non vi sarà più notte, e non avranno più bisogno di luce di lampada né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà. E regneranno nei secoli dei secoli» (Ap 22, 3-5).

L’ultimo sintagma per omnia sæcula sæculorum esprime la fede in questa realtà escatologica. Quasi identica – in anziché per – si trova in Tb 13, 12 Vg. Nella Vulgata è più frequente in sæcula sæculorum, soprattutto nel NT: Tb 13, 23; Sal 83, 5; Rm 16, 27; Gal 1, 5; 1 Tm 1, 17; Eb 13, 21; 1 Pt 4, 11; 5, 11; Ap 1, 6.18; 14, 11; 19, 3.

La conclusione trinitaria è l’elemento più stabile delle collette, che per il resto presentano una notevole varietà di contenuto, tuttavia con elementi strutturali abbastanza comuni. L’invocazione spesso è amplificata con la menzione di alcuni attributi divini (omnipotens, æterne, misericors, clementissime e simili) o alcuni encomi (lux perfecta beatorum: Lunedì della 4ª settimana di Pasqua) e/o con un proposizione relativa, che servono di motivazione (ratio) alla petizione, ad esempio: «Deus, qui renatis ex aqua et Spiritu Sancto caelestis regni pandis introitum…» (Martedì della 3ª settimana di Pasqua). L’amplificazione di solito ha valore anamnetico. Ciò è specialmente chiaro nelle proposizioni relative, ma anche è presente nella menzione degli attributi divini, che non sono enunciati con una intenzione astratta, ma piuttosto in quanto si sono manifestati negli interventi divini nella storia della salvezza, cioè perché Dio si è mostrato tante volte onnipotente, misericordioso, clemente ecc., adesso la Chiesa ricorre di nuovo a lui per chiedergli ciò che esprime nella petizione.

Per lo più le collette hanno una sezione anamnetica, ma un certo numero non ne ha, ad esempio: «Actiones nostras, quæsumus, Domine, aspirando præveni et adiuvando prosequere, ut cuncta nostra operatio a te semper incipiat, et per te cœpta finiatur. Per Dominum» (Giovedì dopo le Ceneri)[495]. Comunque, anche quando l’anamnesi manca nella formula della colletta, essa è presente attraverso le diverse anamnesi disseminate lungo la celebrazione della Messa, specie quelle della parola di Dio proclamata e della preghiera eucaristica. L’anamnesi risponde al modo in cui Dio ha voluto che sia realizzata l’opera della salvezza: essa avviene lungo la storia con un disegno unitario[496]. «La celebrazione liturgica si riferisce sempre agli interventi salvifici di Dio nella storia. […] Secondo la natura delle azioni liturgiche e le tradizioni rituali delle Chiese, una celebrazione “fa memoria” delle meraviglie di Dio attraverso una anamnesi più o meno sviluppata» (CCC 1103).

La petizione non manca mai nella colletta e costituisce la sezione epicletica, dal nome greco ἐπίκλησις che ha due blocchi di significati: uno, nel senso di cognome, soprannome, denominazione, titolo; l’altro, nel senso di invocazione, preghiera. In ambito liturgico si usa normalmente nel senso di invocazione, preghiera. La domanda (petitio) può essere espressa con una o più proposizioni combinate in modo vario, sotto il profilo della sintassi, ad esempio: «deduc nos ad societatem caelestium gaudiorum» (una proposizione, Domenica IV di Pasqua); «dirige actus nostros in beneplacito tuo, ut in nomine dilecti Filii tui mereamur bonis operibus abundare» (Domenica della 3ª settimana per annum), la seconda proposizione, dipendente dalla prima, anche se sintatticamente è finale, in realtà più che indicare lo scopo completa l’oggetto della petitio. È frequente che vi siano due petizioni coordinate, di cui la prima è piuttosto una invocazione, mentre la seconda costituisce propriamente la petizione: «exaudi supplicantium voces, et […] fac, ut per te vivere et perpetua in te valeant incolumitate gaudere» (Venerdì della 4ª settimana di Pasqua), la petizione è espressa mediante una proposizione principale di imperativo con una completiva che esprime l’oggetto della petitio. Assieme alla richiesta se ne esprime spesso anche lo scopo: «Ecclesiae tuae indulgentiam prosequere, ut observantia temporalis ad vitam proficiat sempiternam» (Sabato della 4ª settimana di Pasqua), lo scopo è espresso con la proposizione costruita con ut e il congiuntivo. In alcune collette si aggiunge anche l’adiunctum (circostanza), che esprime il contesto celebrativo: «qui beatae Agnetis martyris tuae natalicia celebramus» (Memoria di sant’Agnese), o le disposizioni soggettive della comunità: «Devotionem populi tui, quaesumus, Domine, benignus intende, ut, qui per abstinentiam temperantur in corpore, per fructum boni operis reficiantur in mente» (Mercoledì della 1ª settimana di Quaresima), l’adiunctum è espresso dalla proposizione relativa.

Il quarto tempo della colletta è costituito dalla risposta Amen del popolo, che così mostra di far propria l’orazione[497], come già spiegava Bernoldo nel Micrologus[498].

A differenza del Missale tridentino, in quello attuale si stabilisce che la colletta sia unica in ogni Messa[499].

3.2. Liturgia della parola

La liturgia della parola e la liturgia eucaristica costituiscono le parti fondamentali della Messa[500]. Oltre alla lettura e al canto della parola di Dio consegnata nella Sacra Scrittura e all’omelia, che aiuta alla sua accoglienza viva e attuale, la liturgia della parola comprende anche la professione di fede e la preghiera comune come risposta alla parola di Dio; l’assemblea non rimane soltanto ricettiva, ma è anche attiva.

3.2.1. Le letture bibliche e i canti interlezionali

– L’efficacia delle letture bibliche e la loro accoglienza di fede

«Le letture scelte dalla sacra Scrittura con i canti che le accompagnano costituiscono la parte principale della liturgia della parola» (OGMR 55). La ragione è chiara: «Quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura, Dio stesso parla al suo popolo e Cristo, presente nella sua parola, annunzia il Vangelo» (OGMR 29/1)[501]. Le acclamazioni dopo le letture manifestano che vengono accolte con fede e con animo grato come parola di Dio attuale[502]. Infatti, al termine della prima e dell’eventuale seconda lettura, il lettore pronuncia l’acclamazione Verbum Domini e tutti rispondono Deo gratias[503]. L’acclamazione del lettore è novità del Missale dopo la riforma postconciliare, infatti non si trovava in quello del 1570.

Le acclamazioni prima e dopo la lettura del Vangelo sono rivolte specificamente a Cristo, la cui parola risona particolarmente nei Vangeli. Infatti, prima della proclamazione del Vangelo il diacono, o eventualmente il sacerdote, dice: Lectio sancti Evangelii secundum…, e il popolo acclama: Gloria tibi, Domine. Questa acclamazione ha avuto la sua origine nella liturgia bizantina e si ritrova presso gli armeni, i siriani, i maroniti, i caldei e i copti e poi fu accolta in occidente[504]; in Francia, ne parlano lo Pseudo-Germano di Parigi, nella prima delle Epistolæ de ordine sacræ oblationis et de diversis charismatibus Ecclesiæ, scritta negli ultimi anni del secolo VIII[505], e Amalario di Metz nel Liber Officialis (a. 823-835)[506]; a Roma fu accolta in epoca più tardiva: l’abbiamo vista sopra nell’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis del Cardinale Bernardo. L’acclamazione Laus tibi, Christe, alla fine del Vangelo, è più tardiva, ma già presente nel MR 1570.

Dio parla al suo popolo, non a una parte scelta, per cui da tutti si richiede un’accoglienza personale, tutti sono attivi nell’ascolto: «Per questo tutti devono ascoltare con venerazione le letture della parola di Dio, che costituiscono un elemento importantissimo della Liturgia» (OGMR 29/2). Non è un’attività semplicemente intellettuale di capire ciò che si proclama, ma più coinvolgente:

«Tanto più viva, quindi, è la partecipazione dei fedeli all’azione liturgica, quanto più profondamente nell’ascolto della parola di Dio in essa proclamata, i fedeli stessi si sforzano di aderire al Verbo di Dio incarnato nel Cristo, impegnandosi ad attuare nella loro vita ciò che hanno celebrato nella liturgia e di rincontro, a trasfondere nella celebrazione liturgica il loro comportamento quotidiano» (MRLI 6/2)[507].

L’ascolto attivo si realizza in sinergia con lo Spirito Santo, per la cui azione la lettura liturgica della sacra Scrittura diventa evento di salvezza, non semplice lettura, pur attenta, di uno scritto:

«Perché la parola di Dio operi davvero nei cuori ciò che fa risonare negli orecchi, si richiede l’azione dello Spirito Santo; sotto la sua ispirazione e con il suo aiuto la parola di Dio diventa fondamento dell’azione liturgica, e norma e sostegno di tutta la vita

L’azione dello stesso Spirito Santo non solo previene, accompagna e prosegue tutta l’azione liturgica, ma a ciascuno suggerisce nel cuore[508] tutto ciò, che nella proclamazione della parola di Dio vien detto per l’intera assemblea del fedeli» (MRLI 9).

Perciò in ogni celebrazione liturgica, la proclamazione della parola di Dio è un nuovo evento salvifico, anche quando si ripetono le stesse letture di un’altra celebrazione, infatti «quando i singoli fedeli rispondono all’intima azione dello Spirito Santo […] la stessa celebrazione liturgica, che poggia fondamentalmente sulla parola di Dio e da essa prende forza, diventa un nuovo evento e arricchisce la parola stessa di una nuova efficace interpretazione» (MRLI 3)[509]. L’azione dello Spirito rende possibile che la parola di Dio accolta si trasfonda nella vita:

«Lo Spirito Santo, infatti, rende efficace la risposta, affinché ciò che si ascolta nell’azione liturgica si attui poi anche nella vita, secondo quel detto: “Siate di quelli che mettono in pratica la parola e non ascoltatori soltanto” (Gc 1, 22)» (MRLI 6/2).

Da questo ascolto attivo derivano alcune parti della liturgia della parola nelle quali la partecipazione attiva del popolo diventa ritualmente rilevante: «Il popolo fa propria questa Parola divina con il silenzio e i canti, e vi aderisce con la professione di fede. Così nutrito, prega nell’orazione universale per le necessità di tutta la Chiesa e per la salvezza del mondo intero» (OGMR 55). La struttura della liturgia della parola è dialogica: Dio parla nelle letture e il popolo ascolta e poi risponde con la professione di fede e la preghiera dei fedeli[510]

Da tutto ciò derivano due conseguenze – novità della terza edizione tipica – che ne trae l’IGMR sul modo di celebrare la liturgia della parola, in specie la sezione che riguarda le letture bibliche e i canti interlezionali:

«La Liturgia della parola deve essere celebrata in modo da favorire la meditazione; quindi si deve assolutamente evitare ogni forma di fretta che impedisca il raccoglimento. In essa sono opportuni anche brevi momenti di silenzio, adatti all’assemblea radunata, per mezzo dei quali, con l’aiuto dello Spirito Santo, la parola di Dio venga accolta nel cuore e si prepari la risposta con la preghiera. Questi momenti di silenzio si possono osservare, ad esempio, prima che inizi la stessa liturgia della parola, dopo la prima e la seconda lettura, e terminata l’omelia[511]» (OGMR 56).

La prima conseguenza è quella più importante: la liturgia della parola, a cominciare dalla maniera come si leggono le letture, va celebrata in modo da favorire la meditazione. Vanno perciò evitate le letture frettolose, monotone o declamatorie. L’altra conseguenza riguarda i momenti di silenzio di tutta l’assemblea al fine di favorire, con l’aiuto dello Spirito Santo, l’accoglienza della parola di Dio nel cuore e la preparazione alla risposta con la preghiera. Non si prescrivono momenti precisi di silenzio, ma se ne esemplificano alcuni: prima che inizi la liturgia della parola, dopo la prima e la seconda lettura, terminata l’omelia.

– Disposizione delle letture nella storia del Rito romano

Nella descrizione schematica della celebrazione eucaristica, san Giustino riferiva che dapprima si leggevano le memorie degli apostoli e gli scritti dei profeti, cioè l’Antico e il Nuovo Testamento, ma non specificava quante letture o in quale disposizione. Il Liber Pontificalis, come visto sopra, attribuisce a Celestino I che nella liturgia della parola non solo si leggessero le lettere degli apostoli e i vangeli, ma anche si cantassero i salmi. Ciò vuol dire che, almeno dalla metà del V secolo, la prima lettura era in genere del Nuovo Testamento.

Sul numero totale di letture nella liturgia romana, i dati più sicuri provengono dai più antichi capitolari e sacramentari. La sintetica descrizione della Messa del Sacramentario Gregoriano, secondo i tipi rappresentati dai codici Tridentino e Cameracense, detto comunemente Adrianeo, prevede la presenza di due letture – Apostolo e Vangelo – e tra di esse il Graduale o l’Alleluia; la stessa indicazione è data dall’Ordo Romanus I. Questa sarebbe pertanto la prassi normale già nel 685 ca. Per quanto concerne i libri per le letture, la testimonianza più antica giunta a noi del sistema lezionario romano è il Comes di Würzburg[512], che conferma che di norma le letture erano due: la prima era presa, per la maggior parte, dalle Lettere degli Apostoli, ma vi erano anche pericopi dell’Apocalisse e degli Atti degli Apostoli, nonché dell’Antico Testamento; la seconda era presa dai Vangeli. Tuttavia entro questo sistema generale, vi erano alcuni giorni in cui prima del Vangelo le letture erano due, oppure sei nei sabati delle tempora. Un certo numero di studiosi hanno interpretato questo fatto come un chiaro indizio di un più antico sistema di tre letture, poi abbandonato per passare alle due letture. Antoine Chavasse, che in un primo tempo aveva difeso questa ipotesi, posteriormente, dopo un esame accurato del suddetto Comes è giunto alla conclusione che le due letture che appaiono alcuni giorni nell’Epistolario del Comes mostrano piuttosto che vi sono raccolte due liste parallele di pericopi, di cui una non totalmente abbandonata, per attaccamento a qualche usanza locale[513].

Dopo lo studio di Chavasse, Aimé-Georges Martimort aggiunse un esame delle antiche liturgie armena, gerosolimitana, africana e bizantina e concluse che le diverse Chiese fissarono il loro sistema di letture in un’epoca relativamente recente e non in modo uniforme: la stessa liturgia romana, pur avendo adottato un sistema abituale di due letture, ha mantenuto fino al ultimo Concilio alcune Messe con tre o più letture[514]. Così appare, ad esempio, nel Comes di Alcuino, che è un epistolario che ci fa conoscere il sistema romano nel 626 ca.[515], e nel Comes di Murbach, manoscritto della fine del sec. VIII, copiato da una lezionario plenario della metà del medesimo secolo, che presenta una disposizione delle letture della Messa nella liturgia romana, disposizione che in seguito rimase fissa, soprattutto riguardo al ciclo temporale[516], e che fu accolta dal MR 1570, fino al 1962: le letture sono due, l’Epistola e il Vangelo, ma si fa precedere un’altra lettura all’Epistola i mercoledì delle quattro tempora, della 4ª settimana di Quaresima e della Settimana Santa, e cinque letture i sabati delle quattro tempora.

Gran parte della sacra Scrittura non si leggeva nell’insieme delle Messe dell’anno, perché la maggioranza delle ferie non aveva formulari propri né dell’eucologia né delle letture. Facevano eccezione le ferie del tempo quaresimale, dell’ottava di Pasqua, delle quattro tempora e di alcune vigilie. Se si ricorreva al santorale o alle Messe votive, le letture spesso si ripetevano, sicché il numero totale risultava piuttosto limitato.

– Disposizione attuale delle letture della Messa[517]

I nuovi lezionari della riforma liturgica rispondono a una precisa volontà del Concilio Vaticano II: «Affinché la mensa della parola di Dio sia preparata ai fedeli con maggiore abbondanza, vengano aperti più largamente i tesori della Bibbia, di modo che, in un determinato numero di anni, si legga al popolo la parte migliore della sacra Scrittura» (SC 51). Di qui l’attuale prassi di due letture, oltre al Vangelo, nelle domeniche, nelle solennità ed in alcune altre Messe, e l’assegnazione di letture proprie a tutte le ferie dell’anno; inoltre l’istituzione di cicli di letture per le domeniche, uno ogni anno in tre anni, e per le ferie del tempo ordinario (per annum), uno ogni anno in due anni per la prima lettura.

La disposizione attuale delle letture ha consentito di offrirne un’ampia selezione presa dall’Antico Testamento, la cui importanza per i cristiani è sottolineata dal Vaticano II:

«L’economia dell’Antico Testamento era soprattutto ordinata a preparare, ad annunziare profeticamente (cfr. Lc 24, 44; Gv 5, 39; 1 Pt 1, 10) e a significare con vari tipi (cfr. 1 Cor 10, 11) l’avvento di Cristo redentore dell’universo e del regno messianico. […] Quindi i fedeli devono ricevere con devozione questi libri, che esprimono un vivo senso di Dio, una sapienza salutare per la vita dell’uomo e mirabili tesori di preghiere, nei quali infine è nascosto il mistero della nostra salvezza» (DV 15).

La lettura dell’Antico Testamento, assieme a quella del Nuovo Testamento, nel contesto della Messa ne mette in rilievo il completo significato:

«I libri dell’Antico Testamento, integralmente assunti nella predicazione evangelica, acquistano e manifestano il loro completo significato nel nuovo testamento (cfr. Mt 5, 17; Lc 24, 27; Rm 16, 25-26; 2 Cor 3, 14-16), e a loro volta lo illuminano e lo spiegano» (DV 16)

Si è cercato di mettere in luce l’unità dei due Testamenti e della storia della salvezza. Non basta considerare l’Antico Testamento come una grande miniera di esempi di saggezza e virtù, nonché di esortazioni e preghiere, ma proprio l’unità della storia della salvezza che risplende nell’insieme della Bibbia, se bene percepita, aiuta in gran misura a cogliere come la celebrazione eucaristica si inserisce in questa storia, di cui essa è memoria attualizzante. Perciò è importante osservare l’ordine delle lezioni bibliche disposte nel lezionario. E di qui anche il divieto di sostituire con altri testi non biblici le letture e il salmo responsoriale, che contengono la parola di Dio. Quegli altri testi non sono la parola di Dio, cioè parola di cui egli è l’autore[518].

Nel «Proprio del tempo» l’ordinamento delle letture è stato fatto seguendo due serie, una domenicale-festiva e l’altra feriale tra loro indipendenti. Nelle domeniche e nelle feste:

«Ogni Messa presenta tre letture: la prima tratta dall’Antico Testamento; la seconda dall’Apostolo (cioè o dalle Lettere o dall’Apocalisse, secondo i diversi tempi dell’anno); la terza dal Vangelo. Con questa distribuzione si pone nel debito rilievo l’unità dei due Testamenti e della storia della salvezza, incentrata in Cristo e nel suo mistero pasquale» (MRLI 66.1).

Nella scelta delle letture dell’Antico Testamento si è seguito normalmente il principio della concordanza tematica:

«La migliore forma di concordanza tematica (compositionis harmonicæ) fra le letture dell’Antico e del Nuovo Testamento è quella già presente nella Scrittura stessa, in quanto che gli insegnamenti e i fatti riferiti nei testi del Nuovo Testamento hanno una relazione più o meno esplicita con fatti e insegnamenti dell’Antico Testamento. È stato soprattutto questo il criterio che ha determinato, nell’attuale ordinamento delle letture, la scelta dei testi dell’Antico Testamento: testi cioè che si accordino con quelli del Nuovo Testamento proclamati nella medesima Messa, e specialmente con il Vangelo» (MRLI 67/1).

Per quanto attiene alle ferie del «Proprio del tempo»:

«Ogni Messa presenta due letture: la prima, tratta dall’Antico Testamento o dall’Apostolo (Epistole o Apocalisse e nel Tempo di Pasqua dagli Atti degli Apostoli), la seconda dal Vangelo» (MRLI 69.1).

Per le domeniche nell’Avvento, nel tempo di Natale, in Quaresima e nel tempo di Pasqua il criterio della concordanza se adatta alle caratteristiche particolari di questi tempi[519].

Nel tempo di Avvento: «Le letture del Vangelo hanno nelle singole domeniche una loro caratteristica propria: si riferiscono alla venuta del Signore alla fine dei tempi (I domenica), a Giovanni Battista (II e III domenica); agli antefatti immediati della nascita del Signore (IV domenica). Le letture dell’Antico Testamento sono profezie sul Messia e sul tempo messianico, tratte soprattutto dal libro di Isaia. Le letture dell’Apostolo contengono esortazioni e annunzi, in armonia con le caratteristiche di questo tempo» (MRLI 93).

Nel tempo di Natale: «Per la Messa vigiliare e per le tre Messe di Natale, le letture profetiche e le altre letture sono scelte dalla tradizione romana. Nella domenica tra l’ottava di Natale, festa della santa Famiglia, il Vangelo è riferito all’infanzia di Gesù, le altre letture alle virtù della vita familiare. Nell’ottava di Natale e solennità di Maria SS. Madre di Dio, le letture si riferiscono alla Vergine Madre di Dio e all’imposizione del santissimo Nome di Gesù. Nella II domenica dopo Natale, le letture trattano del mistero dell’Incarnazione. Nell’Epifania del Signore, la lettura dell’Antico Testamento e quella del Vangelo conservano la tradizione romana; per la lettura dell’Apostolo si usa un testo sulla vocazione delle genti alla salvezza. Nella festa del Battesimo del Signore, i testi si riferiscono a questo mistero» (MRLI 95).

Nel tempo di Quaresima: «Nelle domeniche prima e seconda rimangono le narrazioni della Tentazione e della Trasfigurazione del Signore; la lettura fatta nella stesura dei tre sinottici. Nelle tre domeniche seguenti sono ripresi, per l’anno A, i brani evangelici della Samaritana, del cieco nato e della risurrezione di Lazzaro; considerata poi la grande importanza di questi brani in rapporto all’iniziazione cristiana, è data possibilità di leggerli anche negli anni B e C, specialmente se ci sono dei catecumeni. Tuttavia, per gli anni B e C son riportati anche altri testi, e cioè: per l’anno B, un testo di Giovanni sulla futura glorificazione di Cristo attraverso la croce e la risurrezione; per l’anno C, un testo di Luca sulla conversione. Nella domenica “delle palme e della Passione del Signore”, per la processione sono scelti, dai tre Vangeli sinottici, testi riferiti all’ingresso solenne di Gesù in Gerusalemme; alla Messa invece si legge il racconto della Passione del Signore.

Le letture dell’Antico Testamento si riferiscono alla storia della salvezza, uno dei temi specifici della catechesi quaresimale. Si ha così, per ogni anno, una serie di testi, nei quali sono presentate le fasi salienti della storia stessa, dall’inizio fino alla promessa della Nuova Alleanza.

Le letture dell’Apostolo sono scelte con il criterio di farle concordare tematicamente con quelle del Vangelo e dell’Antico Testamento, e presentarle tutte nel più stretto rapporto possibile fra di loro» (MRLI 97).

Nel Triduo pasquale, le letture corrispondono alle particolarità delle celebrazioni di quei giorni.

Nel tempo pasquale: «Fino alla III domenica di Pasqua le letture del Vangelo riportano le apparizioni di Cristo risorto. Le letture sul Buon Pastore sono ora assegnate alla IV domenica di Pasqua. Nella V, VI e VII domenica di Pasqua si leggono stralci del discorso e della preghiera del Signore dopo l’ultima Cena. La prima lettura è desunta dagli Atti degli Apostoli, ed è distribuita, in un ciclo triennale, in progressione parallela: viene così presentato ogni anno qualche elemento sulla vita, la testimonianza e lo sviluppo della Chiesa primitiva. Per la lettura dell’Apostolo si ricorre nell’anno A alla prima lettera di Pietro, nell’anno B alla prima lettera di Giovanni, e nell’anno C all’Apocalisse: sono testi che sembrano accordarsi assai bene con quel senso di fede gioiosa e di ferma speranza, che è proprio del tempo pasquale» (MRLI 100).

Le letture per le solennità dell’Ascensione e di Pentecoste rispondono alle particolarità del mistero celebrato.

Per le ferie nell’Avvento, nel tempo di Natale, in Quaresima e nel tempo di Pasqua, il ciclo delle letture è soltanto annuale.

Nel tempo di Avvento: «Si ha una duplice serie di letture: una dall’inizio dell’Avvento fino al 16 dicembre, l’altra dal 17 al 24. Nella prima parte dell’Avvento si legge il libro di Isaia, secondo l’ordine del libro stesso, non esclusi i testi di maggior rilievo, che ricorrono anche in domenica. La scelta dei Vangeli di questi giorni è stata fatta in riferimento alla prima lettura. Dal giovedì della seconda settimana cominciano le letture del Vangelo su Giovanni Battista; la prima lettura è invece o continuazione del libro di Isaia, o un altro testo, scelto in riferimento al Vangelo.

Nell’ultima settimana prima del Natale, si leggono brani del Vangelo di Matteo (cap. 1) e di Luca (cap. 1) che propongono il racconto degli eventi che precedettero immediatamente la nascita del Signore. Per la prima lettura sono stati scelti, in riferimento al Vangelo, testi vari dell’Antico Testamento, tra cui alcune profezie messianiche di notevole importanza» (MRLI 94).

Nel tempo di Natale: «Dal 29 dicembre si fa la lettura continua della prima lettera di Giovanni, già iniziata il 27 dicembre, festa dello stesso san Giovanni, e proseguita il giorno seguente, festa dei santi Innocenti. I Vangeli si riferiscono alle varie manifestazioni del Signore. Si leggono così, dal Vangelo di Luca, i fatti dell’infanzia di Gesù (29 e 30 dicembre), poi il primo capitolo del Vangelo di Giovanni (31 dicembre - 5 gennaio), quindi le principali manifestazioni del Signore dai quattro Vangeli (7-12 gennaio)» (MRLI 96).

Nel tempo di Quaresima: «Le letture del Vangelo e dell’Antico Testamento, così come sono scelte, si corrispondono e si richiamano a vicenda, e trattano i vari temi propri della catechesi quaresimale in armonia con la spiritualità di questo tempo. Dal lunedì della quarta settimana è proposta la lettura semicontinua di Giovanni, con testi di questo Vangelo che corrispondono più pienamente alle caratteristiche della Quaresima. Quanto alle letture della Samaritana, del cieco nato e della risurrezione di Lazzaro, che ora si fanno in domenica, ma solo nell’anno A (per gli anni B e C sono infatti soltanto facoltative), si è trovato il modo di riprenderle anche nelle celebrazioni feriali, inserendo, all’inizio delle settimane terza, quarta e quinta, un formulario di “Messa ad libitum” con questi testi: formulario che si può usare, in luogo di quello fissato, in qualsiasi giorno della settimana corrispondente. Nei primi giorni della Settimana santa le letture sono tutte riferite al mistero della Passione. Per la Messa crismale le letture illustrano il compito messianico di Cristo e la sua continuazione nella Chiesa per mezzo dei sacramenti» (MRLI 98).

Nel tempo pasquale: «La prima lettura è desunta, come nelle domeniche, dagli Atti degli Apostoli, in forma semicontinua. Quanto al Vangelo, durante l’ottava di Pasqua si leggono i racconti delle apparizioni del Signore. Si fa quindi una lettura semicontinua del Vangelo di Giovanni; se ne desumono cioè i testi più specificamente pasquali, in modo da completare la lettura già fatta in Quaresima. In questa lettura pasquale hanno una parte di rilievo il discorso e la preghiera del Signore dopo l’ultima Cena» (MRLI 101).

La lettura semicontinua era frequente nella Chiesa antica. Quella continua, in senso vero e proprio, è ipotizzata da diversi studiosi, ma non trova riscontro documentale[520]. Lettura semicontinua vuol dire che un libro biblico viene letto quasi per intero, in celebrazioni successive domenicali o feriali. Ciò non riguarda soltanto il fatto che, pur tenendo conto dei tre cicli domenicali e dei due feriali, la lettura completa richiederebbe spesso letture assai lunghe, ma anche l’opportunità di omettere testi particolarmente difficili oppure alcuni versetti. Riguardo ai primi:

«Quei testi biblici che sono particolarmente difficili sono stati evitati, per motivi pastorali, nelle domeniche e solennità o perché si tratta di testi che presentano problemi oggettivi di non lieve portata sul piano letterario, critico ed esegetico, o perché è in pratica ben difficile che i fedeli li possano intendere a dovere. Non era giusto però privare i fedeli del ricco contenuto di altri testi, solo per il fatto che presentano difficoltà di comprensione: difficoltà che provengono o da insufficienza di quella formazione cristiana di cui nessun buon fedele deve essere privo, o da carenza di quella preparazione biblica, che ogni pastore d’anime dovrebbe possedere. Non di rado una lettura biblica piuttosto difficile è resa più facile in grazia della sua armonizzazione con un’altra lettura della medesima Messa» (MRLI 76).

In quanto all’omissione di alcuni versetti:

«Una tradizione presente in molte liturgie, non esclusa la stessa liturgia romana, suole omettere alcuni versetti nelle varie letture bibliche. Si deve riconoscere che tali omissioni non si possono fare alla leggera, con il rischio di falsare il senso del testo o svisare il pensiero e lo stile stesso del libro sacro. Tuttavia, ferma restando l’essenziale integrità del testo, si è creduto bene, per ragioni pastorali, conservare questa tradizione anche nel presente ordinamento. Altrimenti alcuni testi si presenterebbero in una stesura troppo prolissa, e certe letture, d’altronde assai indicate per l’utilità spirituale dei fedeli, si sarebbero dovute omettere del tutto, per il solo fatto che includono qualche versetto sotto l’aspetto pastorale poco indicato o suscettibile di problematiche troppo complesse» (MRLI 77).

Per quanto attiene all’ordinamento e alla scelta dei testi per il tempo per annum, riguardo alle domeniche:

«Nella II domenica del Tempo Ordinario il Vangelo si riferisce ancora alla manifestazione del Signore, celebrata nella solennità dell’Epifania: tale riferimento è sottolineato dalla pericope tradizionale delle nozze di Cana e da altre due pericopi, tratte esse pure dal Vangelo di Giovanni. Dalla III domenica comincia la lettura semicontinua dei Vangeli sinottici; questa lettura segue il successivo svolgersi della vita e della predicazione del Signore, secondo l’orientamento dottrinale proprio di ogni Vangelo. […] Nell’anno B sono inserite, dopo la XVI domenica, cinque letture tratte dal cap. 6 di Giovanni (discorso sul pane della vita): è una inserzione del tutto naturale, perché la moltiplicazione dei pani narrata nel Vangelo di Giovanni sostituisce il passo parallelo di Marco. Nella lettura semicontinua di Luca per l’anno C, al primo testo (III domenica) è premesso il prologo del suo Vangelo: prologo che puntualizza assai bene l’intenzione dell’autore e che non si poteva riportare altrove» (MRLI 105).

«Le letture dell’Antico Testamento […] sono scelte in riferimento alle rispettive pericopi del Vangelo, per evitare troppe diversità tra le letture delle singole Messe, e specialmente per dimostrare l’unità dei due Testamenti» (MRLI 106).

Per le letture dell’Apostolo, «viene proposta la lettura semicontinua delle Lettere di Paolo e di Giacomo (quelle di Pietro e di Giovanni si leggono nel Tempo pasquale e nel Tempo natalizio). La prima Lettera ai Corinzi, data la sua lunghezza e la diversità degli argomenti trattati è stata distribuita in tutti e tre gli anni, all’inizio del Tempo ordinario. Così pure è sembrato opportuno dividere la lettera agli Ebrei in due parti: una per l’anno B e l’altra per l’anno C» (MRLI 107).

Riguardo alle letture feriali:

«Per i Vangeli, l’ordinamento adottato prevede che si legga prima Marco (settimane I-IX), poi Matteo (settimane X-XXI), quindi Luca (settimane XXII-XXXIV). I capitoli 1-12 di Marco vengono letti per intero; si tralasciano soltanto due pericopi del capitolo 6, che vengono lette nelle ferie di altri tempi. Di Matteo e di Luca si leggono tutti i passi che non si riscontrano in Marco. Alcune parti si leggono due o tre volte: si tratta di quelle parti che nei diversi Vangeli hanno caratteristiche del tutto proprie, o sono necessarie per ben intendere il seguito del Vangelo. Il discorso escatologico, nella stesura completa riportata da Luca, si legge alla fine dell’anno liturgico» (MRLI 109).

In quanto alla prima lettura: «Dei libri del Nuovo Testamento si leggono parti piuttosto ampie, che consentono di cogliere in qualche modo il contenuto essenziale delle varie Lettere. Dell’Antico Testamento invece non si possono leggere se non passi scelti, quelli precisamente ritenuti più adatti a porre in risalto la caratteristica propria di ogni libro» (MRLI 110).

Le letture per le Messe per le celebrazioni dei santi, rituali, per varie necessità, votive e dei defunti, sono state selezionate secondo il criterio della concordanza tematica con il senso di tali celebrazioni.

– La comprensione delle letture nel contesto della Messa

I criteri di comprensione riguardano la teologia liturgica, la quale è in continuità con la celebrazione e ad essa deve condurre per una migliore partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa, ma l’attività di teologia liturgica non si mette propriamente in atto durante la celebrazione, ma la precede e la segue. Invece la comprensione durante la celebrazione è un evento strettamente personale dei singoli partecipanti, frutto dell’azione dello Spirito Santo e dell’impegno del fedele nell’assecondarla.

Seguendo Renato De Zan[521], possiamo individuare alcuni criteri, a guisa di passaggi di un percorso di comprensione teologica.

1º criterio: l’attenzione alla fisionomia delle pericopi. Essa non coincide sovente con la fisionomia originaria nella Bibbia a causa di ritocchi sull’incipit, cioè sull’inizio della pericope, sull’explicit, ossia sulla parte conclusiva della pericope, e di sottrazione di alcuni versetti alla pericope. Abbiamo un esempio di intervento sull’incipit e sull’explicit nella lettura del Vangelo nella festa di san Giovanni Apostolo ed Evangelista[522]. Questo è l’incipit: «Prima sabbatorum, currit Maria Magdalene et venit ad Simonem Petrum…», mentre nella pericope biblica leggiamo: «Prima autem sabbatorum Maria Magdalene venit mane, cum adhuc tenebrae essent, ad monumentum et videt lapidem sublatum a monumento. Currit ergo et venit ad Simonem Petrum…» (Io 20, 1-2). L’intervento sull’explicit è consistito nel concludere la lettura nel v. 8: «… et vidit et credidit», omettendo i vv. 9-10: «Nondum enim sciebant Scripturam, quia oportet eum a mortuis resurgere. Abierunt ergo iterum ad semetipsos discipuli», che completano la prima sezione del capitolo, come appare, ad esempio, nella recente traduzione della CEI, sotto il titolo: «Il sepolcro vuoto»; la sezione successiva è formata dai vv. 11-18, sotto il titolo «Maria di Magdala vede Gesù». Con questi ritocchi sull’incipit e sull’explicit, l’attenzione dei fedeli è indirizzata sul discepolo amato, la cui festa si sta celebrando, e sulla sua fede, lasciando in secondo piano Maria di Magdala, altri particolari sul sepolcro vuoto e lo stesso Simon Pietro.

Un esempio di sottrazione di alcuni versetti alla pericope lo possiamo vedere nel Vangelo della festa del Battesimo del Signore nel ciclo C: Lc 3, 15-16.21-22[523]. I vv. 15-16 appartengono alla sezione del racconto lucano sulla predicazione di Giovanni il Battista; alla medesima sezione appartengono i vv. 17-18, omessi assieme ai vv. 19-20 sull’imprigionamento del Battista[524]. Invece i vv. 21-22 formano la narrazione del battesimo di Gesù. Così la lettura liturgica indirizza l’attenzione dei fedeli verso il battesimo del Signore e mette in rapporto con esso il battesimo cristiano, sottolineandone l’efficacia salvifica: esso è battesimo in Spirito Santo e fuoco. La figura di Giovanni il Battista e la sua missione di precursore di Cristo era stata ben messa in rilievo durante l’Avvento, ma ora, nel tempo dell’Epifania, rimane in secondo piano.

Gli interventi di questo genere sul testo biblico per la sua proclamazione nella liturgia non possono essere arbitrari falsandone il senso. La loro correttezza deriva dalla profonda unità della sacra Scrittura. «Rimangono per noi una guida sicura le espressioni di Ugo di San Vittore: “Tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest’unico libro è Cristo, parla di Cristo e trova in Cristo il suo compimento”[525]. […] Nel Nuovo Testamento, generalmente non si usa il termine “la Scrittura” (cfr. Rm 4, 3; 1 Pt 2, 6), ma “le Scritture” (cfr. Mt 21, 43; Gv 5, 39; Rm 1, 2; 2 Pt 3, 16), che, tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come l’unica Parola di Dio rivolta a noi. Con ciò appare chiaramente come sia la persona di Cristo a dare unità a tutte le “Scritture” in relazione all’unica “Parola”»[526].

2º criterio: l’attenzione al contesto liturgico. Il contesto della pericope che si legge nella celebrazione liturgica è diverso da quello della stessa pericope nella Bibbia, tuttavia la teologia liturgica non può fare a meno del contesto biblico originale, che va tenuto ben presente con l’aiuto di una corretta esegesi biblica e che fa emergere una serie di tematiche, alcune in modo principale e altre secondariamente. Il contesto liturgico spesso modifica il rilievo delle singole tematiche: ne fa balzare in primo piano alcune che nel contesto biblico emergevano solo secondariamente e, viceversa, in qualche modo ne oscura altre che nel libro originale erano rilevanti.

Il contesto liturgico ha diversi livelli: in primo luogo, quello dato dall’insieme delle letture bibliche della celebrazione, compresi il salmo responsoriale e il versetto alleluiatico; in secondo luogo, quello dell’intera celebrazione, specie gli elementi propri della celebrazione concreta (la colletta, le orationes super oblata e post Communionem, il prefazio, ecc.); in terzo luogo, il tempo liturgico in cui avviene la celebrazione; infine, la liturgia del giorno, che oltre alla Messa comprende anche la Liturgia delle Ore.

A mo’ d’esempio consideriamo il Vangelo della Trasfigurazione, Mt 17, 1-9, che si legge nella seconda domenica di Quaresima, ciclo A[527]. Siccome l’incipit «In illo tempore», che non coincide con quello del testo biblico – «Et post dies sex» –, sopprime il collegamento con il primo annuncio fatto da Gesù ai discepoli della sua morte e della risurrezione, appunto sei giorni prima, la passione e la morte restano in penombra. Sono altri temi ad avere maggiore rilievo. La prima lettura – Gen 12, 1-4a – ricorda la promessa di Dio ad Abramo, quando gli rivelò la sua vocazione: «in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra» (v. 3). Così l’assemblea liturgica è preparata a riconoscere nella glorificazione di Gesù risorto, preannunziata dalla sua trasfigurazione, il compimento pieno della promessa ad Abramo. La seconda lettura – 2 Tm 1, 8b-10 – dirige l’attenzione dei fedeli su Gesù Cristo, salvatore nostro che ci ottiene la vita incorruttibile[528]. Il versetto alleluiatico mette al centro del messaggio del Vangelo che si proclama le parole di Dio Padre durante la trasfigurazione: «Hic est Filius meus dilectus; ipsum audite».

Per quanto concerne il contesto eucologico in rapporto al Vangelo è rilevante in primo luogo la colletta[529], che ricorda in anticipo le parole del Padre durante la trasfigurazione (nobis dilectum Filium tuum audire præcepisti). La petizione riguarda la sostanza dell’ascolto della parola di Gesù: è parola del Padre, che egli interiorizza in noi (verbo tuo interius nos pascere digneris) e ci prepara alla visione beatifica purificando il nostro sguardo spirituale (spiritali purificato intuitu, gloriæ tuæ lætemur aspectu). La petizione collima perfettamente con ciò che dice Gesù, Dei Verbum, di se stesso: «Quem enim misit Deus, verba Dei loquitur» (Gv 3, 34). La trasfigurazione, che viene poi proclamata nel Vangelo, è proprio un anticipo della visione della gloria celeste. Sulla stessa linea della colletta si trovano poi la seconda lettura e il versetto alleluiatico, nonché l’antifona di Comunione[530]. Il prefazio[531] poi richiama il tema della passione e morte di Cristo, che, pur presente nel testo biblico, era rimasto in penombra durante la liturgia della parola; tuttavia con ciò non diventa tema primario del proprio della Messa di questa domenica. La oratio super populum sottolinea l’interiorizzazione dell’ascolto del Vangelo di Cristo, perché è una forte adesione a lui che prepara alla visione beatifica della sua gloria[532].

Il contesto del tempo liturgico di Quaresima sottolinea il tema del prefazio riferendo ai fedeli l’itinerario seguito da Cristo: per mezzo della passione giungere alla gloria della risurrezione. Infatti le opere penitenziali della Quaresima dispongono i fedeli a meglio partecipare al mistero della risurrezione di Cristo.

La Liturgia delle Ore di questa domenica richiama in tutte le Ore maggiori il Vangelo della trasfigurazione di Gesù[533], ma soprattuto per mezzo della seconda lettura dell’Ufficio delle letture, tratta dall’omelia di san Leone Magno su questo Vangelo che già allora si leggeva nella Quaresima. San Leone accentua la tematica della passione che, pur poco presente nel racconto matteano, è bene evidenziata in quello lucano, che riferisce l’argomento su cui conversavano Gesù, Mosè ed Elia: «parlavano del suo esodo, che stava per compiersi a Gerusalemme» (Lc 9, 31). Nell’omelia leoniana si afferma come scopo della trasfigurazione l’evitare lo scandalo della croce:

«Questa trasfigurazione, senza dubbio, mirava soprattutto a rimuovere dall’animo dei discepoli lo scandalo della croce, perché l’umiliazione della Passione, volontariamente accettata, non scuotesse la loro fede, dal momento che era rivelata loro la grandezza sublime della dignità nascosta del Cristo.

Ma, secondo un disegno non meno previdente, egli dava un fondamento solido alla speranza della santa Chiesa, perché tutto il Corpo di Cristo prendesse coscienza di quale trasformazione sarebbe stato oggetto, e perché anche le membra si ripromettessero la partecipazione a quella gloria, che era brillata nel Capo»[534].

L’insieme di questi contesti fanno risuonare nel cuore dei fedeli una sinfonia di temi presenti in vario modo nella pericope evangelica proclamata nella Messa. Temi che diventano oggetto di riflessione  per una giusta teologia liturgica della celebrazione.

Il medesimo Vangelo della trasfigurazione si legge nella relativa festa del 6 agosto. Anche con un esame del contesto meno dettagliato del precedente è facile rendersi conto di come emergono in modo diverso le tematiche della pericope. Le letture che precedono il Vangelo dirigono anch’esse l’attenzione sulla glorificazione di Cristo, ma più sullo splendore della sua gloria che sulla sua efficacia salvifica, pur essendo questa presente. Infatti la prima lettura Dn 7, 9-10.13-14 contiene la visione della venuta gloriosa del Figlio dell’uomo[535]. Il Salmo responsoriale (Sal 96 [97], 1-2.5-6.9) mantiene in primo piano la stessa tematica mediante un cantico encomiastico del Signore che regna su tutta la terra. La seconda lettura 2Pt 1, 16-19 contiene un parallelo extra-evangelico della trasfigurazione[536], tutto incentrato sulla glorificazione di Gesù Cristo. Il contesto eucologico del proprio della Messa concede meno rilievo all’ascolto di Gesù di quello della seconda domenica di Quaresima. Vi si accentua specialmente la partecipazione escatologica alla gloria di Gesù: così nella colletta (adoptionem filiorum perfectam mirabiliter præsignasti), nel prefazio (et in totius Ecclesiae corpore declararet implendum quod eius mirabiliter praefulsit in capite), nell’antifona della Comunione (Cum Christus apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est) e nell’orazione dopo la Comunione (alimenta quae sumpsimus in eius nos transforment imaginem, cuius claritatem gloriosa Transfiguratione manifestare voluisti).

Nella Liturgia delle Ore, la seconda lettura dell’Ufficio delle letture è presa da una omelia di Anastasio Sinaita il giorno della Trasfigurazione. Il tema dello scandalo della passione è praticamente assente, mentre il tema dominante è quello dell’annuncio della seconda venuta di Cristo nella gloria e della nostra partecipazione ad essa. Non si è più nel tempo penitenziale della Quaresima, ma in un giorno di festa del tempo ordinario.

3º criterio: l’attenzione al senso cristologico-ecclesiologico dell’Antico Testamento. Abbiamo visto sopra, citando la costituzione Dei Verbum, che la lettura dell’Antico Testamento, assieme a quella del Nuovo Testamento, nel contesto della Messa ne mette in rilievo il completo significato. Parimenti citando l’esortazione apostolica Verbum Domini, abbiamo considerato l’unità della sacra Scrittura, che deriva da Cristo: essa parla di Cristo e trova in Cristo il suo compimento. Cristo ha unito a sé la Chiesa quale suo corpo e sposa, sicché con grande frequenza il senso cristologico è anche ecclesiologico. L’attenzione al primo contesto storico-letterario del brano veterotestamentario che si legge o canta nella liturgia non va certamente trascurata, ma la liturgia stessa esige di andare oltre questo livello interpretativo e giungere al pieno senso cristologico. Ciò è particolarmente chiaro riguardo alle pericopi scelte come prima lettura della Messa per concordanza tematica col Vangelo, il che accade nelle Messe domenicali e festive del proprio del tempo e nelle ferie di Quaresima, nonché di solito nelle Messe dei santi con letture proprie e nelle Messe rituali. Invece nelle Messe feriali del tempo per annum si è fatta una scelta di passi ritenuti più adatti a porre in risalto la caratteristica propria di ogni libro, perciò non in concordanza tematica col Vangelo; tuttavia il contesto liturgico muove a giungere all’interpretazione cristologico-ecclesiologica.

Un esempio d’interpretazione cristologica di una lettura dell’Antico Testamento scelta per concordanza tematica col Vangelo l’abbiamo visto sopra nella seconda domenica di Quaresima, ciclo A, in cui si legge come prima lettura Gen 12, 1-4a con la promessa di Dio ad Abramo, quando gli rivelò la sua vocazione: «in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra» (v. 3). Il senso completo cristologico ed ecclesiologico del compimento della promessa lo si ottiene quando poi si legge il Vangelo della trasfigurazione.

Per considerare un esempio di scelta indipendente dalla concordanza tematica, possiamo prenderlo dal mercoledì della quinta settimana del tempo per annum in anni pari. La prima lettura  è 1 Re 10, 1-10, che racconta la visita della regina di Saba al re Salomone[537]. Che il re Salomone, saggio discendente di Davide sul trono d’Israele, sia figura di Cristo potrà essere nella mente dei fedeli che abbiano un po’ di conoscenza della storia sacra e della interpretazione tipologica della tradizione cristiana. Ad ogni modo il contesto delle altre letture della Messa guida proprio verso l’interpretazione cristologica della pericope. Infatti il verso alleluiatico («Sermo tuus, Domine, veritas est; sanctifica nos in veritate») è ispirato a Gv 17, 17 e ci ricorda che la perfetta sapienza è la parola di Dio e così si capisce più in profondità la lode di Dio nella bocca della regina di Saba, perché egli ha collocato Salomone sul trono d’Israele. La sapienza di Salomone è un dono che gli ha fatto Dio, il sommamente sapiente. Il Vangelo della Messa è una pericope di quello di san Marco, che si legge nelle ferie delle prime nove settimane del tempo per annum: Mc 7, 14-23[538]. Di primo acchito non sembra gettare luce sull’interpretazione della prima lettura, ma con maggiore attenzione vediamo che Gesù si manifesta come il vero sapiente che insegna in profondità le norme del comportamento morale, correggendone le interpretazioni che, pur divulgate, sono superficiali e non mostrano una vera conoscenza del cuore umano. Infatti, come scrive san Paolo, «Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio. […] il quale per noi è diventato sapienza per opera di Dio, giustizia, santificazione e redenzione» (1 Cor 1, 24.30); «in lui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza» (Col 2, 3). La lettura del Vangelo aiuta a capire che la prima lettura non è un semplice racconto di un episodio della storia d’Israele, ma che con il dono della sapieza a Salomone, in lui Dio preannunziava Gesù, quale perfettisimo re sapiente.

In questo caso il legame fra le due letture è tipologico, in altri casi potrà esse profetico, «quando il testo della prima lettura, considerato profezia dalla tradizione cristiana, trova il suo adempimento nel testo del vangelo»[539], oppure di tipo sapienziale-pedagogico. Un esempio di quest’ultimo tipo si può vedere nella sesta domenica del tempo per annum, anno B[540]. Il Vangelo è il racconto della guarigione di un lebbroso[541]. La prima lettura, presa del libro del Levitico, aiuta a comprendere che il miracolo va ben oltre la guarigione fisica[542]. Infatti la lebbra non solo comportava sofferenze fisiche, ma più ancora morali: il lebbroso era come un morto, senza alcun rapporto con gli altri uomini. Guarirlo era come restituirlos alla vita.

L’attenzione al senso cristologico-ecclesiologico dell’Antico Testamento riguarda anche il salmo responsoriale. Il senso dei salmi nella liturgia è spiegato dalla Institutio generalis Liturgiæ Horarum[543]. Nel loro tenore letterale originario hanno già un elevato senso religioso, ma il loro senso pieno è cristologico:

«Chi recita i salmi a nome della Chiesa, deve badare al senso pieno dei salmi, specialmente al senso messianico, per il quale la Chiesa ha adottato il salterio. Tale senso messianico è diventato pienamente chiaro nel Nuovo Testamento, anzi fu posto in piena luce dallo stesso Cristo Signore, quando disse agli apostoli: “Bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me nella Legge di Mosè, nei profeti e nei salmi” (Lc 24, 44)» (PNLO 109/1).

I Padri della Chiesa videro il senso cristologico non solo nei salmi messianici, ma anche in tutti gli altri:

«Seguendo questa via, i santi Padri accolsero e spiegarono tutto il salterio come profezia di Cristo e sulla Chiesa; e con lo stesso criterio i salmi sono stati scelti nella sacra liturgia» (PNLO 109/2).

Le Enarrationes in Psalmos di sant’Agostino ne sono un esempio palese[544]. Nell’esposizione del salmo 96 il santo Dottore afferma il principio generale che applica costantemente alla lettura del Salterio: finché non cogliamo Cristo rivelato nelle parole della Scrittura non c’è da supporre che le abbiamo capite[545]. Nella voce di Cristo si ascolta anche la voce della Chiesa, cioè la voce del Cristo totale, capo e corpo[546]. Comunque san’Agostino fa una precisazione di notevole valore teologico: Cristo in quanto capo ha cose da dire senza di noi, ma noi non possiamo dire nulla senza di lui[547]. Infatti egli in quanto Dio può dire che è uguale al Padre, eterno, onnipotente, ecc., e in quello noi non siamo inclusi; ma in ciò che dice in quanto uomo non ci separa da se stesso e neppure separa se stesso da noi nella nostra voce[548].

I criteri di lettura dei salmi, affermati dal Dottore d’Ippona in termini così generali, non sono formulati come criteri interpretativi accademici, ma come criteri per la recita dei salmi nell’assemblea liturgica. Infatti la maggior parte delle Enarrationes sono sermoni al popolo sul salmo che si è appena cantato nella chiesa. Ciò che preme a sant’Agostino è che i salmi siano cantati pregando unitamente a Cristo: noi con lui quando le parole sono come poste sulla sua bocca; egli con noi, quando le parole appaiono come direttamente nostre. Questo vale persino quando si tratta delle parole di chi vuole essere liberato dal peccato. Così, ad esempio, riguardo alle parole del Sal 140 «non declines cor meum in verba maligna ad excusandas excusationes in peccatis», siccome egli aveva detto che nel salmo è Cristo chi parla, risponde a una possibile obiezione, perché le parole sono proprie di un peccatore e pertanto non sarebbero attribuibili a Cristo. Il santo Dottore ribadisce che è proprio del capo parlare in persona membrorum[549]; Gesù si è fatto carico dei peccati degli uomini suoi fratelli. Con lo stesso criterio Agostino scioglie la difficoltà di interpretazione di parole che si riferiscono a un uomo solo e al contempo richiedono una grande estensione di spazio o di durata temporale. Così, ad esempio, interpreta le parole: A finibus terræ ad te clamavi, cum ageretur cor meum (Sal 60, 2); Interficite omnes (Sal 61, 4); Circumdederunt me sicut aqua tota die (Sal 87, 18). Sono parole di Cristo il quale nelle sue membra, cioè nella Chiesa, è perseguitato e tormentato in tutto il mondo e in ogni tempo[550].

– L’ambone

Per quanto concerne il luogo della proclamazione delle letture bibliche: «Nella celebrazione della Messa con il popolo, le letture si proclamano sempre dall’ambone» (OGMR 58). Questa norma così perentoria è una novità della terza edizione typica; prima vi era soltanto il n. 309 – si cita qui sotto –, in cui appare como luogo usuale, ma non tassativamente richiesto. La norma non è soltanto pratica per agevolare l’ascolto da parte del popolo, ma ha un valore teologico, perché lo esige la dignità della parola di Dio. L’IGMR dedica un paragrafo all’ambone entro il capitolo sulla disposizione e arredamento delle chiese per la celebrazione dell’Eucaristia. In primo luogo ne offre la giustificazione:

«L’importanza della parola di Dio esige che vi sia nella chiesa un luogo adatto dal quale essa venga annunciata, e verso il quale, durante la liturgia della parola, spontaneamente si rivolga l’attenzione dei fedeli[551]» (IGMR 309/1).

Di qui alcune esigenze:

«Conviene che tale luogo generalmente sia un ambone fisso e non un semplice leggio mobile. L’ambone, secondo la struttura di ogni chiesa, deve essere disposto in modo tale che i ministri ordinati e i lettori possano essere comodamente visti e ascoltati dai fedeli» (OGMR 309/2).

Il semplice leggio mobile, a meno che si tratti di una cappella, non si addice alla dignità della proclamazione della parola di Dio. Gli amboni medievali, di struttura architettonica e muraria, con mosaici, affreschi, sculture e decorazioni monumentali, presenti ancora in tante chiese italiane, manifestano quanta dignità fosse attribuita a tale proclamazione[552]. Non è che adesso li si debba riprodurre nelle nuove chiese, tuttavia ci insegnano quanta importanza c’è da attribuire all’ambone nella loro progettazione.

Non basta rendere facile l’ascolto, ma si deve anche curare che i lettori possano essere comodamente visti dai fedeli, perché la voce non deve apparire come anonima, bensì come la voce di chi svolge la funzione liturgica di proclamare alla comunità la parola di Dio.

«Dall’ambone si proclamano unicamente le letture, il salmo responsoriale e il preconio pasquale; ivi inoltre si possono proferire l’omelia e le intenzioni della preghiera universale o preghiera dei fedeli. La dignità dell’ ambone esige che ad esso salga solo il ministro della parola» (OGMR 309/3).

La destinazione dell’ambone era già affermata dall’edizione precedente dell’IGMR ma nella terza edizione tipica è diventata esclusiva (unice), riaffermata anche con l’indicazione che soltanto il ministro della parola deve salire all’ambone. Altri, ad esempio il commentatore o il maestro di coro, non devono farlo e svolgeranno le loro funzioni da un altro luogo adatto[553].

– Il lettore

Per quanto attiene agli esecutori delle letture:

«Il compito di proclamare le letture, secondo la tradizione, non è competenza specifica di colui che presiede, ma di altri ministri. Le letture quindi siano proclamate da un lettore, il Vangelo sia invece proclamato dal diacono o, in sua assenza, da un altro sacerdote. Se non è presente un diacono o un altro sacerdote, lo stesso sacerdote celebrante legga il Vangelo; e se manca un lettore idoneo, il sacerdote celebrante proclami anche le altre letture» (OGMR 59/1).

Il principio secondo cui la funzione di proclamare le letture non è presidenziale, ma ministeriale, e bene attestato dagli ordines medievali. Secondo l’Ordo Missæ di Aimone di Faversham (1243), nelle Messe conventuali il suddiacono legge l’Epistola e il diacono il Vangelo, mentre nelle Messe private lo legge il sacerdote ed è da supporre che anche l’Epistola[554]. Nel Missale Romanum del 1474 anche la lettura del Vangelo è assegnata al diacono e riguardo al lettore dell’Epistola non si dice nulla, neppure sulla Messa senza diacono[555].

Il MR 1570 riflette la prassi dell’Ordo Missæ di Aimone di Faversham, con la variante che mentre il diacono e il suddiacono leggono rispettivamente il Vangelo e l’Epistola, nelle Messe solenni, il sacerdote li legge per conto suo. Nella riforma liturgica dopo il Vaticano II si è accentuato l’antico criterio: la proclamazione del Vangelo è funzione del diacono, l’altra o le altre letture sono proclamate da un lettore. Non diventa però una norma senza eccezioni, perché in assenza di un diacono il Vangelo va proclamato da un altro sacerdote, e ciò può facilmente accadere  nelle concelebrazioni[556]. Tuttavia se non è presente un diacono o un altro sacerdote, lo stesso sacerdote celebrante legge il Vangelo, perché si tratta comunque di una funzione che spetta a un ministro ordinato. La ragione è da trovare nella presenza di Cristo nella sua parola che viene proclamata, e riguardo al Vangelo ciò avviene in modo eminente e trova manifestazione nei segni liturgici, specie nel ministro cui compete la lettura liturgica del Vangelo, cioè il diacono[557]. Gli compete in forza del sacramento dell’ordine, ricevuto nel suo grado, come si esprime nell’ordinazione diaconale per mezzo della consegna del libro dei Vangeli mentre il vescovo dice: «Accipe Evangelium Christi, cuius præco effectus es…»[558]. La significazione sacramentale della presenza di Cristo nella sua parola si avvera, logicamente, quando la proclamano i sacerdoti, i quali hanno ricevuto l’ordinazione diaconale prima di quella sacerdotale. Il dialogo Dominus vobiscum – Et cum spiritu tuo, prima della proclamazione del Vangelo, sottolinea la presenza di Cristo, in forza dell’ordinazione, in colui che proclama il Vangelo, come si è visto sopra quando consideravamo tale dialogo entro i riti iniziali.

Lettore idoneo è innanzi tutto il lettore istituito[559]; se esso manca, è indicato che altri laici siano incaricati a proclamare quelle letture:

«Se manca il lettore istituito, altri laici, che siano però adatti a svolgere questo compito e ben preparati, siano incaricati di proclamare le letture della sacra Scrittura, affinché i fedeli maturino nel loro cuore, ascoltando le letture divine, un soave e vivo amore alla sacra Scrittura[560]» (IGMR 101).

Perché i lettori siano adatti e ben preparati non basta fare attenzione alle loro capacità di leggere in modo ben pausato e scandito, occorre pure che sappiano lasciarsi penetrare dalla parola che proclamano in modo tale da aiutare i fedeli a maturare nel loro cuore un soave e vivo amore alla sacra Scrittura derivante dall’ascolto delle letture divine.

– Il salmo responsoriale

Abbiamo visto sopra che dalle indicazioni del Liber Pontificalis si può fondatamente dedurre che a Roma a metà del V secolo si cantavano i salmi in connessione con le letture bibliche; difatti san Leone Magno parla del canto comunitario del salmo[561]. Nel Nord-Africa vi sono testimonianze anteriori di Tertulliano[562] e di sant’Agostino[563], il quale testimonia la forma responsoriale del canto.

Come abbiamo visto sopra, negli ultimi decenni del VII secolo, secondo il GR e il GrT, l’Epistola era seguita dal Graduale, mentre l’Ordo Romanus I usa un altro vocabolo: il responsum e quindi l’Alleluia o il tractus. Sant’Isidoro di Siviglia († 636) spiega il senso del nome responsorio e come si eseguisse: uno canta e il coro risponde[564]. Rabano Mauro spiega che il responsorium o responsum era chiamato anche gradale perché si cantava presso i gradini dell’ambone[565].

I più antichi antifonari (secolo VIII e IX) mostrano che presto vi fu un processo di contrazione del canto dopo l’Epistola sicché veniva ridotto per lo più a un graduale e a un versetto[566] e non vi sono traccie di un’esecuzione responsoriale. Il graduale per lo più era un versetto di un salmo, ma ve n’erano alcuni non salmici, estratti da altri libri della Bibbia. Il graduale era seguito da un versetto, generalmente dello stesso salmo. Così si mantenne nei secoli successivi; lo si puo vedere ad esempio nel Messale beneventano di Canosa, della seconda metà del secolo XI[567], nel Missale Franciscanum Regulæ della metà del secolo XIII[568], nel Missale Romanum del 1474, sopra esaminato e nel MR 1570.

Nel messale attuale si è tornati al salmo responsoriale, che comprende diversi versetti, oltre il ritornello.

«Alla prima lettura segue il salmo responsoriale, che è parte integrante della Liturgia della Parola e che ha grande valore liturgico e pastorale, perché favorisce la meditazione della parola di Dio.

Il salmo responsoriale deve corrispondere a ciascuna lettura e deve essere preso normalmente dal Lezionario» (OGMR 61/1-2).

Il salmo continua ad essere parola di Dio e favorisce la meditazione del brano biblico proclamato nella prima lettura, perché nel Lectionarium è scelto in tal modo che corrisponda ad essa. Ma diventa anche risposta orante di tutta la comunità liturgica alla parola di Dio, risposta con diversi accenti (lode, ringraziamento, impetrazione, confessione) a seconda del salmo scelto.

La terza edizione tipica del Missale Romanum raccomanda che il salmo responsoriale si esegua con il canto, almeno per quanto riguarda la risposta del popolo e ne indica diverse modalità di esecuzione:

«Conviene che il salmo responsoriale si esegua con il canto, almeno per quanto riguarda la risposta del popolo. Il salmista, quindi, o cantore del salmo canta o recita i versetti del salmo all’ambone o in altro luogo adatto; tutta l’assemblea ascolta restando seduta, e partecipa di solito con il ritornello, a meno che il salmo non sia cantato o recitato per intero senza ritornello. Ma perché il popolo possa più facilmente ripetere il ritornello, sono stati scelti alcuni testi comuni di ritornelli e di salmi per i diversi tempi dell’anno e per le diverse categorie di Santi. Questi testi si possono utilizzare al posto di quelli corrispondenti alle letture ogni volta che il salmo viene cantato» (OGMR 61/3).

Benché si ammetta che il salmo sia cantato senza ritornello e il popolo ascolti in silenzio, è chiara la preferenza per la partecipazione del popolo con il ritornello, meglio se viene cantato. Il salmo richiede un cantore adatto, appunto il salmista che possegga l’arte di salmodiare, ma abbia anche una buona pronuncia e una buona dizione[569].

«Se il salmo non può essere cantato, venga proclamato nel modo più adatto a favorire la meditazione della parola di Dio» (OGMR 61/3).

Anche in questo caso la risposta del popolo con il ritornello viene considerata la regola generale e non occorre la sostituzione del lettore con un salmista; anzi, se il lettore è capace, può anche cantare il salmo[570].

«Al posto del salmo assegnato nel Lezionario si può cantare o il responsorio graduale tratto dal Graduale romanum, oppure un salmo responsoriale o alleluiatico dal Graduale simplex, così come sono indicati nei rispettivi libri» (IGMR 61/4).

Nel Graduale Romanum non si fa menzione del popolo, perché la difficoltà delle melodie rende difficile la sua partecipazione al canto. Nel Graduale simplex il canto del responsum è più accessibile, ma richiede sempre una certa preparazione. Per la scelta da fare tra il Lectionarium, il Graduale Romanum, il Graduale simplex, e gli eventuali equivalenti in lingua vernacola approvati dalla competente Conferenza episcopale, occorre tener conto del criterio generale di favorire la partecipazione attiva del popolo e di quello specifico menzionato sopra di favorire la meditazione della parola di Dio. Quest’ultimo criterio fonda la summenzionata raccomandazione di prendere normalmente (de more) il salmo responsoriale dal Lezionario.

– L’acclamazione prima della lettura del Vangelo

Il Sacramentario Gregoriano, nelle due forme GrT e GR, tra le letture dell’Apostolum e dell’Evangelium menzionava Graduale seu Alleluia, e anche diceva che l’Alleluia non si cantava quando letania agitur. L’Ordo Romanus I indicava che dopo l’Epistola un cantore cantava il Responsum e l’Alleluia o il Tractus, a seconda del tempo liturgico. Già san Gregorio Magno, dalla succitata lettera del 589, ci fa sapere che il canto dell’Alleluia nella Messa era da tempo abituale durante il tempo pasquale e che lui lo aveva esteso ad altri tempi dell’anno[571]. Infatti il diacono Giovanni, probabilmente il futuro papa Giovanni I, nella sua lettera (ca. 500) di risposta a Senario, alto funzionario della corte di Ravenna[572], gli spiega che era tradizionale a Roma cantare Alleluia soltanto nel tempo pasquale[573]. La stessa tradizione vigeva nel Nord-Africa, secondo la testimonianza di sant’Agostino[574]; comunque non era un tradizione uniforme in occidente[575].

Negli Antifonari più antichi e nei successivi l’Alleluia comprende anche un versetto. Nel Graduale di Monza (metà del secolo VIII) appare attuata l’estensione dell’Alleluia fuori del tempo pasquale, ma in modo ancora limitato, concretamente alle domeniche di Avvento, del tempo natalizio e dopo l’Epifania prima di Septuagesima, nonché al Natale, all’Epifania e ad alcune feste dei santi lungo l’anno[576]. L’Antifonario Blandiniense, anch’esso del secolo VIII, per quanto concerne la frequenza dell’Alleluia coincide col Graduale di Monza, ma con un santorale più denso di memorie, però la proporzione dell’Alleluia in esse è ancora più bassa, perfino nel tempo pasquale. L’Antifonario di Rheinau della fine dell’VIII secolo aggiunge l’Alleluia anche nelle Messe delle domeniche dopo Pentecoste. Le generalizzazione dell’Alleluia prima del Vangelo alle Messe domenicali del temporale e del santorale fuori del tempo da Septuagesima fino alla fine della Quaresima appare già realizzata nell’Antifonario di Senlis, della seconda metà del secolo IX.

L’Alleluia era connesso al Vangelo, come un suo preludio[577]. Nel MR 1570, l’Alleluia con un versetto si diceva dopo il Graduale per la maggior parte dell’anno, eccetto nei tempi di Avvento, Settuagesima e Quaresima, nelle quattro tempora, in quasi tutte le vigilie e in alcune altre Messe[578]. Nell’attuale Missale Romanum continua ad essere formato dall’Alleluia seguito da un versetto e la ripetizione dell’Alleluia. L’IGMR lo presenta sotto il titolo Acclamatio ante lectionem Evangelii:

«Dopo la lettura che precede immediatamente il Vangelo, si canta l’Alleluia o un altro canto stabilito dalle rubriche, come richiede il tempo liturgico. Tale acclamazione costituisce un rito o atto a sé stante, con il quale l’assemblea dei fedeli accoglie e saluta il Signore che sta per parlare nel Vangelo e con il canto manifesta la propria fede» (OGMR 62).

Alleluia è parola ebraica, che significa «lodate il Signore» e si trova all’inizio o alla fine di alcuni salmi. Nel’Apocalisse si ripete diverse volte nei canti di lode esultante del capitolo 19. È acclamazione di accoglienza anche per mezzo del versetto, che a mo’ di breve messaggio indirizza l’attenzione dell’assemblea liturgica verso il brano evangelico che sta per ascoltare. Si canta in ogni tempo dell’anno tranne in Quaresima[579].

Sulla modalità del canto, l’IGMR precisa:

«Viene cantato da tutti stando in piedi, sotto la guida della schola o del cantore, e se il caso lo richiede, si ripete; il versetto invece viene cantato dalla schola o dal cantore» (OGMR 62).

È un canto di tutta la comunità la quale stando in piedi acclama il suo Signore, come in piedi ascolterà la proclamazione del Vangelo. Se non si canta si può omettere[580]. Il versetto si sceglie dal Lectionarium o dal Graduale[581]. Quando si può dire l’Alleluia, cioè fuori della Quaresima, e vi è una sola lettura prima del Vangelo, il salmo responsoriale e l’Alleluia si possono sostituire con un salmo alleluiatico, cioè un salmo il cui ritornello è Alleluia[582].

«In tempo di Quaresima, al posto dell’Alleluia si canta il versetto posto nel Lezionario prima del Vangelo. Si può anche cantare un altro salmo o tratto, come si trova nel Graduale» (OGMR 62b)[583].

Il precedente di questo versetto era il tractus, che già nell’Ordo Romanus I appariva come alternativo all’Alleluia, a seconda del tempo liturgico. Il tractus era formato da alcuni versetti di un salmo e si cantava o recitava senza ritornello. Nei succitati Antifonari più antichi non si diceva in tutte le Messe senza l’Alleluia, ma solo in alcune domeniche e pochi altri giorni. La sua frequenza poi aumentò, ma nel MR 1570 ancora non sostituiva sempre l’Alleluia.

In alcuni giorni dell’anno liturgico si canta una Sequenza prima dell’Alleluia[584]. Questo tipo di composizioni ebbe origine da un prolungamento dell’a finale del secondo Alleluia in una successione di note senza parole. Poi questi melismi, verso il sec. VIII, ricevettero delle parole e così si generarono le sequenze, che ebbero un grande sviluppo e  fiorirono soprattutto nei secoli IX-XIII. Tutavia la liturgia romana fu restia a recepirle[585]. Nel MR 1570 ne furono accolte soltanto quattro, e tre sono passate al Missale Romanum attuale: Victimæ Paschali, attribuita a Vipo († dopo il 1048) cappellano di Corrado II, a Pasqua e nella sua ottava; Veni, Sancte Spiritus, opera di Stefano Langton († 1228), a Pentecoste; Lauda Sion, opera di san Tomasso d’Aquino (ca. 1263), nella solennità del Corpo e del Sangue del Signore. Invece la sequenza Dies iræ è stata cancellata dal Missale. Quando si estese alla Chiesa universale la festa della Madonna Addolorata, nel 1727, vi si accolse anche la sequenza Stabat Mater, di autore incerto forse un francescano del sec. XIII, che è rimasta nel Missale attuale.

– La lettura del Vangelo

«La lettura del Vangelo costituisce il culmine della Liturgia della Parola. La stessa Liturgia insegna che si deve dare ad essa massima venerazione, poiché la distingue dalle altre letture con particolare onore: sia da parte del ministro incaricato di proclamarla, che si prepara con la benedizione o con la preghiera; sia da parte dei fedeli, i quali con le acclamazioni riconoscono e professano che Cristo è presente e parla a loro, e ascoltano la lettura stando in piedi; sia per mezzo dei segni di venerazione che si rendono all’Evangeliario» (OGMR 60).

La lettura del Vangelo costituisce il culmine della liturgia della parola. Infatti nella parola del Vangelo Cristo è presente e parla al suo popolo radunato che costituisce il suo corpo, come manifestano ritualmente – e si è visto sopra – le acclamazioni di chi proclama il Vangelo e dei fedeli che lo ascoltano. L’ascoltarlo in piedi e altri segni di venerazione mostrano la centralità di questa lettura. Un segno particolare è il fatto che la sua proclamazione è riservata ai ministri ordinati i quali rappresentano sacramentalmente Cristo.

Il ministro si prepara in un modo speciale a questa lettura; il diacono lo fa chiedendo e ricevendo la benedizione del sacerdote, dopo averlo aiutato per l’infusione dell’incenso, se si usa il turibolo[586]. Secondo l’Ordo Romanus I il diacono andava dal Pontefice e questi lo benediceva dicendo: Dominus sit in corde tuo e in labiis tuis[587]. Nel succitato Rituale Beneventano della fine del secolo XI la formula appare con uno sviluppo che la rende più vicina a quella attuale: «Dominus sit in corde tuo et in labiis tuis, ut nunties competenter evangelium pacis»[588]. La stessa formula si trova nel Messale di Santa Sabina; poi nell’Ordo della corte papale sotto Onorio III il pacis finale è sostituito con suum[589] e così appare nel Missale Romanum del 1474. Nel MR 1570 la richiesta della benedizione che fa il diacono e la formula di benedizione, che è ampliata con l’invocazione trinitaria e il segno di croce, coincidono con quelle attuali[590].

Secondo il messale attuale, il diacono chiede la benedizione dicendo con voce sommessa: Iube, domne, benedicere, e il sacerdote gliela dà dicendo pure con voce sommessa: Dominus sit in corde tuo et in labiis tuis: ut digne et competenter annunties Evangelium suum: in nomine Patris et Filii,  et Spiritus Sancti, e il diacono risponde: Amen[591]. Invece nella concelebrazione presieduta da un presbitero, il concelebrante che proclama il Vangelo in  assenza del diacono né chiede né riceve la benedizione dal celebrante principale; ma se il celebrante principale è il vescovo o, comunque, se egli presiede la liturgia della Parola, allora il concelebrante che proclama il Vangelo riceve la benedizione dal vescovo[592]. In questo modo l’ordo sacer, cui è riservata la proclamazione del Vangelo, si manifesta strutturato secondo i suoi tre gradi: episcopato, presbiterato, diaconato.

Se non c’è il diacono, il sacerdote che sta per proclamare il Vangelo, si prepara inchinandosi profondamente, a mani giunte, davanti all’altare e dicendo sottovoce: Munda cor meum ac labia mea, omnipotens Deus, ut sanctum Evangelium tuum digne valeam nuntiare (MR p. 511)[593]. Un antecedente di questa formula l’abbiamo visto sopra in quella più sviluppata del Rituale Beneventano della fine del secolo XI[594], coincidente tranne poche variante con quella succitata dell’Ordo della corte papale sotto Onorio III, che fu poi recepita nel MR 1570[595]; ma nella formula attuale è stato tolto il riferimento alla purificazione delle labbra del profeta Isaia[596].

La processione verso l’ambone del diacono, o del sacerdote, preceduto da ministri laici, che possono portare il turibolo fumigante e i ceri accesi, avendo egli preso l’Evangeliario, se è sull’altare, e tenendolo un po’ elevato, è un segno assai espressivo di riverenza verso il Vangelo[597]. Essa si manifesta anche nella cura particulare dell’Evangeliario, che nella tradizione liturgica si è manifestata spesso nella belleza dei manoscritti e delle copertine[598]

Il diacono, o il sacerdote, saluta il popolo dall’ambone dicendo: Dominus vobiscum, e il popolo risponde: Et cum spiritu tuo. Quindi, alle parole Lectio sancti Evangelii secundum… con il pollice segna il libro e poi se stesso sulla fronte, sulla bocca e sul petto – e tutti si segnano assieme a lui –, incensa il libro, se è stato portato il turibolo in processione, e proclama il Vangelo[599]. Questi segni di croce sono molto antichi. L’Ordo Romanus V riferisce del segno di croce sulla fronte e sul petto fatto dal diacono e da tutti[600]; anche Bernoldo di Costanza, nel Micrologus[601], rende testimonianza di questa indicazione dell’Ordo Romanus. Innocenzo III, commentando la Messa della corte papale, nel suo De sacro Altaris Mysterio, parla dei quattro segni di croce del sacerdote o del diacono[602]. Il MR 1570 mantenne i quattro segni di croce. Il loro significato in questo contesto non è chiarito dall’IGMR. Senz’altro vi è un richiamo a Cristo che ci ha redenti sulla croce e la cui parola sta per essere proclamata. La croce sulla fronte, sulle labbra e sul petto esprime il desiderio che la parola di Cristo informi i nostri pensieri, le nostre parole e i nostri affetti, identificandoci con Cristo redentore.

Dopo l’acclamazione alla fine della proclamazione del Vangelo, il diacono, o il sacerdote, venera il libro con il bacio dicendo sottovoce: Per evangelica dicta deleantur nostra delicta (MR p. 512)[603]. Nell’Ordo di Minden, il diacono diceva un’apologia[604]. La formula attuale non compariva ancora nel Missale Romanum del 1474, ma sì in quello del 1570[605]. Non si tratta di un’apologia perché è detta al plurale e, sebbene sia detta sottovoce, diventa preghiera in favore di tutti. La formula si muove nella logica dei segni di croce prima della proclamazione del Vangelo: vi si esprime la fede nella potenza redentrice della parola di Cristo.

Quando il vescovo presiede, il diacono gli può portare il libro perché lo baci dicendo Per evangelica dicta etc. Nelle celebrazioni più solenni, secondo l’opportunità, imparte al popolo la benedizione con l’Evangeliario[606].

3.2.2. L’omelia

San Giustino, nella descrizione schematica della celebrazione eucaristica, vi includeva l’omelia tenuta da chi presiedeva la celebrazione. Nell’ambito romano, la raccolta di omelie di san Leone Magno e di san Gregorio Magno mostra che essa era ancora in vigore in quel tempo. Anche da altri ambiti liturgici sia occidentali che orientali sono arrivati fino a noi delle raccolte di omelie, ad esempio, di san Giovanni Crisostomo, sant’Ambrogio, sant’Agostino, san Massimo di Torino, san Pietro Crisologo ecc. Tuttavia l’Ordo Romanus I non menziona l’omelia e ciò vuol dire che nella liturgia romana questo elemento della Messa era in decadenza. Lo stesso si constata in altri Ordines posteriori.

Il Concilio di Trento comandò «ai pastori e a tutti quelli che hanno cura d’anime di spiegare spesso personalmente o di far spiegare da altri, durante la celebrazione delle Messe, qualche cosa di quello che ivi si legge e, tra l’altro, qualche cosa del mistero di questo santissimo sacrificio, specie nelle domeniche e nei giorni di festa»[607]; comunque il Concilio non specificava in quale parte della Messa. Siccome nel MR 1570 non si menzionava l’omelia, di fatto la prescrizione del Concilio diventò per lo più disattesa. Tuttavia diventò poi frequente, benché non generalizzata, la predicazione durante la Messa, ma senza collegamento con la celebrazione: mentre il sacerdote celebrante diceva la Messa, un altro predicava dal pulpito senza attenersi al criterio che aveva indicato Trento, ossia che si spiegasse qualcosa delle letture e dell’eucologia della Messa nonché del mistero del santissimo sacrificio.

Il Concilio Vaticano II ha ripristinato l’omelia in senso proprio, non solo entro la Messa, e riguardo ad essa ha reso obbligatoria l’omelia nelle domeniche e nelle feste di precetto[608]. In termini generali ne ha spiegato lo scopo: la predicazione «attinga anzitutto alla sorgente della sacra Scrittura e della liturgia, come annunzio delle mirabili opere di Dio nella storia della salvezza ossia nel mistero di Cristo, mistero che è in noi sempre presente e operante, soprattutto nelle celebrazioni liturgiche» (SC 35, 2).

«L’omelia fa parte della liturgia ed è vivamente raccomandata [609]: Essa deve consistere nella spiegazione o di qualche aspetto delle letture della sacra Scrittura, o di un altro testo dell’Ordinario o del Proprio della Messa del giorno, tenuto conto sia del mistero che viene celebrato, sia delle particolari necessità di chi ascolta[610]» (OGMR 65).

Funzione dell’omelia, entro la liturgia della parola, è favorire una più piena comprensione ed efficacia della parola proclamata per mezzo di un’esposizione viva[611]. Viva, perché il sacerdote deve aiutare i fedeli ad accogliere la parola di Dio proclamata come rivolta loro nel nunc della celebrazione. «La proclamazione liturgica della Parola di Dio, soprattutto nel contesto dell’assemblea eucaristica, non è tanto un momento di meditazione e di catechesi, ma è il dialogo di Dio col suo popolo, dialogo in cui vengono proclamate le meraviglie della salvezza e continuamente riproposte le esigenze dell’Alleanza»[612]. L’omileta non deve risparmiare ogni impegno personale per la buona qualità dell’omelia, ben sapendo però che «lo Spirito, che ha ispirato i Vangeli e che agisce nel Popolo di Dio, ispira anche come si deve ascoltare la fede del popolo e come si deve predicare in ogni Eucaristia»[613].

Tenendo conto dello scopo dell’omelia, Benedetto XVI nelle sue due ultime esortazioni apostoliche postsinodali ha fatto delle precise raccomandazioni:

«In relazione all’importanza della Parola di Dio si pone la necessità di migliorare la qualità dell’omelia. Essa infatti “è parte dell’azione liturgica”[614]; ha il compito di favorire una più piena comprensione ed efficacia della Parola di Dio nella vita dei fedeli. Per questo i ministri ordinati devono “preparare accuratamente l’omelia, basandosi su una conoscenza adeguata della Sacra Scrittura”[615]» (SCA 46).

«L’omelia costituisce un’attualizzazione del messaggio scritturistico, in modo tale che i fedeli siano indotti a scoprire la presenza e l’efficacia della Parola di Dio nell’oggi della propria vita. Essa deve condurre alla comprensione del mistero che si celebra, invitare alla missione, disponendo l’assemblea alla professione di fede, alla preghiera universale e alla liturgia eucaristica. Di conseguenza, coloro che per ministero specifico sono deputati alla predicazione abbiano veramente a cuore questo compito. Si devono evitare omelie generiche ed astratte, che occultino la semplicità della Parola di Dio, come pure  inutili divagazioni che rischiano di attirare l’attenzione sul predicatore piuttosto che al cuore del messaggio evangelico. Deve risultare chiaro ai fedeli che ciò che sta a cuore al predicatore è mostrare Cristo, che deve essere al centro di ogni omelia»[616]

L’IGMR inoltre raccomanda di osservare un breve momento di silenzio dopo l’omelia[617], così i singoli fedeli più facilmente assecondano l’azione dello Spirito Santo, che interiorizza in esse la parola proclamata e spiegata e ne promuove la traduzione nella vita.

Da quanto appena detto si capisce bene come l’omelia spetti al sacerdote celebrante o, comunque, a un ministro il quale in forza del sacramento dell’ordine è segno e strumento di Cristo rivelatore del Padre e insegna in quel momento a nome di Cristo e della Chiesa[618]. Va da sé che colui che tiene l’omelia è chiamato a trasmettere fedelmente la parola evangelica di Cristo, che la Chiesa propone e custodisce, e non opinioni personali. Deve avere ben presente il monito del Concilio Vaticano ai presbiteri riguardo al ministero della parola: «il loro compito non è di insegnare una propria sapienza, bensì di insegnare la parola di Dio e di invitare tutti insistentemente alla conversione e alla santità» (PO 4/1).

Nell’azione liturgica dell’omelia si significa palesemente il diverso modo di partecipare nella Chiesa alla funzione profetica di Cristo da parte dei sacri ministri e dei laici[619]; quelli per insegnare in nome e con il potere di lui, questi per rendergli testimonianza con la vita e la parola di carattere privato.

«Nelle domeniche e nelle feste di precetto l’omelia si deve tenere e non può essere omessa se non per un grave motivo in tutte le Messe con partecipazione di popolo. Negli altri giorni è raccomandata, specialmente nelle ferie di Avvento, di Quaresima e del tempo pasquale; così pure nelle altre feste e circostanze nelle quali è più numeroso il concorso del popolo alla chiesa» (IGMR 66/2).

3.2.3. La professione di fede

La risposta della comunità liturgica alla parola di Dio proclamata è molteplice. In primo luogo è accolta nella mente e nel cuore attraverso l’ascolto attento, poi la sua lode e gratitudine a Dio si manifesta nelle acclamazioni, e con l’omelia si prodispone anche a tradurla nella vita. Questi aspetti li abbiamo appena considerati. Restano ancora da considerare altri due contenuti di tale risposta: la professione di fede e la preghiera.

«Il simbolo, o professione di fede, ha come fine che tutto il popolo riunito risponda alla parola di Dio, proclamata nella lettura della sacra Scrittura e spiegata nell’omelia; e perché, recitando la regola della fede, con una formula approvata per l’uso liturgico, torni a meditare e professi i grandi misteri della fede, prima della loro celebrazione nell’Eucaristia» (OGMR 67).

In un modo o nell’altro la parola di Dio proclama i grandi misteri della fede che sono celebrati nell’Eucaristia, perciò la loro accoglienza con la fede si esprime giustamente mediante il canto o la recita del simbolo della fede.

L’introduzione nella Messa della recita del simbolo di Nicea-Costantinopoli non è antichissima. Cominciò a Costantinopoli per una decisione del patriarca nel 515 e da lì si estese in Oriente[620]. In Occidente, il III Concilio di Toledo (a. 589), che sancì la conversione del regno visigotico al cattolicesimo, stabilì che il suddetto simbolo, secondo la consuetudine delle Chiese orientali, fosse recitato nella celebrazione eucaristica prima del Padre nostro; esso figura con la dicitura ex Patre et Filio procedentem riguardo alla processione dello Spirito Santo[621]. Già alla fine del sec. VIII è testimoniato in Irlanda e da quel momento il suo uso diventò sempre più frequente nell’area franco-germanica. Abbiamo visto sopra, che esso è previsto dopo il Vangelo nell’Ordo Romanus V e nell’Ordo di Minden. A Roma fu introdotto per intervento dell’imperatore Enrico II il quale venuto a Roma, nel 1014, si meravigliò perché non si recitava nella Messa e fece pressione su papa Benedetto VIII perché si recitasse. Verso la fine del secolo XI, il Missale S. Sabinæ e l’Ordinale di Montecassino e Benevento già lo prevedono. Dal libro di Innocenzo III De sacro Altaris Mysterio apprendiamo che il simbolo si cantava dopo il Vangelo in molti giorni dell’anno liturgico[622]. Egli attribuisce a papa Damaso il mandato di cantare il simbolo nella Messa per decreto del Concilio di Costantinopoli, e ciò vuol dire che dopo quasi due secoli da quando si introdusse questa usanza a Roma se n’era perduta la memoria. Nel MR 1570 le Messe in cui si dice il simbolo sono assai più numerose[623].

Nella edizione del 2002 del Missale Romanum si è introdotta la possibilità di dire il simbolo battesimale della Chiesa Romana, cioè il cosiddetto simbolo degli apostoli, invece del simbolo di Nicea-Costantinopoli, principalmente in Quaresima e nel tempo pasquale[624].

Per quanto riguarda le Messe in cui dire o cantare il simbolo e il modo di farlo:

«Il simbolo deve essere cantato o recitato dal sacerdote insieme con il popolo nelle domeniche e nelle solennità; si può dire anche in particolari celebrazioni più solenni.

Se si proclama in canto, viene intonato dal sacerdote o, secondo l’opportunità, dal cantore o dalla schola; ma viene cantato da tutti insieme o dal popolo alternativamente con la schola.

Se non si canta, viene recitato da tutti insieme o a cori alterni» (OGMR 68).

La recita o canto del simbolo è un atto liturgico di tutti, sacerdote e popolo, per cui lo possono cantare tutti insieme o alternativamente il popolo e il coro. Se viene recitato, può essere fatto da tutti insieme o in due gruppi alterni. Sia il sacerdote che il popolo stanno in piedi[625]. Alle parole Et incarnatus est etc. (fino ad et homo factus est) tutti si inchinano profondamente. Nel MR 1570 era prevista la genuflessione, la quale si mantiene ora nelle solennità dell’Annunciazione e del Natale del Signore, come accentuazione rituale del mistero dell’incarnazione celebrato in quei giorni. Quando si dice il simbolo degli Apostoli l’inchino o la genuflessione si fanno alle parole qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine[626].

Il Credo appare strutturato secondo una divisione tripartita nella quale emerge la fede nella Trinità. Tutta la rivelazione non è altro che manifestazione di Dio stesso e del suo disegno di salvezza, attuato con la missione di Cristo, suo Figlio, e dello Spirito Santo. La rivelazione non ci è stata offerta a guisa di teoria o speculazione su Dio, ma piuttosto attraverso le opere da lui compiute nella storia della salvezza. Come acutamente osserva il beato Newman, il cristianesimo è una storia soprannaturale che ci fa conoscere il suo Autore dicendoci ciò che Egli ha fatto[627]. In aderenza alla modalità della rivelazione, il Credo ha un carattere narrativo, oltre che di professione di fede nella santa Trinità. Le asserzioni sulle singole Persone divine sono corredate di elementi narrativi delle opere che riguardano la nostra salvezza.

L’intera Chiesa, concretizzata nell’assemblea liturgica, si manifesta unita dalla professione della stessa fede, la quale è uno dei vincoli della comunione tra i fedeli nella Chiesa. Gli articoli che riguardano la Chiesa seguono la confessione della fede nello Spirito Santo e la presentano come frutto dell’azione dello Spirito Santo, che ci è stato donato per mezzo dell’opera redentiva di Cristo. Le quattro proprietà della Chiesa, una, santa, cattolica e apostolica, sono confessate nella loro essenzialità, ma lungo la celebrazione sono espresse e sperimentate con diverse esplicitazioni; ne è un esempio il successivo articolo della sanctorum communio del simbolo degli Apostoli: comunione dei santi e di cose sante, cioè di beni spirituali. Anche la remissione dei peccati, rende esplicito che per mezzo della Chiesa si ottiene la remissione dei peccati, per cui essa è santa, e la menzione del battesimo nel simbolo di Nicea-Costantinopoli confessa che ciò avviene mediante il battesimo della Chiesa, che costituisce un vincolo di unità tra i fedeli.

L’esplicitazione della fede nella resurrezione dei morti e nella vita del mondo che verrà mostra che la Chiesa, qui in terra, non è ferma, ma in stato pellegrinante.

3.2.4. La preghiera universale

L’ultima parte della liturgia della parola è costituita dalla preghiera universale, o preghiera dei fedeli, e risponde a un preciso mandato del Concilio Vaticano II: «Sia ripristinata dopo il Vangelo e l’omelia, specialmente la domenica e le feste di precetto, la “orazione comune” o “dei fedeli”, in modo che, con la partecipazione del popolo, si facciano preghiere per la santa Chiesa, per coloro che ci governano, per coloro che si trovano in varie necessità, per tutti gli uomini e per la salvezza di tutto il mondo» (SC 53). In nota si rimanda a 1 Tm 2, 1-2: «Ti raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini, per i re e per tutti quelli che stanno al potere, perché possiamo trascorrere una vita calma e tranquilla con tutta pietà e dignità». Il Concilio presenta questa preghiera con una duplice caratteristica: da una parte, essa è preghiera comune, o dei fedeli, cioè con la partecipazione del popolo (populo eam participante) non soltanto interiore, ma esternamente attiva; d’altra parte, è preghiera per i bisogni universali, d’accordo col mandato di 1 Tm 2, 1-2 a cui rimanda.

– La preghiera universale nella storia del Rito romano

Il Concilio parla di ripristinare (restituatur) tale preghiera, pertanto non è una completa novità, ma riattivazione di una prassi già esistita in altri tempi. Più avanti vedremo per quali motivazioni si è giunti a tale decisione, ma prima è opportuno esaminare, in sintesi, la storia di questo segmento celebrativo.

L’esortazione di Paolo a Timoteo non accenna al modo e al tempo della preghiera che raccomanda; comunque si può ben supporre che si estendesse alle riunioni della comunità cristiana. Tale preghiera è testimoniata da san Giustino, nelle due descrizioni schematiche della celebrazione eucaristica della sua prima Apologia. Nel capitolo 65 la distingue dalle preghiere di chi presiede la Messa; infatti riferisce che i neobattezzati si uniscono all’assemblea dei fedeli «per formulare preghiere comuni e fervide per noi stessi, per l’illuminato e per tutti gli altri di ogni luogo»[628], e nel capitolo 67, riguardo alle celebrazioni eucaristiche domenicali, spiega che, dopo l’omelia di colui che presiede la celebrazione: «Insieme ci alziamo tutti ed eleviamo preghiere»[629]. In entrambe le celebrazioni segue, immediatamente dopo, la preparazione dei doni.

La Tradizione apostolica non la menziona nella Messa dell’ordinazione episcopale, infatti dopo la preghiera di ordinazione, tutti salutano il nuovo vescovo col bacio di pace e i diaconi gli presentano l’oblatio[630]. Invece dopo la descrizione dei riti battesimali e della confermazione, aggiunge che i neofiti ormai pregano con tutto il popolo dei fedeli e dopo che hanno pregato danno il bacio di pace, quindi i diaconi portano l’oblatio al vescovo[631]. Ciò coincide con la descrizione di san Giustino, tuttavia, siccome la Tradizione apostolica non parla delle celebrazioni domenicali e riguardo alla Messa dell’ordinazione episcopale non menziona la suddetta preghiera comune, rimane il dubbio se essa non fosse usuale, ma limitata alla Messa della celebrazione del battesimo.

Nei libri liturgici romani, fin da quelli più antichi giunti a noi, non si parla di questa preghiera dei fedeli e universale, donde la domanda per quanto tempo dopo san Giustino essa sia rimasta in uso nella liturgia romana. In merito a ciò alcuni autori sostengono che essa sia durata fino a metà del VI secolo[632], tuttavia non c’è nessuna testimonianza di quei secoli che chiaramente affermi l’esistenza di una preghiera comune e universale dei fedeli, che costituisse una continuazione nel tempo della preghiera riferita da san Giustino, anche se ci sono alcune testimonianze di preghiere di tipo universale che ben si può supporre che si svolgessero entro la Messa, ma sono qualificate come preghiere sacerdotali.

L’anonimo Pseudo-Ambrogio, detto anche Ambrosiastro, che visse a Roma durante la seconda metà del IV secolo, commentando il succitato testo di 1 Tm 2, 1-2, scrive: «Hæc regula ecclesiastica est tradita a magistro gentium, qua utuntur sacerdotes nostri, ut pro omnibus supplicent»[633]. Non afferma che sia una preghiera comune, ma è piuttosto una preghiera dei sacerdoti che potrebbe meglio riferirsi alle intercessioni dentro il Canone della Messa. San Prospero di Aquitania, nel suo De vocatione omnium gentium, scritto a metà del V secolo negli anni del suo soggiorno romano presso papa Leone Magno, scrive commentando 1 Tm 2, 1-2: «Questa norma della supplica è osservata concordemente e con religiosa pietà da tutti i sacerdoti e da tutti i fedeli, al punto che non c’è nessuna parte del mondo in cui i popoli cristiani non levino preghiere. Quindi ovunque la Chiesa leva suppliche a Dio, non soltanto per i santi e quelli che sono ormai rigenerati in Cristo, ma anche per tutti gli infedeli e i nemici della croce di Cristo, per tutti gli adoratori di idoli, per tutti coloro che perseguitano Cristo nelle sue membra, per i Giudei la cui cecità non è rischiarata dalla luce del Vangelo, per gli eretici e gli scismatici, che sono estranei all’unità della fede e della carità»[634]. Non dice che le suppliche siano levate entro la Messa, ma lo si può supporre, soprattutto perché in un passo, in qualche modo parallelo di un’opera anteriore (435 circa), l’autore introduce la stessa prassi supplicatoria in questo modo: «obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus, quæ ab apostolis tradita, in toto mundo atque in omni catholica Ecclesia uniformiter celebrantur»[635]. Tuttavia l’espressione obsecrationum sacerdotalium sacramenta la si può interpretare come riferita piuttosto alla prima parte delle intercessioni entro il Canone, il quale è la preghiera propriamente sacerdotale.

Abbiamo considerato sopra[636] i passi di due lettere rispettivamente di Innocenzo I e di Bonifacio I, i quali parlano di intercessioni per singole persone inter mysteria, e ciò si addice meglio alle intercessioni entro il Canone. Di per sé non hanno un carattere universale, ma le si possono ritenere come parte di tali intercessioni.

Le Orationes solemnes del Venerdì Santo, già presenti nei più antichi sacramentari romani[637], offrono un formulario di preghiera universale dei fedeli. P. De Clerck vi vede un parallelismo di intenzioni con quelle enunciate da san Prospero d’Aquitania nelle due opere indicate sopra e conclude che probabilmente a metà del V secolo era uno dei formulari, non l’unico, per la preghiera universale entro la Messa[638]. V. Raffa non condivide questa conclusione, per lui le preghiere le intenzioni enunciate da san Prospero trovano la loro realizzazione nelle intercessioni del Canone della Messa[639].

Alcuni autori vedono nella Deprecatio Gelasii[640] un formulario di oratio fidelium. Non ci sono ragioni per dubitare che papa Gelasio (492-496) ne sia l’autore. Ci è arrivata in manoscritti di preghiere private, tranne in un graduale e tropario. La forma è litanica per il canto[641], con la formulazione delle intenzioni (19) e la risposta: Domine exaudi et miserere[642]. Non contiene nessun riferimento alla Messa, perciò che fosse usata in essa è semplicemente una ipotesi.

Occorre quindi riconoscere che i dati a disposizione non consentono di dare una risposta sufficientemente fondata alla domanda su quanto tempo dopo san Giustino la preghiera dei fedeli, di carattere universale, sia rimasta in uso nella liturgia romana[643].

– Il ripristino della preghiera universale

Nella fase antepreparatoria del Concilio Vaticano II sei vescovi proposero il ripristino della oratio fidelium[644]. Nella fase preparatoria, la Commissione incaricata di elaborare lo schema De sacra Liturgia accolse la proposta e incluse un paragrafo nel testo presentato ai padri conciliari[645] e nel presentare il testo alla Commissione Centrale aggiunse una Declaratio, che riguardo al succitato paragrafo ne spiegava le motivazioni: la presenza in quasi tutte le altre liturgie e anche in quella romana, dove era quotidiana fino al V secolo; l’essere opportuno che l’assemblea dei fedeli che si accosta al Sacrificio preghi per le necessità della Chiesa e di tutto il genere umano; costituirebbe altresì un legame tra i cristiani di Oriente e di Occidente[646]. Per quanto concerne la persistenza della preghiera comune dei fedeli nella liturgia romana fino al V secolo, la Declaratio rimanda alla succitata testimonianza di san Giustino, alla grande preghiera della Lettera di san Clemente Romano (cc. 59-61) e alle Orationes sollemnes del Venerdì Santo, che sarebbero una forma più ampia di preghiera dei fedeli. C’è però da dire che la preghiera della Lettera di san Clemente[647], se non è un testo propriamente liturgico, almeno è chiaramente influenzato dagli usi liturgici, ma non offre nessuna indicazione su una sua collocazione entro una celebrazione liturgica come preghiera comune dei fedeli[648]. In quanto al rapporto delle Orationes sollemnes con eventuali preghiere dei fedeli quotidiane, rifletteva una ipotesi interpretativa di alcuni testi antichi allora molto diffusa fra gli studiosi, ma che le ricerche storiche posteriori non hanno confermato.

Le osservazioni dei padri conciliari nella fase di discussione dello schema De sacra Liturgia diedero luogo ad alcuni cambiamenti, non sostanziali, del testo proposto, che fu approvato in questa forma: «Sia ripristinata dopo il Vangelo e l’omelia, specialmente la domenica e le feste di precetto, la “orazione comune” o “dei fedeli”, in modo che, con la partecipazione del popolo, si facciano preghiere per la santa Chiesa, per coloro che ci governano, per coloro che si trovano in varie necessità, per tutti gli uomini e per la salvezza di tutto il mondo» (SC 53).

– Struttura e caratteristiche della preghiera universale

Il senso della preghiera universale è spiegato dall’IGMR:

«Nella preghiera universale, o preghiera dei fedeli, il popolo risponde in certo modo alla parola di Dio accolta con fede e, esercitando il proprio sacerdozio battesimale, offre a Dio preghiere per la salvezza di tutti. È conveniente che nelle Messe con partecipazione di popolo vi sia normalmente questa preghiera, nella quale si elevino suppliche per la santa Chiesa, per i governanti, per coloro che portano il peso di varie necessità, per tutti gli uomini e per la salvezza di tutto il mondo[649]» (OGMR 69).

La preghiera universale si configura come risposta di fede del popolo alla parola di Dio proclamata. Questa interpretazione della preghiera universale è una novità dell’IGMR nella terza edizione typica rispetto alle due precedenti[650], ma non novità assoluta, perché raccoglie ciò che già si diceva nella seconda edizione typica dell’Ordo lectionum Missæ[651]. Nella storia della salvezza, che in un modo o nell’altro è proclamata dalle letture bibliche, la Chiesa appare come sacramento universale di salvezza. Infatti il nuovo popolo di Dio, «costituito da Cristo in una comunione di vita, di carità e di verità, è pure da lui preso per essere strumento della redenzione di tutti e, quale luce del mondo e sale della terra (cfr. Mt 5, 12-16), è inviato a tutto il mondo» (LG 9/2). Uno dei modi di esercitare questa missione è la preghiera che mira al bene, principalmente salvifico, di tutti i fedeli e di tutti gli uomini. Essa è una preghiera dell’intera comunità liturgica come popolo sacerdotale che prega unito a Cristo suo capo, sommo ed eterno sacerdote; si tratta infatti dell’esercizio della partecipazione battesimale al sacerdozio di Cristo. Tuttavia non si tratta di una preghiera espressa indistintamente, tutti insieme, ma la comunità appare gerarchicamente strutturata, con diversi ruoli ministeriali, come mostra il suo svolgimento.

L’orizzonte universale della preghiera è chiaramente messo in rilievo dall’IGMR: si prega per la santa Chiesa, per i governanti, per coloro che portano il peso di varie necessità, per tutti gli uomini  e per la salvezza di tutto il mondo. Il Missale Romanum non obbliga a seguire determinati formulari fissi, ma la loro formulazione è lasciata a una sapiente libertà. Comunque ne sono offerti undici modelli in appendice[652]. Inoltre come criterio per la formulazione delle intenzioni, è indicato che siano brevi ed esprimano la preghiera di tutta la comunità:

«Le intenzioni che vengono proposte siano sobrie, formulate con una sapiente libertà e con poche parole, ed esprimano le intenzioni di tutta la comunità» (OGMR  71/1).

Alcune intenzioni potranno riferirsi a persone o necessità molto concrete, tuttavia si dovrà mantenere sempre il carattere universale di questo rito. Le indicazioni sulla successione delle intenzioni lo lascia ancor più chiaro:

«La successione delle intenzioni sia ordinariamente questa:

a) per le necessità della Chiesa;

b) per i governanti e per la salvezza di tutto il mondo;

c) per quelli che si trovano in difficoltà;

d) per la comunità locale.

Tuttavia in qualche celebrazione particolare, per esempio nella Confermazione, nel Matrimonio, nelle Esequie, la successione delle intenzioni può venire adattata maggiormente alla circostanza particolare» (OGMR 70).

Le indicazioni dell’IGMR fanno intendere che le intenzioni e la preghiera conclusiva vanno preparate prima della Messa. Infatti la spontaneità nel momento della preghiera rischia di farla cadere nella banalizzazione e di non rispondere al senso di questo rito.

La preghiera universale consta di quattro elementi: monizione introduttiva, proposta delle intenzioni, risposta supplicante del popolo, preghiera conclusiva del sacerdote. Il sacerdote guida la preghiera dalla sede, a mani giunte, introducendola con una breve monizione per invitare i fedeli a pregare e concludendola con una orazione che egli dice a braccia aperte[653].

«Le intenzioni si leggono (proferuntur, si esprimono) dall’ambone o da altro luogo conveniente, da parte del diacono o del cantore o del lettore o da un fedele laico.

Il popolo invece, stando in piedi, esprime la sua supplica con una invocazione comune dopo la formulazione di ogni singola intenzione, oppure pregando in silenzio» (OGMR 71).

3.3. Liturgia eucaristica

Abbiamo già considerato la struttura della liturgia eucaristica che comprende tre parti: la preparazione dei doni; la preghiera eucaristica; la frazione e la Comunione.

3.3.1. La preparazione dei doni

Sotto il titolo Præparatio donorum l’IGMR presenta la prima parte della liturgia eucaristica che, in sostanza, viene così descritta:

«All’inizio della Liturgia eucaristica si portano all’altare i doni, che diventeranno il Corpo e il Sangue di Cristo» (OGMR 73/1).

I doni sono intesi quelli che si convertiranno nel corpo e nel sangue di Cristo, pertanto il pane e il vino. Altre offerte potranno esse collegate a tali doni, ma ne resteranno ben distinte, come si vedrà più sotto.

Per quanto riguarda la terminologia, il Sacramentario Gregoriano Cameracense, nell’elencazione delle varie parti della Messa, si riferisce a questa sezione così: «Postmodum legitur euangelium, deinde offerturium et oblationem super oblatam» (GR 2); in modo simile il Sacramentario Tridentino: «Deinde legitur evangelium. Item offertorium. Postea oratio super oblata» (GrT 2b, p. 92). Amalario di Metz, nel IX secolo, spiega: «Offertorium namque dicitur, quia ipso tempore oblationes offeruntur»[654]. Diventò anche comune, almeno nei secoli successivi, chiamare offertorium il canto in questa sezione della Messa; così, ad esempio, nell’Ordo Romanus V[655] e ne è pure testimone Innocenzo III[656]. Nel MR 1570 l’offertorium designa l’antifona che il sacerdote legge dopo il Dominus vobiscum che segue il Credo[657]. Nell’IGMR la denominazione preferita è quella di præparatio donorum, ma in alcuni momenti chiama offertorium questa sezione della Messa[658].

Questa parte della Messa inizia con la preparazione dell’altare:

«Prima di tutto si prepara l’altare, o mensa del Signore, che è il centro di tutta la liturgia eucaristica[659], ponendovi sopra il corporale, il purificatoio, il Messale e il calice, se non viene preparato alla credenza» (OGMR 73/2).

Già prima della Messa, l’altare deve essere coperto con una tovaglia di colore bianco e ciò per rispetto verso il Mistero che su di esso è celebrato, specialmente perché vi si rendono presenti il corpo e il sangue di Cristo[660]. Il calice si può preparare all’altare, e in questo caso lo si porta in questo momento, oppure alla credenza e lo si porta all’altare insieme al pane.

– Presentazione dei doni

«Poi si portano le offerte: è bene che i fedeli presentino il pane e il vino; il sacerdote, o il diacono, li riceve in luogo opportuno e adatto e li depone sull’altare (ad altare deferenda, per essere portate all’altare). Quantunque i fedeli non portino più, come un tempo, il loro proprio pane e vino destinati alla Liturgia, tuttavia il rito della presentazione di questi doni conserva il suo valore e il suo significato spirituale» (IGMR 73/3).

Si consiglia (laudabiliter) che i fedeli presentino il pane e il vino, ovviamente non tutti, ma un numero ridotto. In Occidente, dai primi secoli, è abbondantemente testimoniato che i fedeli donavano del pane e del vino per l’Eucaristia[661]. Anzi dovevano farlo tutti coloro che intendevano accostarsi alla Comunione, anche i poveri[662]. L’Ordo Romanus I, come abbiamo visto sopra, descrive la raccolta del pane e del vino portati da tutti i presenti, in questa parte della liturgia della Messa papale. Non vi era una processione dei fedeli, ma i membri del clero passavano a fare la raccolta. Le fonti liturgiche posteriori, come abbiamo visto sopra, testimoniano la permanenza nei secoli successivi della raccolta delle oblationes del pane e del vino, spesso ricevendole lo stesso sacerdote celebrante dai fedeli, ma senza una descrizione precisa della processione[663]

Le offerte caritative per i poveri e per la Chiesa erano in vari modi collegate all’Eucaristia, ma non allo stesso modo che le offerte del pane e del vino; difatti l’Ordo Romanus I non ne parla. Tuttavia già nel X secolo era frequente nei monasteri che la materia eucaristica fosse preparata dagli stessi monaci con una lavorazione molto accurata, e non si usavano più il pane e il vino portati dai fedeli, che si univano alle offerte caritative. Questa usanza si diffuse, anche perché il numero dei fedeli che si accostavano alla Comunione diminuì sensibilmente. Così alla fine sparì il rito di portare il pane e il vino all’inizio della liturgia eucaristica; tuttavia la raccolta delle offerte caritative restò in qualche modo collegata all’offertorio.

Il rito di portare le offerte da parte dei fedeli è stato dunque ripristinato nella riforma dopo il Concilio Vaticano II, benché non in modo obbligatorio e non il proprio pane e vino. Si prevede che i fedeli li portino in processione, infatti tra le processioni nella Messa, l’IGMR menziona questa[664]. I fedeli non portano le offerte direttamente all’altare, ma a un altro luogo adatto, dove le consegnano al sacerdote o al diacono che lo assiste. Se non c’è il diacono: «Le offerte dei fedeli sono ricevute dal sacerdote, aiutato dall’accolito o da un altro ministro. Il pane e il vino per l’Eucaristia sono consegnati al celebrante, che li depone sull’altare, mentre gli altri doni sono deposti in un altro luogo adatto (cfr. n. 73)» (OGMR 140/2).

Si possono anche fare offerte che non siano il pane e il vino per la Messa, come denaro o altri doni per i poveri e per la Chiesa; ma vengono deposte in un luogo adatto, fuori dell’altare[665].

L’IGMR parla di un valore e significato spirituale del rito della presentazione dei doni, ma non ne offre ulteriori specificazioni. L’antica prassi di esigere da coloro che volevano accostarsi alla Comunione la presentazione del proprio pane e vino stava a significare che essi avevano l’intenzione di partecipare pienamente al Sacrificio eucaristico con la Comunione. Adesso non c’è questa esigenza, ma tale significato in qualche modo rimane, e soprattutto si può cogliere il significato più pieno dalla spiegazione che ne fa Giovanni Paolo II, nella Lettera Dominicæ Cenæ: i fedeli che partecipano all’Eucaristia, anche se non sacrificano come il sacerdote celebrante, «offrono con lui, in virtù del sacerdozio comune, i loro propri sacrifici spirituali, rappresentati dal pane e dal vino, sin dal momento della loro presentazione all’altare. […] Il pane e il vino diventano, in certo senso, simbolo di tutto ciò che l’assemblea eucaristica porta, da sé, in offerta a Dio, e offre in spirito»[666]. Di qui la mediazione dei ministri ordinati, infatti i fedeli non portano direttamente il pane e il vino all’altare, ma lo consegnano al sacerdote, o al diacono, che li depone sull’altare. Tutta l’assemblea è popolo sacerdotale, ma organicamente strutturato: la partecipazione dei fedeli avviene in forza del loro sacerdozio battesimale, diverso dal sacerdozio ministeriale.

«Il canto all’offertorio (cfr. n. 37, b) accompagna la processione con la quale si portano i doni; esso si protrae almeno fino a quando i doni sono stati deposti sull’altare. Le norme che regolano questo canto sono le stesse previste per il canto d’ingresso (cfr. n. 48). È sempre possibile accompagnare con il canto i riti offertoriali, anche se non si svolge la processione con i doni» (OGMR 74).

Il canto all’offertorio è testimoniato dai più antichi Ordines Romani. Nell’Ordo Romanus I, alla fine della deposizione dei doni sull’altare, è indicato che il Pontefice fa un cenno al coro perché finisca il canto[667]; lo stesso nell’Ordo Romanus V[668]. Testimoniano pure questo canto il Micrologus[669] e l’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis” del Cardinale Bernardo[670]. I più antichi antifonari (sec. VIII-X) riportano il canto dell’offertorio[671]: quelli di Rheineau (sec. VIII-IX) e di Corbie (sec. IX-X) generalmente solo l’antifona; quelli di Mont-Blandin (sec. VIII-IX), di Compiègne (sec. IX) e di Senlins (sec. IX), oltre l’antifona, spesso due versetti del salmo o, alle volte, tre. Secondo l’Ordo agendorum et dicendorum a sacerdote in Missa privata et feriali iuxta consuetudinem ecclesiæ romanæ di Aimone di Faversham (1243), all’inizio del settore offertoriale il sacerdote «legit offertorium»[672]. Il Missale Romanum di 1474 per ogni Messa contiene una antifona dell’offertorio, senza alcuna rubrica. Il MR 1570 è più esplicito: il sacerdote dice l’offertorio all’inizio del settore offertoriale, dopo il Dominus vobiscum e Oremus[673]; esso è soltanto un’antifona propia di ogni Messa. Innocenzo III, nel suo De missarum mysteriis, interpreta il canto dell’offertorio in senso laudatorio, perché si offre un sacrificio di lode[674].

Secondo l’Ordo Missæ attuale, il canto comincia subito dopo l’orazione dei fedeli, mentre si prepara l’altare[675]. Per la scelta del canto e per il modo di eseguirlo valgono le stesse norme del canto ad introitum. Ciò vuol dire che il canto si sceglie dal Graduale o dal Graduale simplex, nel quale figurano per il canto all’offertorio un’antifona con il salmo; si può scegliere anche tra i canti approvati in lingua vernacola. A differenza dall’ingresso, se non c’è canto all’offertorio, non si sostituisce con nessuna antifona da recitare. Infatti nelle Messe del Missale Romanum dopo il Vaticano II non ne figura alcuna. Per la scelta del canto è da tener conto del significato della processione per portare le offerte, se c’è, o comunque, del significato del settore offertoriale in generale.

Per quanto riguarda la deposizione del pane e del vino sull’altare, in termini generali è così descritta: «Il sacerdote depone il pane e il vino sull’altare pronunciando le formule prescritte» (OGMR 75). In modo più dettagliato:

«All’altare il sacerdote riceve la patena con il pane, e tenendola con entrambe le mani un po’ sollevata sull’ altare, dice sottovoce: Benedetto sei tu, Signore. Quindi depone la patena con il pane sopra il corporale» (OGMR 141).

Se c’è il diacono, il sacerdote riceve da lui la patena col pane[676]; altrimenti l’accolito, secondo l’opportunità, può portare il pane e il vino all’altare e consegnarli al sacerdote[677].

Il deporre il pane e il vino sull’altare non è semplicemente un gesto materiale di lasciarli sull’altare. Nell’Ordo Romanus I si parla soltanto di deporre i doni senza altre indicazioni sul significato del gesto. Poi in ambito franco-germanico il gesto è inteso in senso oblativo soprattutto a causa dell’orazione che lo accompagna; abbiamo visto infatti che il Sacramentario di Amiens contiene diverse formule di preghiera che accompagnano il gesto, e che alcune di esse furono poi recepite nella liturgia romana. Esse avevano un chiaro senso oblativo: «Hanc oblationem, quæsumus, omnipotens Deus, placatus accipe, et omnium offerentium et eorum pro quibus tibi offertur peccata indulge. […] Suscipe sancta Trinitas, hanc oblationem quam tibi offero in memoriam incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis, ascensionisque Domini nostri Ihesu Christi, et in honore omnium sanctorum tuorum…»[678]. Anche nell’Ordo di Minden riguardo al pane si dice: «Tunc puro corde offerat Domino oblatam ita dicens: Suscipe, sancte, Pater omnipotens, æterne Deus, hanc immaculatam hostiam, quam ego indignus famulus tuus tibi offero Deo meo vivo, et vero, quia te pro æterna salute cunctæ Ecclesiæ tuæ suppliciter exoro. Per, etc.»[679].  In ambito romano le orazioni Suscipe sancta Trinitas e Suscipe, sancte, Pater  già sono presenti, come abbiamo visto sopra, nel Rituale Beneventano, parimenti le orazioni In spiritu humilitatis, riportata nel Sacramentario di Amiens, e Veni, sanctificator[680]. Nel primo terzo del XIII secolo, nell’Ordo Missæ della Corte papale, il settore offertoriale ormai acquista una forma che si è mantenuta costante, con poche varianti, fino alla riforma liturgica dopo il Concilio Vaticano II.

Nella riforma dopo il Vaticano II, le formule che accompagnano la deposizione del pane e del vino sull’altare sono di nuova composizione. In quelle ereditate dal passato si vedeva un certo pericolo di interpretare il senso oblativo come anticipazione completa dell’offerta che si realizza nella preghiera eucaristica. Adesso la nuova formula che accompagna la deposizione della patena col pane è:

«Benedictus es, Domine, Deus universi, quia de tua largitate accepimus panem, quem tibi offerimus, fructum terrae et operis manuum hominum: ex quo nobis fiet panis vitae» (MR p. 514).

E similmente riguardo al calice col vino:

«Benedictus es, Domine, Deus universi, quia de tua largitate accepimus vinum, quod tibi offerimus, fructum vitis et operis manuum hominum, ex quo nobis fiet potus spiritalis» (MR p. 514).

Le due formule sono costruite secondo il modello delle berakot ebraiche. Dio è proclamato Signore e Dio dell’universo ed è benedetto perché la Chiesa riconosce che i doni che sono presentati li abbiamo ricevuti da lui. Di questi doni si sottolineano due caratteristiche essenziali: da una parte, sono frutto di realtà create da Dio (fructum terrae, fructum vitis), pertanto delle sue benedizioni nei nostri confronti; d’altra parte sono realtà che richiedono l’intervento operoso dell’uomo (et operis manuum hominum) sia per la loro coltivazione, sia per la loro elaborazione. Le due formule usano un linguaggio oblativo: quem/quod tibi offerimus. L’offerta in senso compiuto si avrà poi nella preghiera eucaristica, ma già adesso è avviata questa dinamica oblativa che giungerà poi a perfezione; perciò giustamente si menziona la loro posteriore conversione, rispettivamente, nel corpo e nel sangue di Cristo, designati con un linguaggio allusivo come panis vitæ e potus spiritalis, secondo uno stile frequente nella liturgia romana.

Già sant’Ireneo di Lione sottolineava questa pregnanza di significato che affiora nella dinamica eucaristica presente nei doni del pane e del vino e nella loro conversione[681]. Metteva pure in rilievo l’operosità dell’uomo nella preparazione di questi doni[682]: alla fruttuosità della creazione sostenuta dallo Spirito Santo, si aggiunge poi la perizia umana dando luogo a un prodotto utile all’uomo che per opera della parola di Dio diventa Eucaristia.

Il significato del rito di offerta del pane e del vino si allarga se consideriamo che questi doni in un certo qual modo rappresentano la creazione materiale, affidata da Dio all’uomo, perché la custodisca e ne tragga profitto[683], e inoltre significano l’offerta che i fedeli partecipanti alla celebrazione fanno di se stessi e della loro attività umana. L’esortazione postsinodale Sacramentum caritatis conferma tale ampiezza di significato: «I Padri sinodali hanno richiamato l’attenzione anche sulla presentazione dei doni. […] In questo gesto umile e semplice si manifesta, in realtà, un significato molto grande: nel pane e nel vino che portiamo all’altare tutta la creazione è assunta da Cristo Redentore per essere trasformata e presentata al Padre. In questa prospettiva portiamo all’altare anche tutta la sofferenza e il dolore del mondo, nella certezza che tutto è prezioso agli occhi di Dio. Questo gesto […] permette di valorizzare l’originaria partecipazione che Dio chiede all’uomo per portare a compimento l’opera divina in lui e dare in tal modo senso pieno al lavoro umano, che attraverso la Celebrazione eucaristica viene unito al sacrificio redentore di Cristo»[684].

L’avvio della dinamica oblativa nel settore offertoriale mette in rilievo che l’Eucaristia è istituita da Cristo per rendere sempre attuale il suo sacrificio redentore, ma anche perché i fedeli vi siano associati attivamente, benché l’opera decisiva sia quella di Cristo. Perciò è stato detto giustamente: «Nel mettere sulla patena e nel calice le nostre azioni, non ci limitiamo a porle accanto o insieme alla materia dell’Eucaristia, come fossero qualcosa di distinto e separato. L’importante non è quello che noi portiamo, ma ciò che il Signore compie. Cristo assume la nostra offerta – persino le nostre mancanze, se ci correggiamo e chiediamo perdono – quando idealmente l’abbiamo unita con il pane e il vino destinati a diventare il Suo Corpo e Sangue. In questo modo siamo incorporati all’offerta della Sua vita e morte, offerta da Lui affidata alla Sua Chiesa: il dono della nostra vita e del nostro lavoro risulta gradito a Dio»[685].

– L’infusione dell’acqua nel vino

«Poi il sacerdote, stando a lato dell’altare, dalle ampolline presentate dal ministro, versa il vino e un po’ d’acqua nel calice, dicendo sottovoce: L’acqua unita al vino (Per huius aquæ). Ritornato al centro dell’altare, prende il calice e, tenendolo un po’ sollevato con entrambe le mani, dice sottovoce: Benedetto sei tu, Signore (Benedictus es, Domine); quindi depone il calice sul corporale e, se occorre, lo copre con la palla» (OGMR 142/1).

Nei testi del Nuovo Testamento sull’istituzione dell’Eucaristia non si parla di acqua che si aggiunga al vino. Che ci sia stata tale aggiunta è una supposizione fondata sull’uso, frequente a quel tempo, di temperare il vino con l’acqua. San Giustino, come abbiamo visto, parla di acqua e di vino. San Cipriano spiega il significato di questa mescolanza nell’Eucaristia: «La divina Scrittura nell’Apocalisse dichiara che le acque simboleggiano il popolo, quando dice: Le acque che hai visto, presso le quali siede la prostituta, simboleggiano popoli, moltitudini, genti e lingue. Chiaramente capiamo che questo significato è contenuto anche nel simbolo (in sacramento) del calice. Infatti, poiché portava tutti quanti noi Cristo, che portava anche i nostri peccati, vediamo che l’acqua simboleggia il popoli, il vino invece simboleggia il sangue di Cristo. Quando dunque nel calice si mescolano acqua e vino, il popolo si unisce a Cristo e la folla dei credenti si accoppia e si congiunge a colui cui ha creduto»[686].

Sant’Ambrogio nell’acqua e nel vino vede piuttosto significati l’acqua e il sangue usciti dal costato di Cristo in croce: «Abbiamo detto che sull’altare si collocano il calice e il pane. Che cosa si versa nel calice? Vino. E che altro? Acqua. […] Allora uno dei soldati colpì con la lancia il suo fianco, e dal suo fianco sgorgarono sangue e acqua. Perché acqua, perché sangue? Acqua per purificare, sangue per redimere»[687].

Il Concilio di Trento ripropone entrambi i significati: «Il santo Sinodo ricorda anche che la Chiesa ha comandato ai sacerdoti di mescolare dell’acqua col vino nel calice dell’offerta, sia perché si crede che Cristo abbia fatto così, sia anche perché dal suo fianco uscì insieme acqua e sangue, mistero che si richiama con questa mescolanza. E poiché le “acque” nell’Apocalisse del beato Giovanni rappresentano i popoli, con ciò viene rappresentata l’unione dello stesso popolo fedele col Cristo che ne è il capo»[688].

Quando il sacerdote infonde un po’ d’acqua nel calice, dice sottovoce:

«Per huius aquae et vini mysterium eius efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps» (MR p. 514).

La formula riprende una parte di quella proposta per lo stesso gesto nel MR 1570[689], la quale già sei secoli prima si trovava nell’Ordo di Minden, ed era costruita a partire da un’antica oratio de Natale Domini che, con leggere varianti tra loro, è riportata nei sacramentari VE, GV, GR, GrT[690] e posteriori, inserendo la clausola per huius aquæ et vini mysterium. In ambito romano, la formula dell’Ordo di Minden appare già recepita nel Missale S. Sabinæ e posteriormente nell’Ordo della corte papale sotto Onorio III.

La richiesta di partecipazione alla divinità di Cristo, il quale con l’incarnazione ha voluto partecipare alla nostra umanità, è un tema ricorrente nella liturgia del tempo natalizio. Trasferita la richiesta al settore offertoriale dell’ordinario della Messa, in riferimento al gesto di mescolare un po’ d’acqua col vino che ha il significato sacro (mysterium) dell’unione del popolo fedele con Cristo, la richiesta diventa una petizione del frutto della Comunione come piena partecipazione all’Eucaristia. La formula è redatta al plurale, pertanto è preghiera del sacerdote a nome di tutto il popolo e non solo preghiera personale.

Se c’è il diacono, è lui a infondere un po’ d’acqua nel calice dicendo sottovoce Per huius aquæ ecc. e poi lo presenta al sacerdote[691].

– La preghiera “In spiritu humilitatis”

«Deposto il calice sull’ altare, il sacerdote, inchinandosi profondamente, dice sottovoce: Umili e pentiti (In spiritu humilitatis)» (OGMR 143).

Questa è la preghiera completa:

«In spiritu humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te, Domine; et sic fiat sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie, ut placeat tibi, Domine Deus» (MR p. 515).

Essa si trovava, con leggere varianti, nel Sacramentario di Amiens come continuazione della preghiera Hanc oblationem nel settore offertoriale. In ambito romano, appare recepita nel Rituale Beneventano e, alcuni decenni dopo, in forma quasi identica a quella attuale, nell’Ordo della corte papale sotto Onorio III, da dire dopo la deposizione del calice sull’altare, ma veniva introdotta con la rubrica: «Deinde dicit hanc antiphonam»[692]. Nel MR 1570, si trova in forma identica a quella attuale, anche per quanto concerne il gesto del profondo inchino[693].

La preghiera è costruita sulla base di quella di Azaria nel libro di Daniele: «in animo contrito, et spiritu humilitatis suscipiamur. Sicut in holocausto arietum, et taurorum, et sicut in millibus agnorum pinguium, sic fiat sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie, ut placeat tibi» (Dn 3, 39-40 Vg). Azaria e i compagni ormai non avevano la possibilità di partecipare al culto sacrificale della Legge, perché non vi era più il tempio, pertanto ciò che potevano offrire era il culto di un sacrificio interiore: quello di un cuore contrito e umile. Ed è questo sacrificio che egli chiede che sia gradito a Dio. Nella Messa il contesto è un altro. I fedeli hanno ormai la possibilità di offrire un sacrificio perfetto che Dio gradisce, quello di Cristo stesso, al quale stanno per partecipare attraverso la preghiera eucaristica e la Comunione. Ma già nel settore offertoriale, in cui è avviata la dinamica oblativa, questa preghiera di umiltà e contrizione di cuore predispone a unirsi al sacrificio di Cristo con l’offerta dei «sacrifici spirituali graditi a Dio, mediante Gesù Cristo» (1 Pt 2, 5). La preghiera è redatta al plurale e ciò significa che viene detta dal sacerdote a nome di tutto il popolo.

– Incensazione

È prevista l’incensazione dei doni, della croce e dell’altare, nonché del sacerdote e di tutto il popolo, anche se non è obbligatoria:

«Il sacerdote […] può incensare i doni posti sull’altare, quindi la croce e lo stesso altare, per significare che l’offerta della Chiesa e la sua preghiera si innalzano come incenso al cospetto di Dio. Dopo l’incensazione dei doni e dell’altare, anche il sacerdote, in ragione del sacro ministero, e il popolo, per la sua dignità battesimale, possono ricevere l’incensazione dal diacono o da un altro ministro» (IGMR 75).

L’uso dell’incenso nel settore offertoriale l’abbiamo visto sopra in ambito franco-germanico, sia nell’Ordo Romanus V, sia nell’Ordo di Minden. Bernoldo di Costanza († 1100) informa che, sebbene l’Ordo romano non concedeva l’incensazione della oblatio posta sull’altare, quasi tutti la facevano[694]. Difatti, come visto sopra, alla fine del sec. XI è prevista nell’Ordo Missæ del Rituale beneventano, nel Missale S. Sabinæ e nell’Ordinale di Montecassino. Nella stessa Roma l’Ordo Ecclesiæ Lateranensis del 1145 attesta il rito dell’incensazione delle offerte, dell’altare e delle persone, e poi il De missarum mysteriis di Innocenzo III, nonché l’Ordo della corte papale sotto Onorio III. Nel MR 1570 l’incensazione delle offerte, della croce e dell’altare è regolata in modo molto particolareggiato e alquanto complicato; quella invece del celebrante, del diacono, del suddiacono, del clero che è nel coro e del popolo è più semplice[695].

Abbiamo visto prima, nel considerare l’uso dell’incenso nella processione d’ingresso, che il turibolo fumigante ha un significato di venerazione e, congiunto all’incensazione, ha anche il significato di orazione. A questo significato di orazione si richiama l’IGMR per quanto concerne l’incensazione dei doni. Vi si specifica anche il significato dell’incensazione delle persone. Infatti si esprime la venerazione di coloro che formano l’assemblea liturgica perché partecipano al sacerdozio di Cristo. Perciò è una venerazione innanzitutto rivolta a Cristo stesso. Come in altri momenti della Messa, anche adesso, quando sta per entrare nel momento centrale del Sacrificio eucaristico, la Chiesa, col rito dell’incensazione, riconosce se stessa come comunità sacerdotale, unita a Cristo suo Capo, rappresentato sacramentalmente dal sacerdote.

– Lavabo

« Quindi il sacerdote si lava le mani a lato dell’altare; con questo rito si esprime il desiderio di purificazione interiore » (OGMR 76).

Questo rito del settore offertoriale in ambito franco-germanico è testimoniato dagli Ordines Romani XV e V e dall’Ordo di Minden, ma non in modo uniforme: l’Ordo XV, all’inizio, prima e dopo che il sacerdote riceve le oblationes del popolo; l’Ordo V soltanto dopo; l’Ordo di Minden soltanto prima. Neppure è uniforme la ricezione di questo rito nell’ambito romano. Non lo menziona il Micrologus, ma sì il Rituale Beneventano della fine del sec. XI, che lo colloca dopo che il sacerdote ha ricevuto le oblationes, e nella stessa epoca l’ordinale di Montecassino, ma lo colloca all’inizio dell’offertorio. Nella stessa Roma, secondo l’Ordo officiorum Ecclesiæ Lateranensis del Cardinale Bernardo, il vescovo celebrante si lava le mani dopo aver ricevuto le oblationes; invece, nel De missarum mysteriis di Innocenzo III il lavabo è collocato prima che il sacerdote riceva le oblationes. Alcuni manoscritti dell’Ordo Missæ secondo l’uso della Corte papale non lo menzionano, ma sì lo si trova nel Missale Franciscanum Regulae, all’inizio del settore offertoriale[696]. L’ordinario della Messa di Aimone di Faversham lo colloca dopo l’offerta dei doni, verso la fine dell’offertorio. Quest’ultimo uso si impose e fu recepito nel Missale Romanum stampato del 1474, in cui si prevede che il sacerdote quando si lava le mani reciti il Salmo 25, a partire dal v. 6 (Lavabo inter innocentes manus meas…)[697], di qui il nome di lavabo dato spesso a questo rito per la parola iniziale del v. 6 del salmo. Così lo accolse il MR 1570, in cui si prescrive che, dopo l’incensazione, il sacerdote mentre si lava le mani dica il Sal 25, 6-12[698].

Nel Messa attuale il gesto è accompagnato da una formula più breve[699]: «Lava me, Domine, ab iniquitate mea, et a peccato meo munda me» (MR p. 515). Essa è presa dal Sal 50, 4 Vg[700], aggiungendo l’invocazione Domine, ed evidenzia il senso del rito secondo l’IGMR: si esprime la richiesta di purificazione interiore. È una interpretazione che già si trova nelle Catechesi mistagogiche attribuite a san Cirillo di Gerusalemme[701]. Il desiderio di purificazione interiore è normale quando si sta per entrare nell’apice della celebrazione: la preghiera eucaristica, seguita dai riti della Comunione.

– L’orazione sulle offerte

«Deposte le offerte sull’altare e compiuti i riti che accompagnano questo gesto, il sacerdote invita i fedeli a unirsi a lui nella preghiera e pronunzia l’orazione sulle offerte: si conclude così la preparazione dei doni e ci si prepara alla Preghiera eucaristica» (OGMR 77/1).

L’invito alla preghiera rivolto dal sacerdote al popolo è previsto con gesti precisi e una formula fissa:

«Ritornato al centro dell’altare, il sacerdote, rivolto al popolo, allargando e ricongiungendo le mani, lo invita a pregare dicendo: Pregate, fratelli [Orate, fratres]. Il popolo si alza e risponde: Il Signore riceva [Suscipiat Dominus]» (OGMR 146).

Queste sono le formule complete:

«Orate, fratres: ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem.

Suscipiat Dominus sacrificium de manibus tuis ad laudem et gloriam nominis sui, ad utilitatem quoque nostram totiusque Ecclesiae suae sanctae» (MR p. 515).

Una formula simile l’abbiamo vista nel Sacramentario di Amiens e se ne faceva eco l’Ordo Romanus V. In ambito romano il Micrologus riferisce soltanto che, prima della secreta, il sacerdote invita il popolo a pregare, ma non ne riporta alcuna formula. Il Missale S. Sabinæ offre una formula d’invito a pregare (Orate per me…) diversa da quella del sacramentario di Amiens e per la risposta del popolo offre anche un’altra formula a scelta; un tale invito è menzionato nell’ordinale di Montecassino e nell’Ordo officiorum Ecclesiœ Lateranensis.  Una formula quasi identica all’attuale è riportata nell’Ordo della corte papale sotto Onorio III, parimenti nell’Ordo Missæ di Aimone di Faversham, nel Missale Romanum del 1474 e in quello del 1570.

Riguardo al senso dell’invito, l’IGMR lo interpreta soltanto come invito ad unirsi al sacerdote nella preghiera. Pio XII sottolineava il fatto che si dica «il mio e il vostro sacrificio», perché serve a dimostrare che nel sacrificio eucaristico l’oblazione della vittima è fatta dai sacerdoti in unione con il popolo[702]. Anche Giovanni Paolo II sottolinea l’affermazione del valore sacrificale dell’Eucaristia contenuta nell’invito del sacerdote[703].

L’IGMR spiega che con l’orazione sulle offerte si prepara la preghiera eucaristica. Ciò si vede già dall’invito e dalla risposta del popolo: vi si esprime il desiderio che l’azione ministeriale del sacerdote in ordine al sacrificio eucaristico e l’unione di tutta l’assemblea liturgica al sacrificio che sta per attualizzarsi, nonché il sacrificio spirituale di tutti, siano graditi a Dio Padre onnipotente. Infatti, il sacrificio di Cristo è perfetto, ma i fedeli non lo sono, donde il bisogno di chiedere l’accettazione della loro partecipazione al sacrificio. L’orizzonte universale espresso dall’espressione ad utilitatem quoque nostram totiusque Ecclesiae suae sanctae lo si può ben capire da ciò che insegna il Concilio Vaticano II: «Ogni volta che il sacrificio della croce, col quale “Cristo, nostro agnello pasquale, è stato immolato” (1 Cor 5, 7), viene celebrato sull’altare, si effettua l’opera della nostra redenzione» (LG 3).

Dopo la risposta del popolo il sacerdote dice l’orazione sulle offerte a voce alta e con le braccia allargate[704]. Essa è unica in ogni Messa. «Il popolo, unendosi alla preghiera, fa propria l’orazione con l’acclamazione Amen» (IGMR 77/3).

Nei sacramentari più antichi non vi è coincidenza riguardo al nome di questa orazione. Nel Sacramentario Veronese le formule sono presentate senza un nome specifico. Nel GV alcune sono senza titolo, altre con il nome di secreta. Con questo nome sono presenti nei Gelasiani del secolo VIII, perché si stava generalizzando il modo di dire sottovoce questa orazione[705]. Nei Sacramentari gregoriani la varietà è maggiore: nel GrP le formule figurano sempre con il titolo super oblatam; nel GrT, alcune con il titolo super oblata, altre come secreta; nel GR, sempre super oblata, ma nell’elenco degli elementi della Messa, all’inizio del sacramentario, si dice: «legitur… oblationem super oblatam» (GR 2)[706]. Nel Sacramentario di Fulda ancora figura col titolo super oblata. Il Micrologus la chiama secreta e questo titolo finì per imporsi, infatti così appare nei formulari delle Messe della prima parte del Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense, copiata nel 1180-1198, del Missale Franciscanum Regulæ, del Missale Romanum del 1474, nonché del 1570 e le successive edizioni fino a quella del 1962. Nel Missale Romanum attuale si è tornati al nome del GR, tra l’altro perché il sacerdote la dice a voce alta.

La struttura letteraria è, in qualche modo, simile a quella della colletta, ma la sezione anamnetica è meno frequente, perché la ratio della petizione viene spesso data mediante il riferimento alla funzione specifica della super oblata di conclusione della presentazione dei doni e di preparazione della preghiera eucaristica. Così ad esempio quella della domenica III per annum: «Munera nostra, Domine, suscipe placatus, quae sanctificando nobis, quæsumus, salutaria fore concede». Si chiede al Signore che accolga i doni dell’assemblea liturgica appena presentati e deposti sull’altare e li santifichi – nel culmine della celebrazione, cioè mediante la preghiera eucaristica–, sicché diventino fonte di salvezza. Inoltre la conclusione della preghiere è sempre breve: Per Christum Dominum nostrum[707].

Alcuni autori si mostrano critici riguardo a molte delle formule del Missale perché a loro parere dovrebbe essere eliminato ogni linguaggio oblativo, soprattutto in senso sacrificale, per non anticipare ciò che è proprio della preghiera eucaristica. C’è però da obiettare che tale proposta non tiene conto dell’unità della Messa nel suo insieme, unità ancora più marcata se consideriamo la liturgia eucaristica[708]. È un’unità vitale, non artificiosa, quasi fosse il frutto di un disegno a tavolino, articolato in segmenti isolati l’uno dall’altro. Ciò che è la Messa – il sacrificio eucaristico del corpo e del sangue di Cristo che attualizza il sacrificio della croce  e comprende anche l’offerta della Chiesa[709] – non rimane nascosto dall’inizio della celebrazione, perché poi, nel culmine della celebrazione, venga scoperto, come si scopre una lapide commemorativa o la statua omaggio a un personaggio illustre. Perciò già all’inizio della Messa è venerato l’altare e vi sono alcune collette con referenza dinamica al sacrificio eucaristico[710]. Si veda, ad esempio la colletta del giovedì della seconda settimana di Pasqua:

«Deus, qui pro salute mundi sacrificium paschale effecisti, propitiare supplicationibus populi tui, ut interpellans pro nobis Christus Pontifex noster, nos per id quod nostri est similis reconciliet, per id quod tibi est æqualis absolvat. Per Dominum» (MR p. 391).

L’orazione è antica, si trova nel Sacramentario Gregoriano, nei tre tipi (Paduense, Tridentino e Cameracense) e in molti altri posteriori[711]. L’anamnesi del sacrificio pasquale, espressa mediante l’ampliazione della invocazione, fonda la petizione dei frutti del sacrificio pasquale, che s’intende sarà reso attuale mediante la celebrazione eucaristica, perché vi sarà l’azione sacerdotale di Cristo che intercede per noi e, in quanto uomo (per id quod nostri est similis) e in quanto Dio (per id quod tibi est æqualis), ci riconcilia e libera dal peccato.

La proposta di eliminare ogni riferimento oblativo prima della preghiera eucaristica non si colloca in linea con la tradizione liturgica antica, infatti l’attuale Missale raccoglie molte orationes super oblata dei più antichi libri liturgici romani, a cominciare dal Sacramentario Veronese[712], e in molte di esse si trovano riferimenti inequivocabili al sacrificio eucaristico. Come abbiamo visto, la dinamica oblativa sacrificale è molto presente nel settore offertoriale, dinamica appunto perché si muove verso la compiuta offerta sacrificale che si avrà nella preghiera eucaristica. Tenuto conto della funzione della oratio super oblata, è naturale che tale dinamica si trovi accentuata in tali orazioni. Basta cominciare a passare in rassegna le orazioni sulle offerte delle domeniche per annum per rendersene conto:

«Grata tibi sit, quaesumus, Domine, tuae plebis oblatio, per quam et sanctificationem referat, et quae pie precatur obtineat» (Dominica I per annum).

«Concede nobis, quaesumus, Domine, haec digne frequentare mysteria, quia, quoties huius hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur» (Dominica II per annum).

«Munera nostra, Domine, suscipe placatus, quae sanctificando nobis, quaesumus, salutaria fore concede» (Dominica III per annum).

«Altaribus tuis, Domine, munera nostrae servitutis inferimus, quae, placatus assumens, sacramentum nostrae redemptionis efficias» (Dominica IV per annum).

«Domine Deus noster, qui has potius creaturas ad fragilitatis nostrae subsidium condidisti, tribue, quaesumus, ut etiam aeternitatis nobis fiant sacramentum» (Dominica V per annum).

È palese che queste orazioni guardano sempre verso la pienezza del sacrificio, che si avrà per mezzo della preghiera eucaristica e a cui i fedeli parteciperanno appieno nella Comunione.

3.3.2. La Preghiera eucaristica

«A questo punto ha inizio il momento centrale e culminante dell’intera celebrazione, la Preghiera eucaristica, ossia la preghiera di azione di grazie e di santificazione» (OGMR 78).

La preghiera eucaristica viene descritta come preghiera di azione di grazie e di santificazione. Questa può essere intesa non soltanto nel senso più comune – anche del verbo ἁγιάζω – di rendere santo, consacrare, ma pure nel senso di proclamare santo, riferito a Dio[713]. Lo vedremo con più dettaglio. San Giustino ne fa una sommaria descrizione, sopra citata, nella sua prima Apologia ed è opportuno ricordarla:

«[…] poi al presidente dei fratelli vengono portati un pane e una coppa di acqua e del vino temperato; egli, dopo averli ricevuti, innalza lode e gloria (αἶνον καὶ δόξαν) al Padre di tutte le cose nel nome del Figlio e dello Spirito Santo e compie un lungo rendimento di grazie (εὐχαριστίαν […] έπὶ πολὺ ποιεῖται), per essere stati degni di questi doni da parte sua; dopo che ha terminato le preghiere e l’eucaristia (τὰς εὐχάς καὶ τὴν εὐχαριστίαν), tutto il popolo presente esclama e dice: amen»[714].

In tutte le liturgie orientali e occidentali il centro e culmine della celebrazione è la preghiera eucaristica, detta anafora nelle liturgie orientali[715]. Le lodi e i ringrazimenti sono motivati dall’anamnesi, principalmente del mistero pasquale, la quale fonda anche i segmenti epicletici (epiclesi sulle oblate e sui comunicanti e intercessioni). La composizione organica di questi elementi varia a seconda delle diverse liturgie. Nella liturgia romana per molti secoli vi è stata in uso soltanto una preghiera eucaristica, il Canone romano. Con la riforma promossa dal Concilio Vaticano II altre ne sono state aggiunte di nuova composizione. Tre di esse, le preghiere eucaristiche II, III e IV, sono messe più in rilievo, assieme al Canone romano, sia dalla disposizione grafica del Missale Romanum che dall’IGMR nn. 364-365. Esamineremo in particolare queste quattro.

Prima dell’esame delle preghiere eucaristiche sembra opportuno soffermarsi, pur brevemente, sul fatto che il centro culminante della celebrazione eucaristica abbia preso la forma di una preghiera di lode e ringraziamento (eucharistia), anche se non esclusivamente, ma unitamente a petizioni intercessorie. I Vangeli sinottici collocano l’istituzione dell’Eucaristia nella cornice della celebrazione di Gesù coi discepoli della cena pasquale, ma la volontà istitutiva di Gesù non è quella di ordinare la ripetizione della cena pasquale da parte della Chiesa. Abbiamo considerato sopra[716] ed è bene riproporre adesso la citazione di SCA 11: «Con il comando “Fate questo in memoria di me” (Lc 22,19; 1 Cor 11,25), Egli ci chiede di corrispondere al suo dono e di rappresentarlo sacramentalmente. Con queste parole, pertanto, il Signore esprime, per così dire, l’attesa che la sua Chiesa, nata dal suo sacrificio, accolga questo dono, sviluppando sotto la guida dello Spirito Santo la forma liturgica del Sacramento. Il memoriale del suo dono perfetto, infatti, non consiste nella semplice ripetizione dell’Ultima Cena, ma propriamente nell’Eucaristia, ossia nella novità radicale del culto cristiano». Il sacrificio di Cristo sulla croce ha soppresso i sacrifici di sangue dell’Antica Legge, portando a compimento e perfezione il loro valore preannuziativo e prefigurativo. Il nuovo culto prende ormai un’altra forma: «Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, subì la passione fuori della porta della città. Usciamo dunque verso di lui fuori dell’accampamento, portando il suo disonore […] Per mezzo di lui dunque offriamo a Dio continuamente un sacrificio di lode, cioè il frutto di labbra che confessano il suo nome» (Eb 13, 12-13.15). È per mezzo della confessione laudativa e riconoscente della preghiera eucaristica che il sacrificio della croce si rende sempre attuale nella Chiesa.

– Il Canone romano nella storia[717]

Nei più antichi sacramentari della liturgia romana, nel GV e nelle tre forme del Gregoriano (GrP, GrT e GR), il Canone compare, tranne leggere varianti che esamineremo a suo tempo, nella stessa forma come è stato usato da quel tempo e nei secoli successivi fino al Concilio Vaticano II e che, dopo la riforma postconciliare, figura come preghiera eucaristica I. Tuttavia in quei sacramentari, come abbiamo visto sopra, mancava il memento dei defunti, eccetto nel GrP, perché a Roma non si pregava per i defunti nelle Messe domenicali e festive, ma sì nelle Messe infrasettimanali. Quei sacramentari ci fanno conoscere il Canone romano nella seconda metà del VII secolo. È possibile far risalire nel tempo il Canone?

La più antica testimonianza letteraria del Canone è quella di sant’Ambrogio, che abbiamo visto sopra. Egli ci offre due citazioni, l’inizio della prima corrisponde all’attuale Quam oblationem e si estende fino alla consacrazione del calice; su ciò che precede ci informa soltanto in modo schematico: «reliqua omnia, quæ dicuntur in superioribus, a sacerdote dicuntur: laus deo, defertur oratio, petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris»[718]. Segue quindi la prima citazione:

«Vis scire, quam uerbis cælestibus consecratur? Accipe, quæ sunt uerba. Dicit sacerdos: Fac nobis, inquit, hanc oblationem scriptam, rationabilem acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit ad cælum, ad te, sancte pater omnipotens æterne deus, gratias agens benedixit, fregit, fractumque apostolis et discipulis suis tradidit dicens: accipite et edite ex hoc omnes; hoc est enim corpus meum, quod pro multis confringetur. – Aduerte! – Similiter etiam calicem, postquam cenatum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit ad cælum, ad te, sancte pater omnipotens æterne deus, gratias agens benedixit, apostolis et discipulis suis tradidit dicens: accipite et bibite ex hoc omnes; hic est enim sanguis meus»[719].

La seconda citazione continua la prima e si estende fino al Supra quæ:

«Deinde quantum sit sacramentum, cognosce. Vide, quid dicat: Quotienscumque hoc feceritis, toties commemorationem mei facietis, donec iterum adueniam. Et sacerdos dicit: Ergo memores gloriosissimæ eius passionis et ab inferis resurrectionis et in cælum ascensionis offerimus tibi hanc immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem sanctum et calicem uitæ æternæ. Et petimus et precamur, uti hanc oblationem suscipias in sublime altare tuum per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech»[720].

Le formule non sono identiche, ma alquanto simili a quelle che hanno trasmesso il GV e il Gregoriano, tuttavia le varianti non sono leggere e ci fanno sapere che, prima del testo del Canone della seconda metà del VII secolo che rimarrà praticamente fisso, vi furono dei rimaneggiamenti di non poco rilievo, come vedremo qui di seguito.

Sant’Innocenzo I nella sua lettera a Decenzio, vescovo di Gubbio (19 marzo 416), lo sollicita ad adeguarsi alla consuetudine della Chiesa romana e il primo punto riguarda il momento della recita dei nomi degli offerenti: essa deve realizzarsi inter sacra mysteria, concretamente dopo che le oblationes sunt commendatæ[721]. Si trata del memento dei vivi. A quale commendatio oblationum si riferiva papa Innocenzo? Gli studiosi non sono concordi nel dare una risposta: alcuni la riferiscono al segmento del Canone che comincia col Te igitur, altri alla commendatio che segue il racconto dell’istituzione e l’anamnesi postconsacratoria[722]. La prima risposta sembra più concorde con ciò che dice sant’Ambrogio sui riti che precedono il racconto dell’istituzione perché vi include: «petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris», e potremo trarre la conclusione che dal Te igitur fino a sacrificia illibata figurava nel Canone già prima del 416[723].

Il Liber Pontificalis riferisce che san Leone Magno (440-461) «Hoc constituit ut intra actionem sacrificii diceretur sanctum sacrificium et cetera», cioè sanctum sacrificium, immaculatam hostiam dopo Melchisedech[724].

Papa Vigilio, in una lettera all’imperatore Giustiniano (a. 540), tra l’altro scrive: «ut, quod omnes pontifices antiqua in offerendo sacrificio traditione deposcimus, exorantes ut catholicam fidem adunare, regere dominus et custodire toto orbe dignetur»[725]. L’insieme delle parole in grassetto mostrano che Vigilio si riferisce alle intercessioni del Te igitur che seguono la commendatio oblationum: «imprimis quæ tibi offerimus pro Ecclesia tua sancta catholica, quam pacificare custodire adunare et regere digneris toto orbe terrarum». Se Vigilio parla di una antica tradizione, vuol dire che almeno risale ad anni anteriori alla sua viva memoria[726].

Il Liber Pontificalis attribuisce a san Sisto I che il Sanctus si cantasse intra actionem[727]. L’attribuzione non sembra fondata, ma all’epoca della prima redazione del Liber Pontificalis ormai si era persa la memoria dell’introduzio

ne a Roma del Sanctus nella Messa; difatti vi è unanimità fra gli studiosi nell’assegnarla verso la metà del V secolo[728].

Il prefazio come parte variabile del Canone, prima del GV e del Gregoriano, è già testimoniato dal VE, che ne contiene un numero elevato, 267, in parte risultato dal fatto di essere una raccolta di libelli di archivio, non un libro organizzato sistematicamente. La raccolta originariamente è fatta nella seconda metà del VI secolo, ma i formulari raccolti provengono dai primi decenni del V secolo alla prima metà del VI. Nella maggior parte di questi prefazi la parte conclusiva rimanda al Sanctus, ma in un certo numero manca tale rimando, infatti si conclude: «hostias tibi laudis offerimus per Christum dominum nostrum», e corrispondono a formulari anteriori all’introduzione del Sanctus[729].

La presenza di Communicantes e Hanc igitur propri nel VE mostra che questi due segmenti del Canone vi erano già presenti almeno a metà del secolo VI: il primo, legato ad alcuni giorni liturgici; il secondo, alla celebrazione di un sacramento e sacramentale.

Tutti questi dati sulla storia del Canone romano tra la fine del IV secolo a la metà del VII sono insufficienti, perché frammentari, per poter elaborare una storia completa di tutto il Canone, ma almeno servono a sottolineare l’antichità di questa veneranda preghiera eucaristica della liturgia romana.

– Dialogo introduttivo

«Il sacerdote invita il popolo a innalzare il cuore verso il Signore nella preghiera e nell’azione di grazie, e lo associa a sé nella solenne preghiera, che egli, a nome di tutta la comunità, rivolge a Dio Padre per mezzo di Gesù Cristo nello Spirito Santo. Il significato di questa preghiera è che tutta l’assemblea dei fedeli si unisca insieme con Cristo nel magnificare le grandi opere di Dio e nell’offrire il sacrificio» (OGMR 78).

La preghiera eucaristica è introdotta con un dialogo tra il sacerdote e il popolo. Esso è di origine molto antica, infatti si trova completo nella Tradizione apostolica attribuita a sant’Ippolito (ca. 215), e compare nella maggior parte delle liturgie occidentali ed orientali[730]. Nel GV comincia col Sursum corda, mentre nelle tre forme del Gregoriano (GrP, GrT e GR) inizia col Dominus vobiscum.

Il senso della prima parte del dialogo introduttivo («Dominus vobiscum – Et cum spiritu tuo»), presente all’inizio della Messa, qui risulta in qualche modo come potenziato, perché, sebbene tutta la Messa sia azione di Cristo, adesso nel centro e culmine della celebrazione l’attualizzazione del suo atto redentore diventa massima.

L’invito «Sursum corda» e la risposta «Habemus ad Dominum», sono spiegati da sant’Agostino in un discorso ai neofiti: «Quando sentite dal sacerdote: In alto i cuori, voi rispondete: Sono rivolti al Signore. Fate in modo che la risposta sia vera, perché rispondete di fronte ad atti divini (quia apud acta Dei respondetis); sia proprio vero quel che dichiarate e non succeda che la lingua parli e la coscienza neghi»[731]. Tutto ciò che accade in quel momento sono acta Dei che chiedono a tutti gli astanti un atteggiamento attento e partecipativo. «Ci viene ricordato che i nostri cuori, i nostri pensieri, i nostri più intimi desideri – assolutamente tutto – devono rimanere veramente concentrati su Dio. Non c’è più posto qui per la sonnolenza o per la distrazione. Si sta per realizzare l’azione più trascendente alla quale noi, uomini e donne di questa terra, possiamo prendere parte»[732]

Segue poi il terzo invito con la risposta: «Gratias agamus Domino Deo nostro – Dignum et iustum est». L’invito ha un parallelo biblico in Ap 11, 17: «Gratias agimus tibi, Domine Deus omnipotens». Il popolo è invitato a unirsi interiormente alla preghiera del sacerdote, preghiera eucaristica, di azione di grazie, anzi, come spiega l’IGMR a unirsi allo stesso Cristo nel magnificare le grandi opere di Dio e nell’offrire il sacrificio, perché il sacerdote agisce in persona Christi e a nome della Chiesa. La risposta dei fedeli manifesta la loro volontà di unirsi effettivamente alla preghiera eucaristica con la loro fede e devozione.

L’IGMR stabilisce anche i gesti del sacerdote che accompagnano i suoi inviti e che accentuano il senso delle formule:

«Precem eucharisticam incipiens, sacerdos, manus extendens, cantat vel dicit: Dominus vobiscum, populo respondente: Et cum spiritu tuo. Cum prosequitur: Sursum corda, manus elevat. Populus respondet: Habemus ad Dominum. Deinde sacerdos, manibus extensis, subdit: Gratias agamus Domino Deo nostro, et populus respondet: Dignum et iustum est» (IGMR 148).

– Prefazio

L’IGMR come primo elemento della preghiera eucaristica presenta il prefazio, caratterizzato come azione di grazie.

«Gli elementi principali di cui consta la Preghiera eucaristica si possono distinguere come segue:

a) L’azione di grazie (che si esprime particolarmente nel prefazio): il sacerdote, a nome di tutto il popolo santo, glorifica Dio Padre e gli rende grazie per tutta l’opera della salvezza o per qualche suo aspetto particolare, a seconda della diversità del giorno, della festa (festivitatis) o del tempo» (OGMR 79.a)[733].

Il titolo Præfatio non compare nel VE e nel GV, neppure nel GrP, il testo è segnalato soltanto con la sigla VD; invece compare nel GrT, nel GR, nel Supplemento Anianense e il suo uso si generalizzò. Il nome præfatio, dal verbo præfari, ha il significato di ciò che si dice prima, di parole d’introduzione; esso pertanto non ne esprime il contenuto, il quale è caratterizzato dalla glorificazione del Padre e dal rendimento di grazie, motivati dall’anamnesi.

Sotto il profilo letterario, le parti iniziale e finale del prefazio sono di natura protocollare, più o meno invariabile. Entro di esse vi è la parte variabile, detta embolismo (da ἔμβολον, cuneo) nel senso di elemento incuneato, innestato[734]. Si parla pertanto di protocollo[735] iniziale, di embolismo e di protocollo finale, che alcuni autori designano come escatocollo, con un linguaggio desueto.

Per mostrare la struttura letteraria più in concreto, consideriamo, ad esempio, il prefazio primo delle domeniche del tempo ordinario:

Protocollo iniziale: Vere dignum et iustum est, aequum et salutare, nos tibi semper et ubique gratias agere: Domine, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus: per Christum Dominum nostrum.

Embolismo: Cuius hoc mirificum fuit opus per paschale mysterium, ut de peccato et mortis iugo ad hanc gloriam vocaremur, qua nunc genus electum, regale sacerdotium, gens sancta et acquisitionis populus diceremur, et tuas annuntiaremus ubique virtutes, qui nos de tenebris ad tuum admirabile lumen vocasti.

Protocollo finale: Et ideo cum Angelis et Archangelis, cum Thronis et Dominationibus, cumque omni militia caelestis exercitus, hymnum gloriae tuae canimus, sine fine dicentes.

Nel protocollo iniziale si esprime il rendimento di grazie (semper et ubique gratias agere), la glorificazione per mezzo dell’apposizione Domine e degli aggettivi sancte, omnipotens, aeterne, rivolti a Dio Padre, nonché la mediazione di Cristo (per Christum Dominum nostrum).

L’embolismo esprime la ratio (motivazione) del ringraziamento e della glorificazione espresse nel protocollo, tanto in quello iniziale quanto in quello finale. Vi si esprime generalmente l’opera della salvezza realizzata per mezzo di Cristo o un suo aspetto particolare, in questo prefazio anche la missione del popolo di Dio. L’embolismo ha un valore anamnetico, cioè la Chiesa fa memoria di tali eventi della storia della salvezza.

Il protocollo finale riprende la glorificazione di Dio Padre: hymnum gloriae tuae canimus. Il verbo è al presente in quanto assertivo della lode della Chiesa rivolta al Padre, ma ha insieme un senso invitativo rivolto alla comunità radunata perché tutti si uniscano alla lode. La Chiesa inoltre si associa nella lode ai cori angelici, i cui canti di glorificazione sono ripetutamente menzionati nell’Apocalisse[736]. In alcuni dei nuovi prefazi del Missale Romanum, dopo la riforma promossa dal Concilio Vaticano II, ai cori angelici sono anche associati i santi in cielo e/o le altre creature[737]. Nel Missale Romanum del 1962 tutti e quindici prefazi menzionano soltanto i cori angelici, tranne il prefazio de Spiritu Sancto, che prima del riferimento ai cori angelici introduce il protocollo finale con la frase: «Quapropter profusis gaudiis totus in orbe terrarum mundus exsultat»[738]. Nell’arricchimento postconciliare del numero di prefazi, per quanto concerne l’associarsi della Chiesa in terra alla lode dei santi in cielo, indubbiamente si è tenuto conto dell’insegnamento del Concilio: «Nella liturgia terrena noi partecipiamo, pregustandola, a quella celeste, che viene celebrata nella santa città di Gerusalemme, verso la quale tendiamo come pellegrini, dove il Cristo siede alla destra di Dio quale ministro dei santi e del vero tabernacolo; con tutte le schiere della milizia celeste cantiamo al Signore l’inno di gloria; ricordando con venerazione i santi, speriamo di ottenere un qualche posto con essi; aspettiamo, quale Salvatore, il Signore nostro Gesù Cristo, fino a quando egli comparirà, nostra vita, e noi appariremo con lui nella gloria» (SC 8).

Come spiega l’IGMR poc’anzi citata, la motivazione del ringraziamento e della glorificazione può riguardare sia l’intera opera della salvezza, sia un suo aspetto particolare, a seconda del giorno, della festa e del tempo, e si può aggiungere anche a seconda dell’occasione della Messa (celebrazione di alcuni sacramenti, peculiari necessità, ecc); perciò il Missale Romanum contiene un consistente numero di prefazi[739]. Nella terza edizione typica emendata del Missale Romanum (2008) i prefazi diversi sono 98. Nella storia della liturgia romana si sono alternate tendenze alla crescita e alla diminuzione del numero di prefazi[740]. Il VE ne contiene 267, tuttavia, poiché si tratta di una compilazione di libelli, alcuni, composti per occasioni molto singolari, forse non erano più in uso. Nel GV il numero si riduce radicalmente a 54 e, più ancora, nel GR, che ne contiene soltanto 14. L’adattamento della liturgia romana ai territori franco-germanici diede luogo a un notevole incremento del numero di prefazi: il Supplemento Anianense (metà sec. IX) ne aggiunse 229 al GR[741]; un secolo dopo il Sacramentario di Fulda ne contava non meno di 320. Il ritorno a un numero ridotto di prefazi fu propiziato da una falsa decretale attribuita a Pelagio II, raccolta nei Libri decretorum di Burcardo di Worms (prima del 1023), in cui si stabiliva che nei territori franco-germanici si dovevano dire soltanto i 9 prefazi che si usavano nella Chiesa Romana[742]. Così appare nel Missale Franciscanum Regulæ; poi nel Missale Romanum stampato del 1474 e in quello del 1570 i prefazi sono 11. Quindi furono aggiunti alcuni altri fino ad arrivare a 15 nell’edizione del 1962, ma soprattutto con la riforma liturgica promossa dal Concilio Vaticano II vi è stato un incremento notevole del numero di prefazi. L’IGMR ne spiega la motivazione: «I numerosi prefazi, di cui è arricchito il Messale Romano, mirano a mettere più pienamente in evidenza i motivi dell’azione di grazie nella Preghiera eucaristica e a porre maggiormente in luce i vari aspetti del mistero della salvezza» (OGMR 364).

La variabilità del prefazio, diversamente dall’invariabilità del Canone, condusse a considerarlo come un elemento previo, non parte integrante del Canone in quanto preghiera eucaristica. Ciò si manifestava chiaramente nel libro liturgico. Nel Missale Romanum, dall’edizione del 1570 a quella del 1962, la disposizione tipografica dell’Ordo Missæ separa nettamente i prefazi dal Canon Missæ. Lo stesso accade con le Rubricæ generales Missalis e col Ritus servandus in celebratione Missæ. Di conseguenza non vi era un termine che li designasse in unità, come invece nel Missale Romanum dopo la riforma promossa dal Vaticano II vi è il sintagma Prex eucharistica, che appare come titolo generale sotto il quale si trascrivono il dialogo iniziale, i prefazi e le quattro preghiere eucaristiche principali.

Le preghiere eucaristiche II e IV hanno un prefazio proprio, che esamineremo qui sotto; invece le preghiere eucaristiche I e III non hanno prefazio proprio e si possono dire con qualsiasi prefazio. Comunque il prefazio non può mancare, senza di esso la preghiera eucaristica sarebbe claudicante.

Questo è il prefazio della preghiera eucaristica II:

«Vere dignum et iustum est, æquum et salutare, nos tibi, sancte Pater, semper et ubique gratias agere per Filium dilectionis tuæ Iesum Christum,

Verbum tuum per quod cuncta fecisti: quem misisti nobis Salvatorem et Redemptorem, incarnatum de Spiritu Sancto et ex Virgine natum. Qui voluntatem tuam adimplens et populum tibi sanctum acquirens extendit manus cum pateretur, ut mortem solveret et resurrectionem manifestaret.

Et ideo cum Angelis et omnibus Sanctis gloriam tuam prædicamus, una voce dicentes» (MR p. 580).

Il testo della preghiera eucaristica II deriva per lo più dall’anafora della Tradizione apostolica, ma con pareccchi rimaneggiamenti[743]. Il protocollo iniziale fino a gratias agere coincide con quello della maggioranza degli altri prefazi[744] e corrisponde alla natura di rendimento di grazie della preghiera eucaristica. La Chiesa, quando si giunge al momento culminante della celebrazione eucaristica, vuole innanzitutto ringraziare la santa Trinità per l’attuazione del suo eterno disegno di salvezza, ma non soltanto in questo momento, bensì semper et ubique, perché la glorificazione riconoscente di Dio è al centro della sua missione

Il ricorso alla mediazione di Gesù Cristo, espresso ripetutamente lungo la celebrazione della Messa, è abituale nel protocollo dei prefazi, ma in questo caso l’espressione è singolare, non presente in altri prefazi, a causa del sintagma per Filium dilectionis tuæ, ispirato a Col 1, 13: «transtulit in regnum Filii dilectionis suæ»; anche a Mc 9, 7: «Hic est Filius meus dilectus», e parallelo Lc 9, 35; nonché a Mt 12, 18, che cita Is 42, 1: «Ecce puer meus, quem elegi, dilectus meus»[745]. Ovviamente Filius dilectionis suæ vuol dire che è il Figlio che il Padre ama, Figlio amato, tuttavia dilectionis suæ sottolinea che è il più amato, su cui ha riversato tutto il suo amore infinito, come fa intendere Gv 3, 35: «Pater diligit Filium et omnia dedit in manu eius». Come spiega sant’Agostino: «Ha aggiunto: Omnia dedit in manu eius, affinché anche qui tu abbia a notare la distinzione che viene indicata dall'affermazione (qua distinctione dictum sit): Pater diligit Filium. […] ma lo ama come Padre il Figlio, non come padrone il servo; lo ama come Figlio unigenito, non come figlio adottivo. Per questo omnia dedit in manu eius. Cosa vuol dire omnia? Vuol dire che il Figlio è potente quanto il Padre (Ut tantus sit Filius, quantus est Pater): […] Essendosi dunque degnato di mandarci il Figlio, non pensiamo che ci sia stato mandato uno inferiore al Padre; mandando il Figlio, il Padre ci ha mandato un altro se stesso»[746].

L’inizio dell’embolismo non è del tutto chiaro: lo si potrebbe spostare a per quod cuncta e, sotto il profilo letterario, apparirebbe giusto, perché in molti altri prefazi l’anamnesi, che motiva la lode riconscente, si avvia per mezzo di una proposizione relativa il cui antecedente è Cristo, menzionato alla fine del protocollo[747]. Tuttavia Verbum tuum appare talmente legato a per quod cuncta fecisti che sembra preferibile assegnargli tale inizio e così appare nella disposizione tipografica dell’edizione typica, riprodotta nella trascrizione qui sopra.

L’embolismo è una stupenda sintesi dell’opera di Cristo Salvatore e Redentore, descritta con la stessa ampia prospettiva dell’anafora della Tradizione apostolica: creazione, incarnazione, passione e morte e risurrezione. Tale prospettiva unitaria è ben radicata nella Bibbia, innanzitutto nel prologo giovanneo[748], in cui si palesano la creazione e l’incarnazione e inoltre, pur meno perspicuamente, la passione («il mondo non lo ha riconosciuto […] i suoi non lo hanno accolto») e la risurrezione gloriosa («abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come del Figlio unigenito»). In modo simile la prospettiva è presente nelle lettere ai Colossesi[749] e agli Ebrei[750]. I titoli di Cristo Salvatore e Redentore sono anche biblici[751]. Egli è il Salvatore in senso pieno, perché ci sottrae dai maggiori mali e pericoli, cioè dal peccato e dalle sue conseguenze; come proclamò Pietro davanti al sinedrio: «In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti, sotto il cielo, altro nome dato agli uomini, nel quale è stabilito che noi siamo salvati» (At 4, 12). Ed è il Redentore, perché ci libera mediante la sua passione e morte dalla servitù derivata dal peccato.

La memoria dell’incarnazione è espressa con due proposizioni participiali, tra di loro coordinate (incarnatum de Spiritu Sancto et ex Virgine natum), che richiamano il corrispondente articolo del Simbolo sia niceno-costantinopolitano, sia degli Apostoli[752]. Il ricordo della passione e morte ricalca quasi interamente le frasi dell’anafora della Tradizione apostolica. Viene sottolineata la volontarietà obbediente al Padre con cui Gesù affrontò la passione (Qui voluntatem tuam adimplens […] extendit manus cum pateretur). Vi è l’eco delle parole di Gesù nel Vangelo di Giovanni: «ut cognoscat mundus quia diligo Patrem, et sicut mandatum dedit mihi Pater, sic facio» (Gv 14, 31)[753]. La volontarietà è rafforzata, con efficacia espressiva, dalla frase extendit manus cum pateretur, che possiamo commentare con parole di san Josemaría Escrivá: «Tu e io vediamo che non si contorce quando lo inchiodano: soffrendo quanto si può soffrire, egli stende le braccia con gesto di Sacerdote eterno»[754].

Per mezzo di una orazione participiale e di due orazioni finali si esprime lo scopo dell’opera redentiva di Cristo. L’orazione participiale populum tibi sanctum acquirens è ispirata a due frasi bibliche: «Attendite vobis et universo gregi, in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos, pascere ecclesiam Dei, quam acquisivit sanguine suo» (At 20, 28); «Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus in acquisitionem (adquisitionis, Vg)» (1 Pt 2, 9)[755]. Un adatto commento allo scopo così espresso è fornito dal Concilio Vaticano II: «piacque a Dio di santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse nella verità e santamente lo servisse. […] Cristo istituì questo nuovo patto, cioè la nuova alleanza nel suo sangue (cfr. 1 Cor 11, 25), chiamando gente dai giudei e dalle nazioni, perché si fondesse in unità non secondo la carne, ma nello Spirito, e costituisse il nuovo popolo di Dio» (LG 9/1). Le due orazioni finali (ut mortem solveret et resurrectionem manifestaret) possono essere state ispirate a 1 Pt 3, 21-22 Vg: «Quod et vos nunc similis formæ salvos fecit baptisma: non carnis depositio sordium, sed conscientiæ bonæ interrogatio in Deum per resurrectionem Jesu Christi. Qui est in dextera Dei, deglutiens mortem» ed a 2 Tm 1, 10: «manifestata [gratia] autem nunc per illuminationem Salvatoris nostri Jesu Christi, qui destruxit quidem mortem, illuminavit autem vitam, et incorruptionem per evangelium». Il potere della morte è disciolto, infatti «l’obbedienza di Gesù ha trasformato la maledizione della morte in benedizione. […] “Certa è questa parola: se moriamo con lui, vivremo anche con lui” ( 2 Tm 2, 11 ). Qui sta la novità essenziale della morte cristiana: mediante il Battesimo, il cristiano è già sacramentalmente “morto con Cristo”, per vivere di una vita nuova; e se noi moriamo nella grazia di Cristo, la morte fisica consuma questo “morire con Cristo” e compie così la nostra incorporazione a lui nel suo atto redentore» (CCC 1009-1010). Il mistero pasquale di Cristo manifestò la risurrezione, perché «la risurrezione di Cristo – e lo stesso Cristo risorto – è principio e sorgente della nostra risurrezione futura: “Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti. . . ; e come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo” (1 Cor 15, 20-22)» (CCC 655).

Il protocollo finale è nuovo rispetto all’anafora della Tradizione apostolica, che non ne conteneva alcuno, neppure il Sanctus.

La caratteristica più saliente di questo prefazio è l’embolismo con la sintesi dell’opera della salvezza realizzata da Cristo; perciò è anche proposto come Præfatio communis VI (MR p. 562). Di qui la regola dell’IGMR circa l’eventuale sostituzione con un altro prefazio: «La Preghiera eucaristica II […] Quantunque abbia un prefazio proprio, può essere collegata (adhiberi potest) con altri prefazi, specialmente con quelli che presentano in sintesi il mistero della salvezza, come ad esempio i prefazi comuni» (OGMR 365.b). Se si adopera un prefazio mancante di tale sintesi, l’intera preghiera eucaristica risulta scompaginata.

Questo è il prefazio fisso della preghiera eucaristica IV:

«Vere dignum est tibi gratias agere, vere iustum est te glorificare, Pater sancte, quia unus es Deus vivus et verus, qui es ante sæcula et permanes in æternum, inaccessibilem lucem inhabitans; sed et qui unus bonus atque fons vitæ cuncta fecisti, ut creaturas tuas benedictionibus adimpleres multasque lætificares tui luminis claritate.

Et ideo coram te innumeræ astant turbæ angelorum, qui die ac nocte serviunt tibi et, vultus tui gloriam contemplantes, te incessanter glorificant.

Cum quibus et nos et, per nostram vocem, omnis quæ sub cælo est creatura nomen tuum in exsultatione confitemur, canentes» (MR p. 591).

La preghiera è di nuova composizione, ispirata alle anafore antiochene oltreché alla tradizione romana. La prima anamnesi, assai ampia, che precede l’epiclesi consacratoria, comprende il prefazio e un lungo post-Sanctus; ciò determina l’uso di questa preghiera:

«La Preghiera eucaristica IV ha un prefazio invariabile e offre un compendio più completo della storia della salvezza. Si può usare quando la Messa manca di un prefazio proprio e nelle domeniche del tempo ordinario» (OGMR 365.d).

L’anamnesi, come quella della preghiera eucaristica II, presenta una sintesi dell’opera di Cristo Salvatore e Redentore, ma assai più sviluppata.

Sotto il profilo della struttura letteraria, nel prefazio non sono palesi i punti di cesura tra i protocolli e l’embolismo. Si potrebbe pensare che l’embolismo comincia con la congiunzione quia, perché introduce la ratio del ringraziamento laudativo[756], ma il segmento unus es Deus… inhabitans non ha valore anamnetico, ma vi si contempla il Padre in se stesso, ancora senza il riferimento positivo alle creature[757], che comincia con la memoria della creazione (qui unus bonus atque fons vitæ cuncta fecisti). L’inizio del protocollo finale si può collocare in Et ideo[758], anche se il segmento die ac nocte… contemplantes appare strettamente legato, come una spiegazione, alla frase multasque lætificares tui luminis claritate.

La glorificazione del Padre è ricca di encomi: egli è l’unico vero Dio, santo, vivente ed eterno. Sono attributi assoluti molte volte affermati nella Sacra Scrittura[759]. La frase inaccessibilem lucem inhabitans è presa di 1 Tm 6, 16 Vg, che aggiunge: «quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest». L’espressione «abitare una luce» e di colore semitico come quella del Sal 103 (104), 1-2: «Sei rivestito di maestà e di splendore, avvolto di luce come di un manto»[760]. Luce inaccessibile, non per lontananza, ma perché abbagliante, secondo Es 33, 20: «tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo». Si dice che Dio è luce, in quanto è conoscibile, analogamente a come la luce sensibile è visibile dall’occhio; ed è luce inaccessibile, perché nessuna intelligenza creata può giungere a conoscerlo in quanto è conoscibile, e nemmeno con visione intellettuale non esauriente, ma sì immediata, se non per mezzo della grazia[761].

L’anamnesi propriamente comincia col ricordo laudativo dell’opera della creazione (qui unus bonus atque fons vitæ cuncta fecisti), in cui si manifesta la bontà di Dio, perfetta bontà, perciò unica: egli è unus bonus, secondo la parola di Gesù: «Nemo bonus, nisi unus Deus» (Mc 10, 18). Egli ha fatto tutte quante le creature (cuncta), con un ricordo speciale agli esseri viventi, perché egli è fons vitæ, secondo Sal 35 (36), 10: «apud te est fons vitæ».

La lode si incentra poi sullo scopo della creazione: «ut creaturas tuas benedictionibus adimpleres multasque lætificares tui luminis claritate». Nel ricordo dell’effusione delle benedizioni divine sulle creature vi è l’eco del Sal 144, 16 Vg: «Aperis tu manum tuam, et imples omne animal benedictione». Il miglior commento è l’insegnamento di fede del Concilio Vaticano I sullo scopo della creazione: «Non per aumentare la sua beatitudine né per acquistare perfezione, ma per manifestarla attraverso i beni che concede alle sue creature»[762]. Tra le benedizioni divine spiccano quelle concesse alle creature dotate d’intelligenza, che perciò possono essere veramente felici mediante la conoscenza di Dio.

A questo punto l’attenzione si concentra sulle creature angeliche, specie sulla loro condizione felice per la visione di Dio: lo sguardo della Chiesa si rivolge al cielo: Et ideo coram te innumeræ astant turbæ angelorum, qui die ac nocte serviunt tibi et, vultus tui gloriam contemplantes, te incessanter glorificant. Alcune frasi sono ispirate all’Apocalisse: la prima a «Et vidi et audivi vocem angelorum multorum in circuitu throni et animalium et seniorum, et erat numerus eorum myriades myriadum et milia milium» (Ap 5, 11); la seconda a «sunt ante thronum Dei et serviunt ei die ac nocte in templo eius», anche se riguarda i vincitori nella grade tribolazione. Il significato di serviunt è cultuale: rendere omaggio di adorazione[763].

Nel segmento finale del prefazio l’assemblea liturgica, oltre ad esprimere, come negli altri prefazi, l’associazione alla lode celeste degli angeli (Cum quibus et nos […] nomen tuum in exsultatione confitemur, canentes), si fa voce di tutto il creato visibile nel rendere gloria a Dio (et, per nostram vocem, omnis quæ sub cælo est creatura). La prospettiva cosmica dell’effusione delle benedizioni divine sulle creature, presente nell’anamnesi prefaziale, si completa con la risposta della Chiesa, che associa l’universo creato alla sua lode riconoscente al Creatore.

– Sanctus

Il secondo elemento della preghiera eucaristica indicato dall’IGMR è l’acclamazione di tutta l’assemblea liturgica che si unisce strettamente al protocollo finale del prefazio:

«b) L’acclamazione: tutta l’assemblea, unendosi alle creature celesti, canta il Santo. Questa acclamazione, che fa parte della Preghiera eucaristica, è proclamata da tutto il popolo col sacerdote» (OGMR 79).

Questo è il testo completo:

«Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt cæli et terra gloria tua. Hosanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis» (RM 571).

Esso non compare nell’anafora della Tradizione apostolica. Secondo l’autore anonimo del frammento De Spiritu Sancto, tra i secoli IV e V, si diceva, sacerdote e popolo insieme, in quasi tutte le Chiese orientali e in alcune occidentali in oblationibus sacrificiorum, quæ Deo Patri offeruntur[764]. La sua introduzione nella Messa della liturgia romana, come abbiamo visto sopra, può risalire almeno alla metà del V secolo. Il GV 1243 contiene il testo del Sanctus, identico a quello attuale, dopo il protocollo finale del prefazio; lo stesso il GrP 875a e il GrT 66. Il Gregoriano Cameracense menziona soltanto la prima parola, dopo il protocollo finale del prefazio (GR 4); parimenti l’Ordo Romanus I[765].

Le fonti bibliche di questo canto sono chiare: per la prima parte, l’inno dei serafini di Is 6, 3: «Sanctus, sanctus, sanctus Dominus, Deus exercituum; plena est omnis terra gloria eius»[766]; per la seconda parte, le acclamazioni dell’ingresso di Gesù in Gerusalemme: «turbæ autem, quæ præcedebant, et quæ sequebantur, clamabant, dicentes: Hosanna filio David: benedictus, qui venit in nomine Domini: hosanna in altissimis» (Mt 21, 9); «Et qui præibant, et qui sequebantur, clamabant, dicentes: Hosanna: benedictus qui venit in nomine Domini: benedictum quod venit regnum patris nostri David: hosanna in excelsis» (Mc, 11-9-10). La frase benedictus qui venit in nomine Domini nell’acclamazione della folla a Gesù è citazione del Sal 118 (117), 26.

La lode di Dio si incentra sulla sua immensa santità, che si rivela nell’opera di salvezza di Cristo in attuazione del disegno del Padre[767]. L’associazione della Chiesa alla lode delle schiere degli angeli diventa particolarmente espressiva, perché è espressa con l’inno dei serafini. Sabaoth è parola ebrea, che significa schiere, sicché il senso di Dominus Deus Sabaoth è quello di Signore Dio delle schiere, cioè Dio è contemplato come attorniato o seguito dalle schiere angeliche.

Il vocabolo hosanna non è né latino né greco, ma probabilmente un’aramaizzazione o un’abbreviazione dell’ebraico hôshîa‘-nna che si trova nel versetto anteriore (v. 25) a quello citato da Mt e Mc (Benedictus qui venit in nomine Domini) del Sal 118 (117), 26. Mentre nel salmo esso è una invocazione a Dio perché accordi la salvezza (salvum me fac), i Vangeli ne fanno un’acclamazione[768], e così è passato alla liturgia.

Con la frase Benedictus qui venit in nomine Domini la glorificazione del Padre si carica di un accento cristologico: egli è glorificato per la missione salvifica del Figlio, inviato da lui.

– Post-Sanctus

L’IGMR presenta l’epiclesi come terzo elemento della preghiera eucaristica. Tuttavia le preghiere eucaristiche II, III e IV, di nuova composizione, introducono un Post-Sanctus come passaggio verso l’epiclesi: Post-Sanctus perché prolunga il tema anamnetico-laudativo del prefazio e del Sanctus.

Nella preghiera eucaristica II il Post-Sanctus, che non si trovava nell’anafora della Tradizione apostolica, è molto breve: «Vere Sanctus es, Domine, fons omnis sanctitatis» (MR p. 580). Domine continua a designare il Padre, di cui si proclama laudatoriamente la santità contemplandolo in se stesso: egli è il Santo, come è messo in rilievo con la maiuscola. Ma anche è lodato contemplandolo secondo l’economia, perché egli è fonte di ogni santità. L’espressione fons omnis sanctitatis era presente nel Missale Romanum anteriore alla riforma postconciliare, nella secreta della Messa di sant’Ignazio, il 31 luglio, ma riferita ai sacrosancta mysteria dell’Eucaristia[769]. L’attribuzione al Padre di ogni santificazione conduce la preghiera verso l’epiclesi.

Riguardo alla preghiera eucaristica III, i criteri per il suo uso sono indicati dall’IGMR:

«La Preghiera eucaristica III si può dire con qualsiasi prefazio. È preferibile usarla nelle domeniche e nei giorni festivi. Se questa Preghiera viene usata nelle Messe per i defunti, si può usare la formula particolare per un defunto, inserendola a suo luogo, cioè dopo le parole Ricongiungi a te, Padre misericordioso, tutti i tuoi figli ovunque dispersi (Omnes filios tuos ubique dispersos, tibi, clemens Pater, miseratus coniunge)» (OGMR 365.c).

Il Post-Sanctus di questa preghiera acquista già un certo sviluppo:

«Vere Sanctus es, Domine, et merito te laudat omnis a te condita creatura, quia per Filium tuum, Dominum nostrum Iesum Christum, Spiritus Sancti operante virtute, vivificas et sanctificas universa, et populum tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo» (MR p. 585).

La prima frase coincide con quella della preghiera eucaristica II. Poi l’orizzonte della lode si estende all’opera della creazione e della santificazione, in continuità col Sanctus e con diversi prefazi[770]. La ragione della lode è espressa mediante due subordinate causali, introdotte con la particella quia. Nella prima sono menzionate le tre Persone divine, nella prospettiva dell’economia della salvezza. Ogni vita e santità è operata dal Padre per Filium, secondo il linguaggio preciso di Gv 1, 3-4: «Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quod factum est; in ipso vita erat, et vita erat lux hominum»[771]. L’aggiunta dei nomi Iesus e Christus estende la visuale all’umanità del Figlio incarnato, strumento della sua divinità. Il sintagma Spiritus Sancti virtute è biblico[772] e rende completa la prospettiva trinitaria. Per meglio capirla giova la spiegazione di san Tommaso d’Aquino: «la potenza creatrice, sebbene sia comune alle tre Persone, tuttavia conviene ad esse secondo un certo ordine; infatti il Figlio la riceve dal Padre, e lo Spirito Santo da entrambi. Perciò si attribuisce al Padre di essere Creatore, come a colui che non riceve da altri la potenza creatrice. Dal Figlio invece si afferma che “per mezzo di lui tutte le cose sono state fatte”, perché egli ha il medesimo potere, ma da altri; infatti la preposizione per suol denotare una causa intermedia, ovvero un principio [che viene] da un principio. Allo Spirito Santo finalmente, che ha questa medesima potenza [virtutem] da entrambi, viene attribuito il dirigere come Signore e vivificare ciò che è stato creato dal Padre mediante il Figliolo»[773].

Nella seconda subordinata causale, il motivo della lode si estende alla Chiesa. Il radunare il popolo assiduamente (populum tibi congregare non desinis) si riferisce al radunarlo in assemblea liturgica per la celebrazione dell’Eucaristia (ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo). Infatti nella Messa si avvera la profezia di Ml 1, 11: «Ab ortu enim solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus, et in omni loco sacrificatur et offertur nomini meo oblatio munda». La Chiesa è il popolo di Dio[774], che si estende per tutto l’orbe ed è radunato dal Padre stesso. Ogni comunità radunata per la celebrazione dell’Eucaristia è espressione della Chiesa: ciò appariva dall’inizio della Messa, ma è molto opportuno che, giunti al vertice della celebrazione, sia proclamato che il Sacrificio eucaristico è azione di tutta la Chiesa.

La menzione dell’opera di santificazione (sanctificas universa) conduce la preghiera verso l’epiclesi.

Nella preghiera eucaristica IV il Post-Sanctus anamnetico-laudativo è assai più sviluppato. Il primo periodo (Confitemur tibi, Pater sancte, quia magnus es et omnia opera tua in sapientia et caritate fecisti) ripropone il ricordo laudativo dell’opera della creazione del prefazio, ma con altre sottolineature: in primo luogo la grandezza di Dio che la succitata profezia di Ml 1, 11 aveva accentuato (magnum est nomen meum in gentibus); quindi la sapienza e l’amore dell’agire del Padre. L’encomio di questi due attributi divini riguarda non soltanto il seguito del Post-Sanctus, che ricorda l’opera del Padre in favore degli uomini, ma anche il prefazio in quanto vi si è fatta memoria dell’opera divina sia nella creazione, sia riguardo agli angeli. La prospettiva trinitaria non è esplicita, ma viene suggerita dalla menzione della sapienza e dell’amore. Giova anche qui la spiegazione di san Tommaso: «si dà al Padre per appropriazione la potenza, che soprattutto si manifesta nella creazione: perciò si attribuisce al Padre di essere il Creatore. Al Figlio viene riservata la sapienza, per mezzo della quale opera un agente intellettivo: e per questo si dice del Figlio che “per mezzo de lui tutte le cose furono fatte”. Si riserva allo Spirito Santo la bontà, cui appartiene il governare, che conduce le cose ai loro fini rispettivi, e il vivificare: infatti la vita consiste in un certo movimento interiore, il cui primo movente è il fine e il bene»[775]. Non va dimenticato che «l’azione creatrice del Figlio e dello Spirito, inseparabilmente una con quella del Padre, è chiaramente affermata dalla regola di fede della Chiesa […] La creazione è l’opera comune della Santissima Trinità» (CCC 292).

Dopo l’iniziale affermazione sintetica, si ripercorrono le diverse fasi della storia della salvezza: la creazione dell’uomo e il compito assegnatogli nel mondo, la caduta originale, la cura provvidente del Padre nei confronti dell’umanità, l’incarnazione del Figlio unigenito e la sua opera redentrice, la missione dello Spirito Santo a compiere ogni santificazione. In primo luogo la creazione dell’uomo, la caduta originale e la cura provvidente del Padre:

«Hominem ad tuam imaginem condidisti, eique commisisti mundi curam universi, ut, tibi soli Creatori serviens, creaturis omnibus imperaret. Et cum amicitiam tuam, non obœdiens, amisisset, non eum dereliquisti in mortis imperio. Omnibus enim misericorditer subvenisti, ut te quærentes invenirent. Sed et fœdera pluries hominibus obtulisti eosque per prophetas erudisti in exspectatione salutis»  (MR p. 592).

Dapprima si ricorda la creazione dell’uomo secondo Gn 1, 27-28: «Et creavit Deus hominem ad imaginem suam; ad imaginem Dei creavit illum; masculum et feminam creavit eos. Benedixitque illis Deus et ait illis Deus: “Crescite et multiplicamini et replete terram et subicite eam et dominamini piscibus maris et volatilibus caeli et universis animantibus, quae moventur super terram”». Il testo biblico conduce a interpretare i sintagmi universalistici della preghiera eucaristica (mundi universi e creaturis omnibus) come riferiti al mondo materiale, non alle creature spirituali, le quali non sono affidate alla cura dell’uomo. Soprattutto emerge la creazione dell’uomo a immagine di Dio, che può dialogare con Lui e da Lui ricevere un incarico (eique commisisti mundi curam universi). Tale compito va realizzato per la gloria di Dio, secondo il suo disegno. Abbiamo visto sopra, riguardo al prefazio di questa preghiera eucaristica, il senso cultuale del verbo servire, e questo significato si mantiene anche nella frase tibi soli Creatori serviens, infatti l’uomo non è costituito padrone dispotico del mondo, ma servitore del disegno divino glorificando il Creatore. «La Sacra Scrittura, infatti, insegna che l’uomo è stato creato “a immagine di Dio”, capace di conoscere e di amare il proprio Creatore, e che fu costituito da lui sopra tutte le creature terrene quale signore di esse, per governarle e servirsene a gloria di Dio» (GS 12/3).

Presto l’uomo si ribellò contro il Creatore e l’amore che gli aveva dimostrato creandolo a sua immagine e offrendogli un rapporto di amorevole familiarità (Et cum amicitiam tuam, non obœdiens, amisisset). È la tragica sintesi del racconto di Gn 3. Così «a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte» (Rm 5, 12). Colui che era stato creato ut […] creaturis omnibus imperaret  […] si trovò in mortis imperio. La successione di due periodi che descrivono situazioni contrapposte e che finiscono con parole della stessa radice (imperaret… imperio) è di notevole efficacia retorica: prima l’uomo dominava, poi è dominato. Il sintagma mortis imperio è preso da Eb 2, 14: «[…] ut per mortem destrueret eum, qui habebat mortis imperium, id est Diabolum». Tuttavia l’anamnesi non mette a fuoco la schiavitù dell’uomo, ma la benignità del Padre che non l’ha abbandonato in tale stato. Vengono evidenziati tre aspetti della cura provvidente di Dio nei confronti dell’umanità caduta. Il primo riguarda tutti gli uomini: Omnibus enim misericorditer subvenisti, ut te quærentes invenirent. L’orazione finale mostra che questo aspetto è stato ispirato dal discorso di Paolo all’Areopago[776]. La prospettiva universale (omnibus) si trova nelle parole di Paolo. Dio sempre è stato vicino ad ogni uomo. Il secondo aspetto si è manifestato nell’offerta più volte della sua alleanza: fœdera pluries hominibus obtulisti. Pensiamo alle offerte di alleanza a Noè, Abramo, Isacco, Giacobbe, al popolo d’Israele, a Davide, alle promesse della nuova alleanza e poi alla realizzazione in Cristo della nuova ed eterna alleanza. Il terzo aspetto riguarda l’opera dei profeti che hanno insegnato ad attendere la salvezza: eosque [gli uomini] per prophetas erudisti in exspectatione salutis.

Il successivo segmento del Post-Sanctus è diviso in due capoversi nel libro liturgico. Il primo riguarda l’incarnazione del Figlio di Dio e la sua opera di salvezza fino alla risurrezione:

«Et sic, Pater sancte, mundum dilexisti, ut, completa plenitudine temporum, Unigenitum tuum nobis mitteres Salvatorem. Qui, incarnatus de Spiritu Sancto et natus ex Maria Virgine, in nostra condicionis forma est conversatus per omnia absque peccato; salutem evangelizavit pauperibus, redemptionem captivis, mæstis corde lætitiam. Ut tuam vero dispensationem impleret, in mortem tradidit semetipsum ac, resurgens a mortuis, mortem destruxit vitamque renovavit» (MR p. 592).

L’ispirazione è soprattutto biblica. Sic mundum dilexisti, ut Unigenitum tuum nobis mitteres è ispirato a Gv 3, 16[777]; completa plenitudine temporum a Gal 4, 4 e a Ef 1, 10[778]; nobis mitteres Salvatorem a 1 Gv 4, 14[779]. Le due orazioni participiali incarnatus de Spiritu Sancto et natus ex Maria Virgine sono molto simili ad altre due del prefazio della preghiera eucaristica II, che – abbiamo visto sopra – richiamano il corrispondente articolo dei Simboli di Nicea-Costantinopoli e degli Apostoli. In nostra condicionis forma sembra ispirato a Fil 2, 7[780]; est conversatus, a Bar 3, 38[781]; absque peccato, a Eb 4, 15[782]; salutem evangelizavit pauperibus, redemptionem captivis, mæstis corde lætitiam, a Lc 4, 18-19[783]. Anche per quanto concerne il mistero pasquale l’ispirazione è biblica: Ut tuam vero dispensationem impleret sembra ispirato a Lc 22, 37[784]; in mortem tradidit semetipsum, a Ef 5, 2[785]; resurgens a mortuis, a Rm 6, 9[786]; mortem destruxit vitamque renovavit, a 2 Tm 1, 10[787].

Il secondo capoverso, che conclude il Post-Sanctus, riguarda l’invio dello Spirito Santo santificatore:

«Et, ut non amplius nobismetipsis viveremus, sed sibi qui pro nobis mortuus est atque surrexit, a te, Pater, misit Spiritum Sanctum primitias credentibus, qui, opus suum in mundo perficiens, omnem sanctificationem compleret» (MR p. 592).

Lo scopo della missione dello Spirito Santo, espresso per mezzo di due proposizioni finali collegate tra di loro mediante la congiunzione avversativa sed, è formulato in termini aderenti alla Sacra Scrittura[788]. La missione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio è anche espressa in termini biblici[789]. Successivamente si ripropone lo scopo della missione dello Spirito Santo che prima era stato espresso con breve sintesi (ut non amplius nobismetipsis viveremus) e adesso viene presentato in modo un po’ più esplicito, di cui si trova un parallelo nel decreto Ad gentes del Vaticano II[790]. La menzione della santificazione che compie lo Spirito guida la preghiera verso l’epiclesi.

– Prima sezione epicletica

Il terzo elemento della preghiera eucaristica è l’epiclesi:

«c) L’epiclesi: la Chiesa implora con speciali invocazioni la potenza dello Spirito Santo, perché i doni offerti dagli uomini siano consacrati, cioè diventino il Corpo e il Sangue di Cristo, e perché la vittima immacolata, che si riceve nella Comunione, giovi per la salvezza di coloro che vi parteciperanno» (OGMR 79).

Come si è visto sopra, riguardo alla colletta, il vocabolo epiclesi in ambito liturgico si usa normalmente nel senso d’invocazione, preghiera. Alle volte la si intende in senso più ristretto, come difatti accade in questa descrizione dell’IGMR: invocazione con la quale si chiede la potenza dello Spirito Santo. In questo senso ristretto l’IGMR ne considera una duplice finalità: da una parte, la consacrazione dei doni perché diventino il corpo e il sangue di Cristo; dall’altra, che la vittima immolata giovi per la salvezza di coloro che la riceveranno nella Comunione. Col primo scopo l’epiclesi è di consacrazione; col secondo, è di Comunione.

La preghiera eucaristica I è il Canone romano, di uso ininterrotto da molti secoli.

«La Preghiera eucaristica I o Canone Romano, si può sempre usare; il suo uso tuttavia è più indicato nei giorni ai quali è assegnato un In comunione (Communicantes) proprio, o nelle Messe con l’Accetta con benevolenza (Hanc igitur) proprio, oltre che nelle celebrazioni degli Apostoli e dei Santi di cui si fa menzione nella Preghiera stessa; così pure nelle domeniche, a meno che, per ragioni pastorali, non si preferisca la Preghiera eucaristica III» (OGMR 365.a).

Il Canone non ha propriamente un Post-Sanctus perché il suo inizio non prolunga l’anamnesi laudativa, ma è piuttosto un’epiclesi consacratoria:

«Sacerdos, manibus extensis, dicit:

Te igitur, clementissime Pater, per Iesum Christum, Filium tuum, Dominum nostrum, supplices rogamus ac petimus,

iungit manus et dicit:

uti accepta habeas

signat semel super panem et calicem simul, dicens:

et benedicas  haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata

extensis manus prosequitur» (MR p. 571).

Non tutti gli studiosi considerano il Te igitur come epiclesi consacratoria. Vincenzo Raffa, ad esempio, vi vede una continuazione della linea anamnetica del prefazio, perché la domanda è ancora oblativa e l’igitur stabilirebbe la connessione stretta col rendimento di grazie del prefazio («È cosa veramente giusta ringraziarti… perciò ti preghiamo di gradire il dono del sacrificio»)[791]. Non sembra del tutto convincente, perché in questo modo il benedicas sarebbe semplicemente sinonimo di accepta habeas, e il segno di croce che lo accompagna, e che nelle altre tre preghiere eucaristiche si trova chiaramente nella epiclesi di consacrazione, qui non avrebbe senso epicletico. Il commento di Floro di Lione († 860 ca.) sembra invece più esatto, allorché spiega che i sacerdoti offrono e invocano Dio, e Dio accetta e benedice, e interpreta uti accepta habeas et benedicas come petizione perchè Dio Padre santifichi i doni con il suo Spirito e li benedica, portando a compimento ciò che si fa col ministero sacerdotale[792].

Il segno della croce sul pane ed il calice, che fa il sacerdote mentre dice: et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata, è un richiamo al sacrificio redentore di Cristo[793]. Sant’Agostino lo ritiene doveroso nel battesimo, nella cresima e nel Sacrificio dell’Eucaristia[794]. I numerosi segni di croce sulle oblata, previsti nel Canone, prima della riforma liturgica dopo il Vaticano II, per la maggior parte avevano significato indicativo, come riferimento all’oggetto cui si riferiscono le parole, comunque sempre evocando il sacrificio della croce; ma quando sono uniti al verbo benedicere il significato è di benedizione. Così appariva nel GV e nei tre tipi di Sacramentario Gregoriano proprio in questo segmento del Canone[795]. Dopo la riforma postconciliare è rimasto soltanto il segno di croce sui doni che stiamo considerando e che mantiene il significato di benedizione[796].

Queste petizioni hanno un senso profondo: non si tratta di ripetere ciò che già si è fatto durante la presentazione dei doni, all’inizio della liturgia eucaristica. Non ci si limita a domandare l’accettazione dei doni presentati, ma si chiede al Padre che li benedica, perché ciò che compie il sacerdote – e i fedeli si uniscono a lui – sono sancta sacrificia illibata. Il significato pieno della benedizione e dell’azione sacrificale si svela via via nella preghiera eucaristica.

Nel Canone romano la sezione epicletica, che segue il prefazio e il Sanctus, è molto più ampia di quella delle altre tre preghiere di nuova composizione. Infatti l’epiclesi consacratoria ha due segmenti: il Te igitur iniziale e il Quam oblationem, ma non successivi, bensì separati da un’ampia epiclesi intercessoria. Per una migliore comprensione della epiclesi consacratoria, anticiparemo qui la disamina del Quam oblationem e poi continueremo con l’epiclesi intercessoria.

«Tenens manus expansas super oblata, dicit:

Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quæsumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris: ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui, Domini nostri Iesu Christi» (MR p. 574).

Il gesto dell’estensione delle mani sui doni durante la preghiera Quam oblationem è una novità della riforma dopo il Vaticano II. Probabilmente ci si è conformati alla Tradizione apostolica, dove si diceva che il vescovo imponendo le mani sulla oblatio recitava la preghiera eucaristica. Comunque questa prassi non si radicò nella tradizione romana[797]; soltanto pìu tardi, a partire dal XIV secolo, l’imposizione delle mani compare collegata all’Hanc igitur, con un significato incerto, ed è stata soppressa nella riforma liturgica postconciliare. Perciò non si può interpretare il gesto attuale come trasferito da un segmento all’altro del Canone, ma piuttosto come un modo di sottolineare il significato pneumatologico della formula Quam oblationem, in analogia con le nuove preghiere eucaristiche del Missale Romano[798].

La formula – e parimenti il Te igitur –, è un esempio paradigmatico dello stile letterario della liturgia romana, espressione della gravitas romana: solenne, preciso, un po’ verboso[799].  Non è menzionato lo Spirito Santo e questo è un indizio di antichità della preghiera, perché la menzione dello Spirito cominciò a estendersi sia in oriente che in occidente verso la fine del secolo IV, quando si rese necessaria per difendere la divinità dello Spirito contro coloro che la negavano. Si chiede a Dio che la oblatio, il dono offerto, sia in omnibus benedictam, benedetta sotto ogni aspetto. Una tale pienezza si avrà, in senso preciso, perché diventerà il Corpo e il Sangue di Cristo. Benedictam, adscriptam, ratam sono tre participi con valore di proposizione aggettiva. Adscripta ha il significato di assegnata, cioè dedicata, consacrata a Dio; rata quello di approvata, confermata. Seguono due aggettivi con valore attributivo: rationabilem e acceptabilem. Rationabilis si può ben tradurre “spirituale”, secondo il suo significato originario nel latino cristiano, equivalente al greco λογικός[800]. Acceptabilis, cioè gradita, perché conforme a ciò che Gesù comandò di fare; e quindi sia convertita nel suo Corpo e nel suo Sangue. Man mano che la preghiera eucaristica va avanti si svela ciò che sta accadendo ed è significato dal rito: i doni benedetti, i santi sacrifici sono la oblatio benedetta sotto ogni aspetto, spirituale, che il Padre approva, accetta, fa diventare il Corpo e il Sangue del suo Figlio, ovverosia il suo sacrificio sulla croce. Come non interpretare in senso pneumatologico il gesto dell’imposizione delle mani che accompagna la richiesta di così piena benedizione e consacrazione a tal punto che i doni diventano il Corpo e il Sangue del Signore?

L’epiclesi intercessoria della prima sezione epicletica del Canone romano è formata da quattro segmenti, collocati, come detto sopra, tra il Te igitur e il Quam oblationem. Nella descrizione degli elementi della preghiera eucaristica fatta dall’IGMR le intercessioni sono elencate come settimo elemento:

«g) Le intercessioni: con esse si esprime che l’Eucaristia viene celebrata in comunione con tutta la Chiesa, sia celeste che terrena, e che l’offerta è fatta per essa e per tutti i suoi membri, vivi e defunti, i quali sono stati chiamati a partecipare alla redenzione e alla salvezza ottenuta per mezzo del Corpo e del Sangue di Cristo» (OGMR 79).

La preghiera intercessoria manifesta la comunione con tutta la Chiesa qui in terra, perché è fatta in favore di tutte le sue membra e delle necessità universali, ma è fatta anche in comunione con la Chiesa celeste, la cui l’intercessione viene chiesta, e con i fedeli defunti per i quali si prega. Questa preghiera si differenzia dalla preghiera universale non soltanto perché è epicletica  e sotto il profilo strutturale deriva dall’anamnesi, ma anche perché è strettamente collegata all’offerta del sacrificio eucaristico. È espressa affinché tutti siano resi partecipi dell’opera della redenzione, che si attualizza nel sacrificio eucaristico.

La prima delle quattro formule intercessorie riguarda la Chiesa universale, il papa e i vescovi, quello della Chiesa particolare e tutti gli altri del collegio episcopale che mantengono la comunione nella retta fede:

«in primis, quæ tibi offerimus pro Ecclesia tua sancta catholica: quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum: una cum famulo tuo Papa nostro N. et Antistite nostro N. et omnibus orthodoxis atque catholicæ et apostolicæ fidei cultoribus» (MR p. 571).

Le intercessioni vengono fondate sull’offerta sacrificale espressa nel Te igitur, cui si fa riferimento mediante la frase quæ tibi offerimus. Ogni Messa è azione della Chiesa, intesa nella sua universalità, e la prima intenzione intercessoria è in favore di essa. La Chiesa è proclamata santa e cattolica, e queste proprietà sono intese in senso dinamico, cioè destinate a crescere, a rinsaldarsi, come palesano le petizioni perché Dio le dia pace, la protegga, la governi su tutta la terra e la raccolga in unità universale[801], secondo le parole di Gv 11, 51-52: «profetizzò che Gesù doveva morire per la nazione; e non soltanto per la nazione, ma anche per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi».

La formulazione attuale del segmento da una cum a cultoribus non appare fino al secolo XI; così è testimoniato dal Micrologus, come citato sopra, e così nell’Ordo Missæ dei secoli XII e successivi[802]. Invece nei GR, GrT e GrP soltanto si menziona il papa; nel GV anche il vescovo del luogo. Nel IX secolo appare anche l’aggiunta et omnibus orthodoxis et catholicæ fidei cultoribus[803]. In altri sacramentari anziché catholicæ appare apostolicæ[804]; alla fine si uniranno i due aggettivi. L’una cum, sotto il profilo grammaticale, potrebbe essere inteso come riferito a offerimus, quasi fossero co-offerenti, o a digneris, quasi Dio guidasse la Chiesa insieme col papa e i vescovi, ma dal contesto sembra piuttosto da intendersi come riferito ai beneficiari dell’intercessione[805], coi quali sono in comunione i fedeli dell’assemblea liturgica. I beneficiari erano già compresi entro l’intercessione generale per la Chiesa, tuttavia, sotto il profilo ecclesiologico, è rilevante che siano specificati. In primo luogo vengono nominati il papa e il vescovo della comunità liturgica, così si esprime nei segni liturgici che «ogni legittima celebrazione dell’Eucaristia è diretta dal vescovo»[806] e che «ogni celebrazione dell’Eucaristia è fatta in unione non solo con il proprio Vescovo ma anche con il Papa, con l’ordine episcopale, con tutto il clero e con l’intero popolo»[807]. Famulus non è una denominazione esclusiva del papa, ma nel linguaggio cristiano, speciale in quello liturgico, designa spesso un cristiano. Nel linguaggio profano designava originariamente il servo che viveva in una famiglia. L’uso si estese anche all’ambito cultuale per designare il ministro, il sacerdote di una divinità[808]. Con questo senso cultuale è usato nella Vulgata, ma ancora poche volte[809], poi diventerà più frequente. All’ordine episcopale si riferisce l’espressione «et omnibus orthodoxis atque catholicæ et apostolicæ fidei cultoribus»[810]: è compito dei vescovi avere cura della fede cattolica e apostolica[811], cioè dell’integrità della fede trasmessa dagli Apostoli.

La seconda formula intercessoria estende l’intercessione a tutti i fedeli presenti e a quelli per cui essi offrono il sacrificio:

«Commemoratio pro vivis.

Memento, Domine, famulorum famularumque tuarum N. et N.

Iungit manus et orat aliquantulum pro quibus orare intendit. Deinde, manibus extensis, prosequitur:

et omnium circumstantium, quorum tibi fides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus: vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis, pro se suisque omnibus: pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suæ: tibique reddunt vota sua æterno Deo, vivo et vero» (MR p. 572).

Abbiamo visto sopra come secondo Innocenzo I e altre testimonianze si elencavano i nomi degli oblatori, ma già nel GV e nei tre tipi del Gregoriano (GrP, GrT, GR) appare una redazione omnicomprensiva come l’attuale, senza il riferimento ai nomi (N. et N.) e la frase pro quibus tibi offerimus: vel. Quest’ultima frase è già introdotta nel Sacramentario di Marmoutier, del 845[812] e il riferimento a nomi appare anche in alcuni altri Sacramentari col supplemento anianense[813]. La rubrica dopo l’indicazione dei nomi (N.) è stata introdotta nel MR 1570 (n. 1509). Non occorre dirli a voce alta e questo è l’uso più generalizzato; infatti è un momento breve – aliquantulum, che è un diminutivo – di preghiera in silenzio.

Nel linguaggio biblico, si riscontrano alcuni esempi d’invocazione rivolta a Dio, introdotta con l’imperativo memento, perché abbia presente una persona, sempre con senso positivo[814]. Famulorum famularumque tuarum, come primo significato, riguarda i fideli cristiani, ma lo si può estendere ai non cristiani, perché tutti, mentre sono in vita su questa terra, sono chiamati a diventare figli di Dio.

Il linguaggio della devotio è quasi assente nella Bibbia[815], forse perché spesso appariva molto legato al culto idolatrico, in quanto inteso come il votarsi in sacrifico agli dei; tuttavia nel latino classico aveva già i significati più generici di ossequio verso una persona e di dedizione. Nel linguaggio cristiano, senza che la devotio perda il significato mirante agli atti esteriori di servizio, tuttavia se ne accentua il significato interiore di dedizione al servizio di Dio[816]. La fides e la devotio insieme, come disposizioni fondamentali del cristiano, sono sottolineate da Lattanzio[817] e da sant’Ambrogio[818]; disposizioni fondamentali nelle quali emergono la fedeltà e la dedizione a Dio. L’unità tra di esse è accentuata da san Girolamo, ove considera che la fides è la devotio mentis[819].

L’intercessione è fondata sull’offerta sacrificale, nel Te igitur designata come sacrificia illibata e qui come sacrificium laudis. Questo sintagma è linguaggio biblico[820]. I tre versetti dei Salmi appena citati in nota, identici nella Vg e nella NVg, possiamo accostarli senza forzatura a Eb 13, 15: «Per ipsum [Iesum Christum] ergo offeramus hostiam laudis semper Deo, id est fructum labiorum confitentium nomini eius». Non vi è forzatura, perché sacrificium laudis della Vg traduce θυσία αἰνέσεως dei LXX, come anche hostia laudis di Eb 13, 15[821]. Il sacrifico di lode è il frutto di labbra che confessano il nome di Dio, ossia l’Eucharistia, azione di grazie laudativa. Questo è ciò che Gesù comandò di fare, introducendo una grande novità nel momento della preghiera memoriale di azione di grazie (la berakah), infatti presentò il pane e il vino, li convertì nel suo corpo e nel suo sangue con le sue parole, e li donò a mangiarlo e a berlo, come anticipazione sacramentale del suo dono sacrificale sulla croce e memoriale, che la Chiesa doveva attualizzare, durante il suo pellegrinaggio terreno.

Gli offerenti sono tutti gli astanti, come viene espresso con l’indicazione del soggetto dell’offerta: tibi offerimus: vel qui tibi offerunt. Il costrutto è alquanto contorto, perché il pro quibus tibi offerimus: vel fu aggiunto posteriormente senza modificare la redazione per renderla più scorrevole. Le due orazioni relative, tra loro coordinate, sottolineano che gli astanti partecipano attivamente: l’offerta sacrificale è di tutti i fedeli, non soltanto del clero. In seguito si specifica cosa si chiede per sè e per tutti i suoi. La redemptio animarum suarum è un sintagma ispirato al Sal 48, 9[822], che si riferisce al riscatto dalla morte. Qui, nel Canone, la liberazione dalla morte, senza escluderne il senso fisico, è intesa prevalentemente in senso spirituale, come liberazione dal peccato[823], con una connotazione escatologica[824]. La spes salutis è anche espressione biblica[825]. La salus, oggetto di speranza, nel linguaggio neotestamentario ha un prevalente senso spirituale ed escatologico[826], anche nel linguaggio liturgico[827]. La incolumitas (essere incolume, illeso, sano e salvo) richiama l’attenzione alla salute fisica, ma assume anche un senso spirituale[828]; comunque il significato è molto vicino a quello di salus, come appare nella frase di san Cipriano: «frequens nos et copiosa turba [in paradiso] desiderat iam de sua incolumitate secura, adhuc de nostra salute sollicita»[829].

Nella frase finale che chiude il memento dei vivi (tibique reddunt vota sua æterno Deo, vivo et vero) la congiunzione enclitica -que non compare nei manoscritti[830] e nelle edizioni stampate del Missale del 1474, del 1570, ma sì dall’edizione del 1604 in poi. Jungmann formula l’ipotesi che, tenuto conto del fatto che i manoscritti antichi non hanno alcuna punteggiatura, oppure è scarsissima, il punto sarebbe collocato dopo incolumitatis suæ, e l’ultima frase sarebbe unita a communicantes (Tibi reddunt vota sua æterno Deo vivo et vero communicantes…)[831]. Tuttavia la chiara separazione del periodo che inizia con la parola Communicantes è testimoniata molto prima che comparisse la particola enclitica -que, infatti già nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale prima del 1227 appare la rubrica Infra actionem, che stabilisce una chiara separazione tra vivo et vero e Communicantes[832]. Questa rubrica è conservata nei messali successivi: Missale Regulæ, Missale Romanum del 1474 e posteriori fino all’attuale (MR p. 572). Reddunt vota ha un significato parallelo a offerunt sacrificium laudis, espresso quattro righe prima, come si può ben desumere dai passi biblici da cui deriva[833], sottolineandone l’aspetto di compimento di un impegno assunto. I tre attributi divini, æternus, vivus e verus, li abbiamo visti raccolti all’inizio del prefazio della preghiera eucaristica IV.

La terza formula intercessoria (Communicantes) è introdotta con una rubrica:

«Infra Actionem.

Communicantes, et memoriam venerantes, in primis gloriosæ semper Virginis Mariæ, Genetricis Dei et Domini nostri Iesu Christi:

† sed et beati Ioseph, eiusdem Virginis Sponsi, et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum, Petri et Pauli, Andreæ,

(Iacobi, Ioannis, Thomæ, Iacobi, Philippi, Bartholomæi, Matthæi, Simonis et Thaddæi: Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Ioannis et Pauli, Cosmæ et Damiani)

et omnium Sanctorum tuorum; quorum meritis precibusque concedas, ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio.

(Per Christum Dominum nostrum. Amen.)» (MR p. 572).

La rubrica Infra actionem indica l’inserimento di una parte variabile nel Canone[834], infatti dopo la formula or ora citata seguono i Communicantes propria[835], la cui parte iniziale è stampata fino al segno †, indicante la continuazione con le parole sed et beati etc. La locuzione Infra actionem proviene dal GV, nel quale la preghiera eucaristica è denominata actio, infatti al suo inizio vi è il titolo: «Incipit canon accionis» (GV 1242). I Communicantes con inizio proprio vi si trovano nei formulari delle corrispondenti Messe, introdotti con la suddetta rubrica, per indicare che erano da inserire entro l’actio. Lo stesso si riscontra nei Gelasiani del secolo VIII e poi in sacramentari gregoriani gelasianizzati, ad esempio, nel Sacramentario di Fulda, del secolo X. Come detto sopra, la suddetta rubrica, nell’ordinario della Corte papale prima del 1227, era inserita entro il Canone, prima del Communicantes, e questo uso è continuato fino ad oggi.

Sotto il profilo grammaticale, questo segmento del Canone è anomalo, perché i due participi communicantes e venerantes non hanno un’orazione principale di riferimento. Inoltre, siccome i nomi dei santi che poi si menzianano sono al genitivo, riferiti a memoriam, communicantes risulta un anacoluto, ossia è messo in rilievo, ma fuori contesto. Affinché si abbia una certa logica, si può pensare a un collegamento intenzionale col memento dei vivi e col segmento anteriore in primis, nei quali le intercessioni sono realizzazione ed espressione della comunione con tutta la Chiesa pellegrinante. In questo terzo segmento la comunione si estende alla Chiesa in cielo. I santi sono ricordati con senso di venerazione (memoriam venerantes), perché sono in perfetta e perpetua unione con la Santa Trinità. La lista dei santi ha un particolare rilievo ecclesiologico. Santa Maria sempre Vergine e Madre di Gesù Cristo Dio e Signore nostro è menzionata in primo luogo, perché il suo rapporto con Cristo, messo in rilievo dai suoi titoli, la colloca in un rapporto singolarissimo con la Chiesa. Quindi è nominato san Giuseppe, sposo della Vergine Maria; l’inserimento del suo nome nel Canone della Messa è dovuto ad una decisione di Giovanni XXIII[836]; la menzione è ben motivata, perché era stato dichiarato da Pio IX Patrono celeste della Chiesa Cattolica, l’8 dicembre 1870[837]. Seguono poi i nomi di 12 apostoli e di 12 martiri; è incluso san Paolo, invece san Mattia è menzionato tra i santi di cui si fa memoria nella seconda sezione epicletica, dopo la consacrazione. I 24 nomi e non altri figurano in GrT, GrP, nel Sacramentario di Marmoutier e in diversi altri Gregoriani posteriori[838]. In parecchi manoscritti i nomi non coincidono interamente con questi 24, ne mancano alcuni e ne appaiono altri di santi particolarmente venerati nel luogo di redazione del manoscritto[839]. La menzione dei singoli Apostoli sottolinea l’apostolicità della Chiesa. I dodici martiri sono dei primi quattro secoli della Chiesa: in ordine, cinque papi, un vescovo, un diacono, Crisogono (chierico, laico?), e quattro laici[840]. Infine la memoria si estende a tutti i santi. Il ricorso non è soltanto reverenziale, ma anche di ricorso ai loro meriti e alla loro intercessione, perché in ogni circostanza e bisogno Dio conceda conceda aiuto e protezione ai fedeli dell’assemblea liturgica.

Il Per Christum Dominum nostrum. Amen finale, che si ripete in altri segmenti del Canone, sottolinea che le nostre preghiere d’intercessione dobbiamo presentarle al Padre per la mediazione di Cristo Signore nostro[841]. Esso, dopo la riforma successiva al Concilio Vaticano II, è rimasto opzionale.

Quarta formula intercessoria:

«Manibus extensis, prosequitur:

Hanc igitur oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus, Domine, ut placatus accipias: diesque nostros in tua pace disponas, atque ab æterna damnatione nos eripi et in electorum tuorum iubeas grege numerari.

Iungit manus.

(Per Christum Dominum nostrum. Amen.)» (MR p. 574).

La formula coincide con quella che si trova nel testo del Canone in GV, GrP, GrT e GR. Il Sacramentario Veronese, che non contiene il testo del Canone – potrebbe essere tra i primi 24 fogli mancanti –, presenta comunque 11 formule di Hanc igitur proprie di singoli formulari[842]; sono anteriori alla formulazione definitiva dovuta a san Gregorio Magno e tutti consistono in intercessioni per bisogni particolari[843]. Il GV ne contiene 44, oltre a quella inserita nel Canone[844]. Nei sacramentari Gregoriani si riduce il numero e, oltre a quello del Canone, ce ne sono: 2 nel GrP[845]; altre 3 nel GR[846]; e un’altra nel GrT[847]. Nei diversi supplementi al Gregoriano ce ne sono altre. Per quanto concerne la formula ordinaria, citata poco sopra, secondo il Liber Pontificalis, san Gregorio Magno fece aggiungere l’intercessione generale, che si esprime a partire da dies nostros[848], dandole pertanto un orizzonte universale. Attualmente l’Hanc igitur con aggiunte proprie si trova soltanto nella Messa della Feria V in Cena Domini, a Pasqua e nella sua ottava, e in alcune Messe rituali.

La prima frase rinnova la domanda di accettazione dell’offerta, già formulata nel Te igitur. Viene presentata da coloro che prestano servizio all’altare (servitus nostra) e da tutta l’assemblea dei fedeli, designata come famiglia di Dio, che è una denominazione della Chiesa ben radicata nel Nuovo Testamento, non propriamente con l’uso del sintagma familia Dei o familia tua, ma sì col vocabolario dei rapporti paterno-filiali e fraterni[849]. Quindi continuano le intercessioni con tre petizioni. La prima, per la pace, riguarda il presente e il futuro immediato e ripropone la richiesta di pacificare la Chiesa, formulata all’inizio delle intercessioni del Canone, e anche tutto il mondo, perché la pace riguarda l’intera umanità; la pace vera promessa da Gesù: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi» (Gv 14, 27). Le altre due petizioni mirano alla sorte finale dei fedeli, esplicitando più chiaramente la dimensione escatologica della suesaminata petizione del memento (pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suæ). Sono petizioni parallele. La prima (ab æterna damnatione nos eripi) riguarda l’aspetto liberatorio dalla dannazione eterna; non è una petizione frequente nella liturgia, che più spesso formula in modo positivo la richiesta della salvezza eterna, ma non va dimenticata, come dimostrano i frequenti avvertimenti nel Nuovo Testamento a fuggire dalla dannazione eterna. L’ultima petizione (in electorum tuorum iubeas grege numerari) ne è, appunto, la formulazione positiva, che mette in rilievo che gli eletti in paradiso non sono monadi isolate, bensì il gregge di Dio nel suo compimento nella gloria eterna, ovvero la Chiesa nella sua comunione piena e perfetta. Con la modifica introdotta da san Gregorio Magno l’Hanc igitur acquistò una valenza universale, adatta pertanto ad ogni Messa.

Nelle preghiere eucaristiche II, III e IV, dopo il post-Sanctus, la prima sezione epicletica non include un’epiclesi d’intercessione, ma l’epiclesi di consacrazione in senso stretto, rafforzata dal gesto dell’imposizione delle mani sulle offerte. Così nella preghiera eucaristica II:

«Iungit manus, easque expansas super oblata tenens, dicit:

Haec ergo dona, quaesumus, Spiritus tui rore sanctifica,

iungit manus et signat super panem et calicem simul, dicens:

ut nobis Corpus et  Sanguis fiant Domini nostri Iesu Christi.

Iungit manus» (MR pp. 580-581).

L’epiclesi è di nuova composizione, perché  nella Tradizione apostolica si passava direttamente dall’anamnesi al racconto dell’istituzione. La particola ergo collega l’epiclesi alla proclamazione laudativa del Padre, fonte di ogni santità, come anche è stato ricordato nel prefazio, che presenta l’attuazione del disegno salvifico del Padre attraverso l’opera di Cristo Salvatore e Redentore. L’immagine della rugiada, che fa germinare e fiorire le piante, per descrivere l’azione divina benefica si trova in Os 14, 6: «Ero quasi ros; Israël germinabit sicut lilium, et erumpet radix ejus ut Libani» (Vg)[850]. Riferita in concreto allo Spirito Santo, l’immagine è presente nella liturgia romana, dai più antichi libri liturgici, in una bella postcommunio nelle Messe della vigilia e della domenica di Pentecoste[851]. È una metafora molto efficace per significare l’azione intima dello Spirito Santo, fino al punto di convertire il pane e il vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo. Il segno della croce sui doni sottolinea l’attualizzazione dell’evento del sacrificio redentore di Cristo sulla Croce.

Preghiera eucaristica III:

«Iungit manus, easque expansas super oblata tenens, dicit:

Supplices ergo te, Domine, deprecamur, ut hæc munera, quae tibi sacranda detulimus, eodem Spiritu sanctificare digneris,

iungit manus et signat semel super panem et calicem simul, dicens:

ut Corpus et  Sanguis fiant Filii tui Domini nostri Iesu Christi,

iungit manus

cuius mandato hæc mysteria celebramus» (MR p. 585).

Come nelle preghiere eucaristiche I e II, la particola ergo (in modo simile igitur) collega l’epiclesi all’anamnesi precedente fondandosi su di essa. Vi si chiede che lo Spirito Santo santifichi i doni portati all’altare (detulimus) all’inizio della liturgia eucaristica. L’azione stessa esprimeva il suo scopo perché si portavano all’altare. Questo fine adesso viene specificato col gerundivo sacranda. Il verbo sacrare originariamente aveva il senso di consacrare, dedicare alla divinità[852]; qui, ovviamente, è riferito al vero Dio. La specificazione diventa ancora più palese col seguito della preghiera, perché si chiede l’azione santificatrice dello Spirito Santo, menzionato nel Post-Sanctus, affinché i doni offerti diventino il corpo e il sangue di Cristo. Si tratta di una epiclesi dello Spirito Santo e le parole sono rafforzate dal gesto d’imposizione delle mani sulle offerte, che di per sé ha valore epicletico. La conversione eucaristica non può essere realizzata se non dalla potenza santificatrice divina, attribuita allo Spirito Santo. La menzione del corpo e del sangue rinvia al sacrificio della croce e questo significato è anche rafforzato dall’altro gesto che segue l’imposizione delle mani, ossia il segno della croce sulle offerte. Attraverso i segni liturgici si esprime palesemente l’azione della Trinità Santissima.

L’ultima orazione relativa (cuius mandato haec mysteria celebramus) contiene una preziosa informazione. La Chiesa celebrando i sacri misteri non intende fare altro che eseguire il comando di Gesù: «Hoc facite in meam commemorationem» (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24), che e poi riportato nel racconto dell’istituzione dell’Eucaristia. Tutto è da interpretare secondo tale comando. Quello che la Chiesa celebra nella sua liturgia eucaristica è denominato mysteria e ciò coincide con l’Hanc igitur della Messa vespertina della Feria V in Cena Domini[853], formula antica già presente nel GV 371, nei Gregoriani GrP 301, GrT 387 e GR 331, e che perdurò in tutte le edizioni del Missale Romanum postridentino, fino quella del 1962. Vi si specifica che sono i misteri del Corpo e del Sangue di Cristo, cioè il suo sacrificio redentore offerto al Padre. I misteri, oltre al sacrificio della croce, includono anche la risurrezione e la glorificazione di Cristo, ossia tutto il mistero pasquale, perché la santificazione dei doni, operata dallo Spirito Santo, li converte nel corpo e nel sangue di Cristo, attualmente risorto e assiso alla destra del Padre.

Preghiera eucaristica IV:

« Iungit manus, easque expansas super oblata tenens, dicit:

Quæsumus igitur, Domine, ut idem Spiritus Sanctus haec munera sanctificare dignetur,

iungit manus et signat semel super panem et calicem simul, dicens:

ut Corpus et  Sanguis fiant Domini nostri Iesu Christi

iungit manus

ad hoc magnum mysterium celebrandum, quod ipse nobis reliquit in foedus æternum» (MR p. 593).

La formula, tranne la parte finale, è simile a quella della preghiera eucaristica III e i gesti coincidono. Anche qui la congiunzione igitur collega l’epiclesi all’anamnesi anteriore. La conversione dei doni nel corpo e nel sangue del Signore è parimenti esplicita. Il mysterium è al singolare, comunque equivalente al plurale, ed, essendo riferito al corpo e al sangue di Cristo, la qualifica di magnum è assai giusta. Anche in questo caso l’ultima proposizione relativa (quod ipse nobis reliquit in foedus aeternum) è espressiva della volontà di eseguire il mandato di Cristo celebrando il mistero per il quale si perpetua l’eterna alleanza. Foedus æternum equivale a testamentum æternum di Eb 13, 20[854].

– Anamnesi dell’istituzione dell’Eucaristia

La seconda sezione anamnetica è composta da due parti: nella prima si ricorda l’istituzione dell’Eucaristia, in modo quasi identico nelle quattro preghiere eucaristiche che stiamo considerando; la seconda completa il ricordo di tutto il mistero pasquale.

«d) Il racconto dell’istituzione e la consacrazione: mediante le parole e i gesti di Cristo, si compie il sacrificio che Cristo stesso istituì nell’ultima Cena, quando offrì il suo Corpo e il suo Sangue sotto le specie del pane e del vino, li diede a mangiare e a bere agli Apostoli e lasciò loro il mandato di perpetuare questo mistero» (OGMR 79).

È un racconto molto particolare, perché non viene rivolto all’assemblea, ma è un ricordo svolto in preghiera a Dio Padre nella quale si palesa la volontà di eseguire ciò che Gesù fece e comandò di fare, non soltanto in questo preciso momento della celebrazione, ma attraverso tutta la liturgia eucaristica. Il suono del campanello, benché non strettamente obbligatorio, serve a sottolineare che si è arrivati al vertice della preghiera eucaristica[855].

Nella preghiera eucaristica I, questo è il racconto riguardante la consacrazione del pane:

«In formulis quæ sequuntur, verba Domini proferantur distincte et aperte, prouti natura eorundem verborum requirit.

Qui, pridie quam pateretur,

accipit panem, eumque parum elevatum super altare tenens, prosequitur:

accepit panem in sanctas ac venerabiles manus suas,

elevat oculos,

et elevatis oculis in cælum ad te Deum Patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens benedixit, fregit, deditque discipulis suis, dicens:

parum se inclinat

ACCIPITE ET MANDUCATE EX HOC OMNES: HOC EST ENIM CORPUS MEUM, QUOD PRO VOBIS TRADETUR.

Hostiam consecratam ostendit populo, reponit super patenam, et genuflexus adorat» (MR pp. 574-575).

La formula coincide quasi interamente con quella presente nel GV 1249 e nel Gregoriano nei tre tipi (GrP 881, GrT 72, GR 10). In quella attuale vi è l’aggiunta di et prima di elevatis, dell’enclitico -que a dedit e di quod pro vobis tradetur, alla fine. Quest’ultima aggiunta è più rilevante ed è stata introdotta con la riforma del messale promossa dal Concilio Vaticano II. Proviene da 1 Cor 11, 24 Vg, che ha un parallelo in Lc 22, 19 (quod pro vobis datur) e serve a sottolineare l’attualizzazione del sacrificio della croce. È stato soppresso il segno della croce che accompagnava il benedixit nel messale postridentino e che era già testimoniato dal GrP e dal GrT, nonché dal Micrologus; così viene applicato il criterio di evitare ripetizioni e sulle oblata si è lasciato solo il segno di croce del Te igitur.

Nell’epiclesi di consacrazione si chiedeva che la oblatio fosse acceptabilis, in conformità con ciò che Gesù fece e comandò di fare, e adesso si ricorda proprio questo. Il pronome relativo iniziale qui, il cui antecedente è Gesù Cristo, mette bene in rilievo lo stretto rapporto dell’epiclesi consacratoria con l’anamnesi eucaristica, questa fonda quella.

L’indicazione temporale pridie quam pateretur sembra ispirata a 1 Cor 11, 23 (Dominus Iesus, in qua nocte tradebatur, accepit panem…) e a 1 Pt 2, 23 (cum pateretur); già si trovava nella succitata preghiera eucaristica riportata da sant’Ambrogio. Accepit panem riproduce le parole del racconto biblico (Mt, 26, 26; Mc 14, 22; 1 Cor 11, 23). La specificazione in sanctas ac venerabiles manus suas non si trova nei racconti biblici. Sant’Ambrogio cita in sanctis manibus; quindi l’aggettivo venerabiles, degne di religiosa devozione, è stato inserito posteriormente.

La proposizione participiale elevatis oculis in cælum si trova con una frase equivalente (respexit ad cælum) nella preghiera eucaristica testimoniata da sant’Ambrogio. Non si trova nei racconti biblici dell’istituzione dell’Eucaristia, ma sì in quello della moltiplicazione dei pani, unitamente a benedixit, fregit, deditque discipulis suis[856]. Il gesto di alzare gli occhi al cielo sembra caratteristico della preghiera di Gesù al Padre[857]. L’azione di grazie è menzionata da Lc e da 1 Cor[858]. Presso sant’Ambrogio si trova anche il riferimento diretto al Padre e all’azione di grazie[859]. Siccome Mt e Mc presentano il verbo benedire (εὐλογεῖν), mentre Lc e 1 Cor quello di gratias agere (εὐχαριστεῖν), alcuni biblisti, considerandoli equivalenti, vedono un pleonasmo nella formula del Canone romano, perché mette insieme i due verbi (gratias agens benedixit), ma il loro significato qui è diverso, perché gratias agens è al Padre (tibi), mentre benedixit ha lo stesso complemento diretto di accepit, fregit, dedit, cioè panem, e ha un significato consacratorio[860].

La rubrica Parum se inclinat sostituisce quella del Missale postridentino, specificata ancora nel Ritus servandus del medesimo Missale[861]. Il precedente di questo gesto, come si vede nella nota appena citata, era l’inchino del capo assieme al dire super Hostiam le parole della consacrazione. Non è un gesto di semplice riverenza, ma, accompagnando le parole di Gesù, è segno della potenza delle parole sul pane che viene consacrato e si converte nel Corpo del Signore. È la potenza divina allo Spirito Santo. Possiamo giustamente considerarlo un gesto epicletico. attribuita

Le parole di Gesù Accipite et manducate si trovano in 1 Cor 11, 24 Vg; simili anche in Mt 26, 26 Vg: Accipite et comedite. Sono un chiaro riferimento alla Comunione: la celebrazione eucaristica è giunta al suo vertice, che si estende fino alla Comunione. Le parole ex hoc omnes non compaiono nei racconti biblici, ma sì nella succitata formula tramandata da sant’Ambrogio. Tutti sono chiamati alla piena partecipazione all’Eucaristia e, pertanto, ad essere ben disposti, tenendo conto dell’avvertimento dell’Apostolo: «chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore in modo indegno, sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore» (1 Cor 11, 27).

Le parole Hoc est corpus meum si trovano nei quattro racconti biblici dell’istituzione dell’Eucaristia, benché senza la particola enim, che collega opportunamente queste parole ai due imperativi precedenti: accipite et manducate. La frase quod pro vobis tradetur è un chiaro riferimento alla donazione sacrificale di Gesù nella sua passione e morte in croce. Essa è offerta al Padre pro vobis, cioè sacrificio espiatorio per la nostra redenzione, al quale siamo chiamati a partecipare per mezzo della Comunione[862].

Il gesto dell’ostensione dell’ostia è segnalato a Parigi al tempo dell’arcivescovo Odone di Sully (1196-1208)[863]. In ambito romano, abbiamo visto sopra, che l’ostensione è segnalata nell’ordinario della Messa di Aimone di Faversham (1244), ma non quella del calice. Invece, ambedue le ostensioni sono segnalate nel summenzionato codice dell’archivio di Santa Maria Maggiore del terzo quarto del XIII secolo. Tuttavia nessuna delle due ostensioni compare nel Missale Romanum  stampato del 1474. Per la loro generalizzazione è stata decisiva l’inclusione nel MR 1570 (nn. 1516, 1520). Le due ostensioni sono segni liturgici dell’avvenuta conversione del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo e hanno lo scopo di suscitare nei fedeli l’atto di fede e di adorazione di Gesù Cristo presente sotto le specie sacramentali.

Piu tardive sono le genuflessioni del sacerdote dopo le consacrazioni del pane e del vino. Sono testimoniate nel cerimoniale cardinalizio di Latino Malebranca, del 1280, ma fino al XVI secolo non si instaurarono stabilmente[864], infatti non compaiono nel Missale Romanum del 1474, ma sì nell’Ordo Missae di Ioannes Burckardus, del 1502[865], e si generalizzarono con l’inclusione della relativa rubrica nel MR 1570 (nn. 1516, 1520). Hanno un chiaro senso di adorazione, ma con questo significato la genuflessione tardò ad entrare nell’uso nella Messa. L’uso più antico è con significato penitenziale, poi anche di venerazione di cose (croce, reliquie) e di persone (papa, vescovi), infine anche di adorazione dell’Eucaristia[866]; questo significato è reso esplicito dalla rubrica attuale (genuflexus adorat).

L’ostensione e l’adorazione, che si esprime esternamente col gesto della genuflessione e che tutti i fedeli realizzano anche internamente, manifestano la fede della Chiesa nell’avvenuta conversione eucaristica e, pertanto, che le parole di Gesù sono dette dal sacerdote non a modo di semplice ricordo, ma con la potenza dello Spirito Santo, invocato nell’epiclesi, e in persona Christi, con la stessa forza delle sue parole pronunciate nell’ultima cena. «Se si usa l’incenso, quando, dopo la consacrazione, si mostrano al popolo l’ostia e il calice, il ministro li incensa» (OGMR 150). La venerazione significata dall’incensazione sottolinea l’adorazione del Corpo e del Sangue di Cristo.

Segue poi la consacrazione del vino:

«Postea prosequitur:

Simili modo, postquam cenatum est,

accipit calicem, eumque parum elevatum super altare tenens, prosequitur:

accipiens et hunc præclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas, item tibi gratias agens benedixit, deditque discipulis suis, dicens:

parum se inclinat

ACCIPITE ET BIBITE EX EO OMNES: HIC EST ENIM CALIX SANGUINIS MEI NOVI ET ÆTERNI TESTAMENTI, QUI PRO VOBIS ET PRO MULTIS EFFUNDETUR IN REMISSIONEM PECCATORUM. HOC FACITE IN MEAM COMMEMORATIONEM.

Calicem ostendit populo, deponit super corporale, et genuflexus adorat» (MR p. 575).

Anche la formula di consacrazione del vino coincide in gran parte con quella presente nel GV 1249 e nel Gregoriano nei tre tipi (GrP 881, GrT 72, GR 10). Vi è di nuovo l’aggiunta dell’enclitico -que a dedit. Si dice in remissionem anziché in remissione, per esprimere più correttamente il complemento di scopo[867]. La frase Hoc facite in meam commemorationem è presa da Lc 22, 19 e 1 Cor 11, 24, dove si trova dopo la consacrazione del pane; così si è sostituita la frase Hæc quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis, che si era mantenuta fino al Missale Romanum del 1962 e che era ispirata, ma non identica, a quella di 1 Cor 11, 25. Dal comando di Gesù si evince la forza delle sue parole, che il sacerdote ripete dopo avere invocato la benedizione divina nell’epiclesi. Il sintagma mysterium fidei, che si diceva dopo Testamenti, è stato trasferito all’acclamazione dopo la consacrazione.

L’indicazione temporale postquam cenatum est è presa da 1 Cor 11, 25[868]; forse si riferisce al calice riempito per la terza volta, dal quale tutti bevevano[869]. La continuazione della formula da accipiens a dicens è parallela a quella sul pane. L’attributo præclarus, detto del calice, probabilmente è ispirato a Sal 22, 5 Vg[870], interpretato spesso dai Padri come preannuncio dell’Eucaristia: è il prezioso calice che inebria rendendo sobri[871].

Le parole dalla consacrazione del vino, da accipite fino a mei, sono parallele a quelle del pane, fino a meum. Come determinazione del Sanguis vi si aggiunge: novi et æterni testamenti. Il riferimento al nuovo testamento deriva chiaramente dalle parole di Gesù riportate dai quattro racconti dell’istituzione dell’Eucaristia[872]: l’aggettivo æterni, attribuito al testamento, deriva dalla Lettera agli Ebrei[873]. Testamentum, nei racconti dell’istituzione dell’Eucaristia, traduce il greco διαθήκη, traduzione nei LXX dell’ebraico berît, che ha molteplici significati, non solo alleanza, ma anche promessa, impegno, sia imposto ad un altro (comando), sia imposto su di sé di operare in favore di un altro (promessa)[874]. Διαθήκη, nel suo senso originario di disposizione, è il sostantivo che designa l’oggetto del verbo διατίθεσθαι (disporre), e nel tradurre berît, ne assume i diversi significati[875]. Nelle parole di Gesù sul calice riecheggiano le parole di Mosè a conclusione dell’alleanza del Sinai: «Ecco il sangue dell’alleanza (τὸ αἷμα τῆς διαθήκες, il sangue della berît) che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole!» (Es 24, 8)[876]. Gesù però parla della nuova διαθήκη, con chiaro riferimento alla nuova alleanza, promessa nel libro di Geremia[877]. La Lettera agli Ebrei ci conferma questa interpretazione, infatti vi si legge: «Ora invece egli ha avuto un ministero tanto più eccellente quanto migliore è l’alleanza di cui è mediatore, perché è fondata su migliori promesse. Se la prima alleanza infatti fosse stata perfetta, non sarebbe stato il caso di stabilirne un’altra. Dio infatti, biasimando il suo popolo, dice:» (Eb 8, 6-8), cita in seguito la promessa di Ger 31, 31-34, e spiega poco più avanti: «Per questo egli è mediatore di un’alleanza nuova, perché, essendo intervenuta la sua morte in riscatto delle trasgressioni commesse sotto la prima alleanza, coloro che sono stati chiamati ricevano l’eredità eterna che era stata promessa» (Eb 9, 15). L’alleanza è perfetta e perciò definitiva: «L’economia cristiana dunque, in quanto è alleanza nuova e definitiva, non passerà mai» (DV 4/2). Con la consacrazione del pane e del vino si riattualizza il sacrificio con cui si è stabilita la nuova alleanza, costitutiva della Chiesa, nuovo popolo di Dio; «infatti dal costato di Cristo dormiente sulla croce è scaturito il mirabile sacramento di tutta la Chiesa» (SC 5 /2). La Chiesa vive continuamente di questo sacrificio e da esso è edificata.

La successiva orazione relativa (qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum) rende più esplicito ciò che racchiudeva la breve orazione parallela della consacrazione del pane (quod pro vobis tradetur). L’offerta sacrificale di Gesù sulla croce è espiatoria per la definitiva redenzione che cancella ogni peccato, como enuncia Eb 9, 12: Cristo «per proprium sanguinem introivit semel in Sancta, æterna redemptione inventa». Pro vobis et pro multis riunisce insieme pro vobis di Lc 22, 20 e 1 Cor 11, 24 e pro multis di Mt 26, 28 e Mc 14, 24.

Siccome nelle prime versioni del Missale ad alcune lingue pro multis era stato tradotto “per tutti”, la Congregazione per il Culto divino e la disciplina dei Sacramenti, in vista della revisione in corso delle traduzioni, scrisse una lettera ai presidenti delle Conferenze episcopali nazionali del mondo, il 17 ottobre 2006, affinché dove ciò era accaduto si tornasse alla traduzione letterale del pro multis e lo si spiegasse ai fedeli con una appropriata catechesi[878]. Vi si ricordava, tra l’altro: «b) Il rito romano in latino ha sempre detto pro multis e mai pro omnibus nella consacrazione del calice. c) Le anafore dei vari riti orientali, in greco, in siriaco, in armeno, nelle lingue slave, ecc., contengono l'equivalente verbale del latino pro multis nelle loro rispettive lingue» (n. 2340). Benedetto XVI scrisse una lettera al Presidente della Conferenza episcopale tedesca, il 14 aprile 2012, in cui spiegava diverse ragioni per mantenere la traduzione letterale del pro multis[879]; in primo luogo: «la resa di “pro multis” con “per tutti” non era affatto una semplice traduzione, bensì un’interpretazione, che sicuramente era e rimane fondata, ma tuttavia è già un’interpretazione ed è più di una traduzione». Sia pro vobis, che pro multis non sono una restrizione dell’universalità della redenzione operata da Cristo.

Riguardo pro vobis, spiega Benedetto XVI: «I discepoli sanno che la missione di Gesù va oltre loro e la loro cerchia; che Egli era venuto per riunire da tutto il mondo i figli di Dio che erano dispersi (Gv 11,52). Il “per voi”, rende, però, la missione di Gesù assolutamente concreta per i presenti. Essi non sono degli elementi anonimi qualsiasi di un’enorme totalità, bensì ogni singolo sa che il Signore è morto proprio “per me”, “per noi”. “Per voi” si estende al passato e al futuro, si riferisce a me del tutto personalmente; noi, che siamo qui riuniti, siamo conosciuti ed amati da Gesù in quanto tali. Quindi questo “per voi” non è una restrizione, bensì una concretizzazione, che vale per ogni comunità che celebra l’Eucaristia e che la unisce concretamente all’amore di Gesù» (ivi).

Riguardo pro multis: «Ora, la Chiesa ha ripreso questa formulazione dai racconti dell’istituzione nel Nuovo Testamento. Essa dice così per rispetto verso la parola di Gesù, per mantenersi fedele a Lui fin dentro la parola. Il rispetto reverenziale per la parola stessa di Gesù è la ragione della formulazione della Preghiera Eucaristica. Ma allora noi ci chiediamo: perché mai Gesù stesso ha detto così? La ragione vera e propria consiste nel fatto che, con questo, Gesù si è fatto riconoscere come il Servo di Dio di Isaia 53, ha dimostrato di essere quella figura che la parola del profeta stava aspettando. Rispetto reverenziale della Chiesa per la parola di Gesù, fedeltà di Gesù alla parola della “Scrittura”: questa doppia fedeltà è la ragione concreta della formulazione “per molti”» (ivi)[880]. Oltre alla fedeltà alla parola biblica, Benedetto XVI spiega che la concretizzazione riscontrata nel pro vobis riguarda anche il pro multis: «Come abbiamo visto anteriormente che il “per voi” della traduzione lucano-paolina non restringe, ma concretizza; così ora possiamo riconoscere che la dialettica “molti” – “tutti” ha il suo proprio significato. “Tutti” si muove sul piano ontologico – l’essere ed operare di Gesù comprende tutta l’umanità, il passato, il presente e il futuro. Ma di fatto, storicamente, nella comunità concreta di coloro che celebrano l’Eucaristia, Egli giunge solo a “molti”. Allora è possibile riconoscere un triplice significato della correlazione di “molti” e “tutti”. Innanzitutto, per noi, che possiamo sedere alla sua mensa, dovrebbe significare sorpresa, gioia e gratitudine perché Egli mi ha chiamato, perché posso stare con Lui e posso conoscerlo. “Sono grato al Signore, che per grazia mi ha chiamato nella sua Chiesa …” [canto religioso “Fest soll mein Taufbund immer stehen”, strofa 1]. Poi, però, in secondo luogo questo significa anche responsabilità. Come il Signore, a modo suo, raggiunga gli altri – “tutti” – resta, alla fine, un mistero suo. Senza dubbio, però, costituisce una responsabilità il fatto di essere chiamato da Lui direttamente alla sua mensa, così che posso udire: “per voi”, “per me”, Egli ha patito. I molti portano responsabilità per tutti. La comunità dei molti deve essere luce sul candelabro, città sul monte, lievito per tutti. Questa è una vocazione che riguarda ciascuno, in modo del tutto personale. I molti, che siamo noi, devono sostenere la responsabilità per il tutto, consapevoli della propria missione. Infine, si può aggiungere un terzo aspetto. Nella società attuale abbiamo la sensazione di non essere affatto “molti”, ma molto pochi – una piccola schiera, che continuamente si riduce. Invece no – noi siamo “molti”: “Dopo queste cose vidi: ecco, una moltitudine immensa, che nessuno poteva contare, di ogni nazione, tribù, popolo e lingua”, dice l’Apocalisse di Giovanni (Ap 7,9). Noi siamo molti e rappresentiamo tutti. Così ambedue le parole “molti” e “tutti” vanno insieme e si relazionano l’una all’altra nella responsabilità e nella promessa» (ivi).

Il pronome relativo iniziale del Qui, pridie mostrava il rapporto fondante dell’anamnesi eucaristica rispetto all’epiclesi di consacrazione. Ciò è accentuato alla fine della narratio consacratoria con la ripetizione del comando di Gesù: «Hoc facite in meam commemorationem». Commemorationem traduce ἀνάμνησιν, non semplice ricordo celebrativo; Gesù comanda di “fare”, non solo di pensare, e di fare ciò che egli ha appena fatto[881]. Occorre tener presente ciò che abbiamo considerato sopra sulla natura della Messa e le sue parti[882] riguardo a questo comando del Signore di realizzare ciò che egli fece come “nuovo” rispetto alla cena pasquale giudaica. «In questo dono Gesù Cristo consegnava alla Chiesa l’attualizzazione perenne del mistero pasquale. Con esso istituiva una misteriosa “contemporaneità” tra quel Triduum [il Triduum paschale] e lo scorrere di tutti i secoli» (EDE 5/2).

Il significato della successiva ostensione del calice e della genuflessione del sacerdote è lo stesso già visto sopra dopo la consacrazione del pane.

Alla fine dell’anamnesi consacratoria vi è l’acclamazione «Mysterium fidei», che dice il sacerdote. Com’è detto sopra, l’acclamazione si trovava inserita nella formula di consacrazione del calice, dopo æterni testamenti, dai sacramentari più antichi fino al Missale Romanum del 1962. Sono state avanzate molte ipotesi su quando fu introdotta tra le parole del Signore e con quale significato, ma nessuna ha trovato un ampio accordo fra gli studiosi[883]. Il sintagma mysterium fidei si trova in 1 Tm 3, 9: «habentes [diaconos] mysterium fidei in conscientia pura», e potrebbe significare la retta fede che i diaconi devono mantenere. Nel v. 16 del medesimo capitolo si parla del pietatis mysterium, chiaramente riferito a Cristo, incarnato e glorificato nel mistero pasquale: «magnum est pietatis mysterium: Qui manifestatus est in carne, iustificatus est in Spiritu, apparuit angelis, praedicatus est in gentibus, creditus est in mundo, assumptus est in gloria». Possiamo giustamente dire che l’acclamazione del sacerdote si riferisce alla fede in Cristo presente nel suo mistero pasquale in forza della conversione eucaristica.

Il popolo si unisce all’acclamazione con una sua risposta. Il Missale Romanum ne offre tre formule a scelta:

«Et populus prosequitur, acclamans: Mortem tuam annuntiamus, Domine, et tuam resurrectionem confitemur, donec venias» (MR p. 576).

La formula è presa dall’anafora orientale di san Giacomo[884] con l’aggiunta di donec venias, presa da 1 Cor 11, 26.

«Quotiescumque manducamus panem hunc et calicem bibimus, mortem tuam annuntiamus, donec venias» (MR p. 576).

Questa seconda formula è presa da 1 Cor 11, 26 cambiando la seconda persona plurale in prima persona.

«Salvator mundi, salva nos, qui per crucem et resurrectionem tuam liberasti nos» (MR p. 576).

Questa terza formula è d’ispirazione biblica, ma non ne riprende un testo concreto.

Sono acclamazioni rivolte a Cristo in cui si proclama la fede nel suo mistero pasquale, reso presente per mezzo della conversione eucaristica. La seconda formula, pur non menzionando esplicitamente la risurrezione di Cristo, chiaramente la sottintende, esprimendo l’attesa della sua venuta. Il donec venias manifesta anche la tensione escatologica della Chiesa, in attesa, piena di speranza, della venuta gloriosa di Cristo.

Le anamnesi dell’istituzione dell’Eucaristia delle preghiere eucaristiche II, III e IV sono molto simili a quella del Canone romano. Le parole di Cristo, che nel Missale sono sottolineate per mezzo del maiuscoletto, coincidono esattamente nelle quattro preghiere eucaristiche, per espressa decisione di Paolo VI. Anche l’acclamazione dopo l’anamnesi consacratoria è identica nelle quattro preghiere; lo stesso i gesti. Consideriamo in seguito le parti delle altre tre preghiere non coincidenti con quelle del Canone.

Nella preghiera eucaristica II, le parole della consacrazione del pane sono introdotte in questo modo:

«Qui cum Passioni voluntarie traderetur, accepit panem et gratias agens fregit, deditque discipulis suis, dicens:» (MR p. 581).

Come nel Canone, il collegamento con l’epiclesi consacratoria è messo in rilievo per mezzo del pronome relativo iniziale qui, il cui antecedente è Gesù Cristo. La frase nuova rispetto al Canone è cum Passioni voluntarie traderetur, presa dalla Tradizione apostolica[885]. La frase è d’ispirazione biblica: «Christus dilexit nos et tradidit seipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis» (Ef 5, 2)[886]; la volontarietà è sottintesa, ma esplicitata in Gv 10, 17-18: «io do la mia vita, per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie: io la do da me stesso. Ho il potere di darla e il potere di riprenderla di nuovo».

Non vi è piena coincidenza con il Canone, per quanto concerne le parole che introducono la consacrazione del vino, perché alcune sono omesse, ma quelle che restano coincidono:

«Simili modo, postquam cenatum est, accipiens et calicem iterum tibi gratias agens dedit discipulis suis, dicens:» (MR p. 581).

Nella preghiera eucaristica III, la prima parte delle parole che introducono la consacrazione del pane non coincidono con quelle del Canone, sì invece la seconda parte:

«Ipse enim in qua nocte tradebatur accepit panem et tibi gratias agens benedixit, fregit, deditque discipulis suis, dicens:» (MR p. 586).

Il collegamento con il comando di Gesù, richiamato alla fine dell’epiclesi di consacrazione, è esplicitato per mezzo della congiunzione dichiarativa enim: la Chiesa esegue il comando istitutivo di Cristo. La determinazione temporale in qua nocte tradebatur è presa da 1 Cor 11, 23. Il complemento agente è implicito e altri passi biblici consentono di individuarlo vuoi in Gesù stesso[887], vuoi nel Padre[888], vuoi nel traditore[889], vuoi in quelli che lo condannarono a morte[890]. Il senso preciso dall’azione di consegnare è determinato, appunto, da chi ne è il soggetto.

Le parole che introducono la consacrazione del vino si trovano nel Canone, ma la formula risulta più sobria, perché sono omessi gli attributi laudativi præclarum, sanctas ac venerabiles:

«Simili modo, postquam cenatum est, accipiens calicem, et tibi gratias agens benedixit, deditque discipulis suis, dicens:» (MR p. 586).

Nella preghiera eucaristica IV, le parole che introducono la consacrazione del pane hanno all’inizio uno sviluppo diverso da quello del Canone:

«Ipse enim, cum hora venisset ut glorificaretur a te, Pater sancte, ac dilexisset suos qui erant in mundo, in finem dilexit eos: et cenantibus illis accepit panem, benedixit ac fregit, deditque discipulis suis, dicens: Accipite et manducate ex hoc omnes: hoc est enim Corpus meum, quod pro vobis tradetur» (MR p. 593).

La volontà istitutiva di Cristo era espressa alla fine dell’epiclesi di consacrazione per mezzo della indicazione del suo scopo: «ad hoc magnum mysterium celebrandum, quod ipse nobis reliquit in fœdus æternum». Come nella preghiera eucaristica III, anche qui la congiunzione enim collega la successiva anamnesi dell’istituzione dell’Eucaristia con il comando del Signore, perché così la Chiesa lo esegue. Ciò che la Chiesa celebra è il il grande mysterium, che egli ci ha lasciato per l’eterna alleanza. La determinazione temporale dell’oggetto dell’anamnesi è formulata con una chiara ispirazione biblica e si esprime in un dittico, il cui primo quadro è accentuatamente teologico, mentre il secondo, mantenendo anche un contenuto teologico, sottolinea la valenza cronologica. Il primo quadro è ispirato a Gv 13, 1.31-32: «Ante diem autem festum Paschae, sciens Iesus quia venit eius hora, ut transeat ex hoc mundo ad Patrem, cum dilexisset suos, qui erant in mundo, in finem dilexit eos […] Nunc clarificatus est Filius hominis, et Deus clarificatus est in eo; si Deus clarificatus est in eo, et Deus clarificabit eum in semetipso et continuo clarificabit eum». Il compimento della missione redentrice di Gesù, attraverso il sacrificio della croce e la successiva gloriosa resurrezione, è consumazione gloriosa del suo sacerdozio eterno, secondo Eb 5, 7-10: «Nei giorni della sua vita terrena egli offrì preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo da morte e, per il suo pieno abbandono a lui, venne esaudito. Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza da ciò che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek». E la passione, che cominciava con la cena pasquale e che sarebbe culminata sulla croce era la suprema manifestazione dell’amore ai discepoli. Il secondo quadro del dittico (cenantibus illis) indica il momento concreto, ma non una qualunque cena, bensì la cena pasquale che lo avrebbe condotto alla passione: «Ho tanto desiderato mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia passione» (Lc 22, 15).

Per quanto riguarda la consacrazione del vino, le parole che la introducono, sono simili a quelle del  Canone:

«Simili modo accipiens calicem, ex genimine vitis repletum, gratias egit, deditque discipulis suis, dicens:» (MR p. 594).

La determinazione appositiva ex genimine vitis repletum è ispirata alla prima frase di Mt 26, 29: «Non bibam amodo de hoc genimine vitis usque in diem illum, cum illud bibam vobiscum novum in regno Patris mei», ma difficilmente può essere sentita come un richiamo al resto del versetto.

– Anamnesi pasquale e offerta del sacrificio

La continuazione dell’anamnesi dopo la consacrazione viene presentata dall’IGMR come quinto elemento della preghiera eucaristica:

«e) L’anamnesi: la Chiesa, adempiendo il comando ricevuto da Cristo Signore per mezzo degli Apostoli, celebra il memoriale di Cristo, commemorando specialmente la sua beata passione, la gloriosa risurrezione e l’ascensione al cielo» (OGMR 79).

Attraverso congiunzioni di aggancio (unde et, per le preghiere eucaristiche I e IV; igitur, per la II e la III), questa continuazione dell’anamnesi appare collegata all’anamnesi dell’istituzione dell’Eucaristia, specie al mandato Hoc facite in meam commemorationem (ἀνάμνησιν), ed è altresì strettamente unita all’offerta del sacrificio.

In tutte e quattro le preghiere eucaristiche il ricordo di Cristo è incentrato sul suo mistero pasquale, con una formula breve, perfino brevissima, come nella preghiera eucaristica II.

Questa è l’anamnesi pasquale del Canone romano:

«Deinde sacerdos, extensis manibus, dicit:

Unde et memores, Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta, eiusdem Christi, Filii tui, Domini nostri, tam beatæ passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in cælos gloriosæ ascensionis: offerimus…» (MR p. 576).

Dopo memores, è aggiunto sumus nei sacramentari più antichi: nel GV, nei tre tipi di Gregoriano (GrP, GrT, GR), nei Gelasiani del sec. VIII (Gellonense, Engolismense, Sangallense), nel Sacramentario di Marmoutier (Gregoriano con supplemento). In alcuni manoscritti del IX secolo e posteriori è omesso; anche in alcuni degli antichi è stato raschiato da una mano posteriore[891]. Comunque non compariva nel succitato testo trasmesso da sant’Ambrogio. L’omissione del sumus lega più strettamente l’anamnesi pasquale e l’offerta del sacrificio, perché sintatticamente le rende parti di un’unico periodo. Eiusdem, riferito a Christi, non compare nei sacramentari antichi, soltanto in alcuni manoscritti posteriormente corretti[892], ma non si generalizzò; difatti non lo raccoglie il Missale Romanum stampato nel 1474, neppure il Missale secundum consuetudinem Romanæ Curiæ, stampato a Lione nel 1496. Lo raccoglie però il MR 1570 e perciò si e generalizzato.

Dopo la consacrazione, la memoria è ordinata all’offerta del sacrificio da parte della Chiesa, proprio perché ha eseguito il comando del Signore e, come abbiamo considerato sopra, «In questo dono Gesù Cristo consegnava alla Chiesa l’attualizzazione perenne del mistero pasquale. Con esso istituiva una misteriosa “contemporaneità” tra quel Triduum [il Triduum paschale] e lo scorrere di tutti i secoli» (EDE 5/2). «In ogni Messa, la Chiesa ricorda queste grandi opere di Dio, affinché le assaporiamo con costanza ringraziando come si deve. Così, le prove dell’amore di Gesù per noi si incideranno nel profondo della nostra anima. A forza di considerarle una volta e un’altra, finiremo per diventare persone riconoscenti e penitenti»[893].

La memoria e, quindi, l’offerta è non solo del sacerdote e dei ministri (nos servi tui), ma anche (sed et) di tutti gli astanti, di tutta la Chiesa (plebs tua sancta). La diversità di ruoli è resa esplicita, ma il Dono eucaristico è di tutti e per tutti.

Nella preghiera eucaristica II, l’anamnesi pasquale è molto breve ed essenziale:

«Memores igitur mortis et resurrectionis eius […] offerimus…» (MR p. 582).

La frase coincide con quella della Tradizione apostolica.

Nella preghiera eucaristica III, l’anamnesi pasquale è più sviluppata, con una prospettiva escatologica:

«Memores igitur, Domine, eiusdem Filii tui salutiferæ passionis necnon mirabilis resurrectionis et ascensionis in cælum, sed et præstolantes alterum eius adventum, offerimus…» (MR p. 587).

Gli eventi ricordati sono gli stessi del Canone romano, con altre sottolineature: la passione è contemplata come fonte di salvezza; la risurrezione è mirabile – si può anche estendere all’ascensione – e l’aggettivo sembra ispirato a Sal 117 (118), 23: «A Domino factum est istud, et est mirabile in oculis nostris», citato da Gesù stesso[894], salmo più caratteristico del tempo pasquale nella liturgia romana, anche nelle domeniche lungo l’anno, appunto, per il suo senso pasquale. La prospettiva escatologica dell’attesa della seconda venuta di Cristo non è estranea all’anemnesi pasquale, come san Paolo interpreta in riferimento al comando di Gesù: «fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria (ἀνάμνησιν) di me» (1 Cor 11, 25); e l’Apostolo soggiunge: «Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga» (1 Cor 11, 26). È il corpo e il sangue di Cristo risorto, che i discepoli avrebbero mangiato e bevuto, quando avessero eseguito il suo comando, e così sono presenti sull’altare, in ogni Messa, in forza della conversione eucaristica.

Nella preghiera eucaristica IV, l’anamnesi pasquale è ancora più sviluppata:

«Unde et nos, Domine, redemptionis nostræ memoriale nunc celebrantes, mortem Christi eiusque descensum ad inferos recolimus, eius resurrectionem et ascensionem ad tuam dexteram profitemur, et, exspectantes ipsius adventum in gloria, offerimus…» (MR p. 595).

Il memores delle altre preghiere eucaristiche è qui ampliato per mezzo di una proposizione participiale, in cui viene esplicitato il carattere rituale della memoria (memoriale nunc celebrantes) ed è riassunto il suo oggetto, la nostra redenzione, che in seguito viene sviluppato, con la menzione dei tre eventi della morte, risurrezione e ascensione di Cristo e dell’attesa della sua seconda venuta gloriosa, come nella preghiera eucaristica III; si aggiunge inoltre la sua discesa agli inferi tra la morte e la risurrezione. Essa è la prima parte dell’articolo 5º del Simbolo degli Apostoli, che comprende anche la risurrezione dai morti. «Le frequenti affermazioni del Nuovo Testamento secondo le quali Gesù “è risuscitato dai morti” (1 Cor 15, 20) presuppongono che, preliminarmente alla risurrezione, egli abbia dimorato nel soggiorno dei morti […] La Scrittura chiama inferi, Shéol o Ἃιδην il soggiorno dei morti dove Cristo morto è disceso, perché quelli che vi si trovano sono privati della visione di Dio. Tale infatti è, nell’attesa del Redentore, la sorte di tutti i morti, cattivi o giusti; il che non vuol dire che la loro sorte sia identica, come dimostra Gesù nella parabola del povero Lazzaro accolto nel “seno di Abramo”. “Furono appunto le anime di questi giusti in attesa del Cristo a essere liberate da Gesù disceso all’inferno”[895]. Gesù non è disceso agli inferi per liberare i dannati  né per distruggere l’inferno della dannazione, ma per liberare i giusti che l’avevano preceduto» (CCC 632-633).

L’offerta della vittima del sacrifico, cioè Cristo offertosi sulla croce segue la memoria del mistero pasquale, fatta in obbedienza al mandato di Cristo. L’IGMR la presenta come sesto elemento della preghiera eucaristica:

«f) L’offerta: nel corso di questo stesso memoriale la Chiesa, in modo particolare quella radunata in quel momento e in quel luogo, offre al Padre nello Spirito Santo la vittima immacolata. La Chiesa desidera che i fedeli non solo offrano la vittima immacolata, ma imparino anche ad offrire se stessi[896] e così portino a compimento ogni giorno di più, per mezzo di Cristo Mediatore, la loro unione con Dio e con i fratelli (de die in diem consummentur, Christo mediatore, in unitatem cum Deo et inter se), perché finalmente Dio sia tutto in tutti[897]» (OGMR 79).

Cristo ha messo nella mani della Chiesa il dono di se stesso sulla croce, perché essa abbia da offrire un vero sacrificio santo, gradito a Dio. L’offerta viene espressa entro la dinamica dell’anamnesi, perché si offre il sacrificio di Cristo, di cui si fa memoria ed è reso presente per mezzo dell’anamnesi di consacrazione.

Nel Canone romano, l’espressione dell’offerta è alquanto sviluppata:

«[…] offerimus præclaræ maiestati tuæ de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitæ æternæ et Calicem salutis perpetuæ.

Supra quæ propitio ac sereno vultu respicere digneris: et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui iusti Abel, et sacrificium Patriarchæ nostri Abrahæ, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.

Inclinatus, iunctis manibus, prosequitur:

Supplices te rogamus, omnipotens Deus: iube hæc perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinæ maiestatis tuæ; ut, […]»  (MR, pp. 576-577).

Ci si rivolge al Padre, cui è fatta l’offerta, nominandolo con l’attributo della maiestas, che nelle antiche versioni latine della Bibbia si è caricato del contenuto religioso del termine δόξα, il quale traduceva nei LXX l’ebraico kabôd; esprime pertanto la grandezza e dignità di Dio[898], la cui infinita eminenza è sottolineata per mezzo dell’aggetivo præclara, che raddoppia con senso iperbolico il significato di maiestas, come dicendo “la maestosa maestà”.

La Chiesa, nell’esprimere la sua offerta al Padre, riconosce che ciò che offre lo ha ricevuto da Lui (de tuis donis ac datis). Tuttavia non si tratta della ripetizione dell’offerta fatta al momento della presentazione dei doni[899], perché adesso offre il corpo e il sangue di Cristo (Panem sanctum vitæ æternæ et Calicem salutis perpetuæ), resi presenti sull’altare per mezzo della conversione eucaristica. In questo modo Gesù ha dato alla Chiesa la possibilità di fare proprio il sacrificio di Cristo, di offrire l’hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, poiché «Christus dilexit nos et tradidit seipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis» (Ef 5, 2). Così tutta la Chiesa e i singoli fedeli, costruiti domus spiritualis in sacerdotium sanctum, possono offerre spiritales hostias acceptabiles Deo per Iesum Christum (1 Pt 2, 5). Ciò che aggiungono di proprio, se stessi e le loro attività, Cristo lo offre al Padre come integrato nel suo sacrificio, perché sono membra del suo corpo, e così conseguono l’obiettivo indicato nel testo dell’IGMR sull’offerta, citato qui sopra: che siano condotti a perfezione (consummentur), ogni giorno di più, nell’unirsi a Dio e tra di loro. L’espressione panis vitæ æternæ deriva certamente dal discorso di Gesù nella sinagoga a Cafarnao: «Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, habet vitam aeternam […] qui manducat hunc panem, vivet in aeternum» (Gv 6, 54.58). L’attributo sanctum che qualifica sia hostiam, sia panem, richiama le parole di san Pietro: «vos autem Sanctum et Iustum negastis» (At 3, 14). Parimenti il sintagma calicem salutis richiama le parole del Sal 115, 4 Vg: «Calicem salutaris accipiam, et nomen Domini invocabo»[900], ma nel Canone riguarda la salvezza perpetua, ossia eterna.

Col successivo capoverso si domanda la benigna accoglienza dell’offerta sacrificale; essa è integrata nella dinamica dell’offerta, non è ancora epiclesi[901]. La domanda, ovviamente, non riguarda l’offerta di Gesù stesso, perché egli è vittima immacolata; ma i fedeli dell’assemblea liturgica e tutti i membri della Chiesa, nello stato pellegrinante, hanno bisogno di purificazione, di adeguamento all’amore oblativo di Cristo, perciò si prega il Padre che si compiaccia di volgere lo sguardo sull’offerta, propitio et sereno vultu. L’aggettivo propitius attribuito a Dio è frequente nella liturgia, non però come attributo del volto, riferito metaforicamente a Dio. Il sintagma sereno vultu è sconosciuto alla Bibbia, benché fosse comune nel latino classico[902]. A questo punto, l’anamnesi si estende a tre giusti del libro della Genesi[903], il che potrebbe apparire superfluo dopo l’anamnesi consacratoria e pasquale. Non è, certo, necessario, ma neppure superfluo, se si tiene conto che la domanda di gradimento dell’offerta è motivata soprattutto dal bisogno di purificazione dei fedeli. Il sacrificio di Abele fu accettato da Dio[904] ed egli è chiamato giusto da Gesù[905]. Abramo è detto Patriarcha noster, d’accordo con san Paolo, che lo chiama «padre di tutti noi»[906]; il suo sacrificio si riferisce sicuramente a quello di Isacco[907]. Su Melchìsedek si parla anche nella storia di Abramo[908] e nella Lettera agli Ebrei[909]. I tre giusti e il loro sacrificio sono menzionati come figure preannunciatrici di Gesù e del suo sacrificio e la Chiesa, rappresentata dall’assemblea liturgica, li ricorda come figure ancestrali della sua storia familiare, nella cui dinamica vuole inserirsi proprio nel momento dell’offerta eucaristica. La doppia apposizione sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, che si deve a san Leone Magno[910], benché sintatticamente si riferisca al sacrificio di Melchìsedeck, invero più che alla figura si adatta alla realtà figurata, cioè alla vittima pura, santa e immacolata[911].

Il successivo capoverso si avvia verso la seconda sezione epicletica, tuttavia le prime frasi mantengono ancora la domanda di gradimento dell’offerta sacrificale. Non è ripetitiva, perché aggiunge una prospettiva escatologica all’offerta. Questa finora è espressa soprattutto come offerta attualizzata di Cristo, messa nelle mani della Chiesa che si associa ad essa. Adesso la Chiesa supplica Dio onnipotente di ordinare che l’offerta, anzi le offerte, per le mani del suo Angelo santo, siano portate al suo altare, là in alto (sublime), davanti alla sua maestà divina. L’identificazione di questo Angelo ha dato luogo a diverse spiegazioni. Quella più semplice e più adeguata, la si desume dall’Apocalisse, in cui l’angelo porta all’altare di Dio le preghiere dei santi[912], ed è corroborata dal succitato testo del Canone riportato da sant’Ambrogio[913]. Diversi autori hanno visto nell’Angelo santo una designazione di Cristo; cominciarono alcuni nel secolo XII, ma non si è imposta come tradizione interpretativa[914]. In un vaticinio messianico di Malachia appare questa denominazione[915], anche nella prima parte dell’anafora della Tradizione apostolica[916], ma non costituiscono una base sufficiente per riferirla all’Angelo santo del Supplices. Le offerte che si presentano davanti alla maestà divina sono indicate col pronome hæc, accusativo neutro plurale, che senza dubbio si riferisce a quelle appena menzionate: hostiam puram, sanctam et immaculatam, Panem sanctum vitæ æternæ et Calicem salutis perpetuæ, sanctum sacrificium. In quanto sacrificio di Cristo sono certamente gradite al Padre, ma il popolo di Dio ancora pellegrinante in terra, pur avendo nelle sue mani questo dono prezioso, si rende conto della propria insufficienza e del bisogno di purificazione, e perciò insiste nella richiesta di gradimento guardando alla meta finale, quando potrà partecipare pienamente alla perfetta liturgia celeste, assieme agli angeli e ai santi, ma già ora si unisce ad essa.

La preghiera Supplices è accompagnata dall’inchino. Ovviamente le braccia non si mantengono allargate, donde la precisazione manibus iunctis. L’inchino era già presente nel MR 1570, con l’indicazione profunde inclinatus (n. 1523)[917], prima ancora nel Missale Romanum del 1474[918] e nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale al tempo di Onorio III[919]. È un gesto che sottolinea la consapevelezza della propria insufficienza e del bisogno di purificazione del sacerdote a nome di tutti, come esprimeva l’appena menzionato ordinario della corte papale mediante la precisazione cum omni humilitate.

Nella preghiera eucaristica II, l’offerta del sacrificio è strettamente congiunta all’anamnesi pasquale:

«Memores igitur mortis et resurrectionis eius, tibi, Domine, panem vitæ et calicem salutis offerimus, gratias agentes quia nos dignos habuisti astare coram te et tibi ministrare» (MR p. 582).

Il testo è molto simile a quello dell’anafora della Tradizione apostolica[920]. Il costrutto mette in rilievo la stretta unione tra anamnesi, offerta e rendimento di grazie: Memores… offerimus, gratias agentes: essendo memori e rendendo grazie, offriamo. In questo segmento della preghiera eucaristica primeggia l’offerta, mentre in segmenti anteriori primeggiavano il ringraziamento e la memoria; comunque viene richiamato di nuovo a ciò che caratterizza la preghiera eucaristica: l’essere una preghiera di rendimento di grazie.

L’espressione dell’offerta è più sobria che nel Canone, ma coincidente: offriamo il pane della vita e il calice della salvezza. La novità rispetto al Canone riguarda la ragione del ringraziamento: quia nos dignos habuisti astare coram te et tibi ministrare. Benedetto XVI, in una omelia della Messa del Crisma nel 2008, faceva la mistagogia di questa frase della preghiera eucaristica. La frase è ispirata a Dt 18, 5 Vg: «Ipsum [sacerdotem] enim elegit Dominus Deus tuus de cunctis tribubus tuis, ut stet, et ministret nomini Domini». Dal sacerdozio veterotestamentario, Benedetto XVI trasferiva la frase al sacerdozio ministeriale nella Chiesa, tenendo conto del contesto di quella Messa, in cui i presbiteri rinnovano le loro promesse sacerdotali; tuttavia la mistagogia del Papa, nel contesto della preghiera eucaristica II, si può estendere a tutti i fedeli, che partecipano al sacerdozio di Cristo in forza del battesimo. In primo luogo commentava lo stare coram te: «Se questa parola ora si trova nel Canone della Messa immediatamente dopo la consacrazione dei doni, dopo l’entrata del Signore nell’assemblea in preghiera, allora ciò indica per noi lo stare davanti al Signore presente, indica cioè l’Eucaristia come centro della vita sacerdotale. Ma anche qui la portata va oltre […] Lo stare davanti al Signore deve essere sempre, nel più profondo, anche un farsi carico degli uomini presso il Signore che, a sua volta, si fa carico di tutti noi presso il Padre»[921]. Rispetto al tibi ministrare: «A tutto ciò si aggiunge poi il servire. Nel testo veterotestamentario questa parola ha un significato essenzialmente rituale […] Con l’assunzione della parola “servire” nel Canone, questo significato liturgico del termine viene in un certo modo adottato – conformemente alla novità del culto cristiano. […] Il culto che Cristo ha reso al Padre è stato il donarsi sino alla fine per gli uomini. In questo culto, in questo servizio il sacerdote deve inserirsi. Così la parola “servire” comporta molte dimensioni. Certamente ne fa parte innanzitutto la retta celebrazione della Liturgia […] anche imparare a conoscere il Signore nella sua Parola e a farLo conoscere a tutti coloro che Egli ci affida. […] Servire significa vicinanza, ma significa soprattutto anche obbedienza. Il servo sta sotto la parola: “Non sia fatta la mia, ma la tua volontà!” (Lc 22, 42). […] “Stare davanti a Lui e servirLo”: Gesù Cristo come il vero Sommo Sacerdote del mondo ha conferito a queste parole una profondità prima inimmaginabile. Egli, che come Figlio era ed è il Signore, ha voluto diventare quel servo di Dio che la visione del Libro del profeta Isaia aveva previsto. Ha voluto essere il servo di tutti. […] “Stare davanti a Lui e servirLo” – ciò significa ora entrare nella sua chiamata di servo di Dio. L’Eucaristia come presenza della discesa e dell’ascesa di Cristo rimanda così sempre, al di là di se stessa, ai molteplici modi del servizio dell’amore del prossimo»[922]. La mistagogia ci mostra che la ragione del ringraziamento non si riduce al fatto di poter celebrare l’Eucaristia, ma si estende anche al fatto di poter partecipare in profondità all’offerta di Cristo stesso, traducendo poi la partecipazione nella vita quotidiana.

Nella preghiera eucaristica III, l’offerta del sacrificio è anche strettamente unita all’anamnesi pasquale:

«offerimus tibi, gratias referentes, hoc sacrificium vivum et sanctum» (MR p. 587).

L’espressione dell’oggetto dell’offerta (hoc sacrificium vivum et sanctum) è ispirata all’anafora di Teodoro di Mopsuestia[923], ma la fonte è Rm 12, 1: «Obsecro itaque vos fratres per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum». Hostiam traduce θυσίαν, cui corrisponde bene sacrificium. Tuttavia il testo paolino non si riferisce ad un’azione liturgica, ma al sacrificio spirituale di se stessi e delle proprie azioni, ma la locuzione hostiam viventem, sanctam ben può trasferirsi a un contesto eucaristico. Il pronome hoc è particolarmente espressivo, per sottolineare che la Chiesa offre ciò che si è appena realizzato sull’altare per mezzo della conversione eucaristica. L’oggetto offerto è lo stesso delle preghiere eucaristiche I e II, e non poteva essere diversamente. Il sacrificio è vivo, perché è assai differente da quello delle vittime uccise dell’Antico Testamento; infatti Cristo patisce e muore sulla croce, ma risuscita e il Verbo non si è disgiunto dal suo corpo e dalla sua anima mentre erano separati tra loro.

Nella preghiera eucaristica IV, lo stretto collegamento fra l’anamnesi pasquale e l’offerta del sacrificio è espresso in modo simile alla preghiera eucaristica III:

«offerimus tibi eius Corpus et Sanguinem, sacrificium tibi acceptabile et toti mundo salutare» (RM p. 595).

Nelle altre preghiere eucaristiche l’oggetto dell’offerta era espresso in modo allusivo, benché indubbio, al risultato della conversione eucaristica (Corpus meum, calix Sanguinis mei), nella quarta preghiera l’oggetto è esplicito: eius Corpus et Sanguinem, che sono il sacrificio gradito al Padre e universalmente salvifico.

– Epiclesi di Comunione

La seconda sezione epicletica comprende una epiclesi di Comunione e una serie d’intercessioni. Nelle quattro preghiere eucaristiche l’epiclesi di Comunione appare sintatticamente conseguente all’offerta del sacrificio.

Preghiera eucaristica I:

«ut, quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus,

erigit se atque seipsum signat, dicens: omni benedictione cælesti et gratia repleamur.

Iungit manus: (Per Christum Dominum nostrum. Amen.)» (RM p. 577).

L’oggetto della petizione è formulato come scopo della domanda di gradimento dell’offerta. La petizione è per tutti quanti ricevano il Corpo e il Sangue di Cristo da questa partecipazione all’altare. Chiaramente riguarda i frutti della Comunione. L’espressione ex hac altaris participatione sembra ispirata a 1 Cor 10, 18 Vg: «qui edunt hostias, participes sunt altaris»; vuole indicare pertanto la partecipazione che avviene comunicandosi al Corpo e al Sangue di Cristo. Infatti non si dice ex huius altaris participatione, che si rifererebbe a una partecipazione all’sublime altare, poco prima menzionato, ma hac participatione e l’unica partecipazione menzionata prima è quella indicata poco sopra da manducate ex hoc e bibite ex eo. L’oggetto della petizione è l’essere ripieni di ogni grazia e benedizione del cielo. La frase è ispirata al linguaggio biblico[924]. A ragione è considerata come epiclesi dello Spirito Santo, perché se Egli non ci venisse donato, non ci sarebbe pienezza di ogni grazia e benedizione celeste, ma doni limitati, pur abbondanti. Il gesto di segnarsi mentre si formula questa petizione era già prescritto nel MR 1570 (n. 28*) e parimenti testimoniato da Innocenzo III[925]. È un gesto molto significativo; infatti i doni che si chiedono sono il frutto del sacrificio della croce, cioè del sacrificio che si attualizza ed è sacramentalmente offerto e al quale parteciperanno compiutamente il sacerdote e i fedeli che si comunicheranno al Corpo e al Sangue di Cristo.

Nella preghiera eucaristica II, l’epiclesi di Comunione è anche breve, com’è caratteristico di questa preghiera:

«Et supplices deprecamur ut Corporis et Sanguinis Christi participes a Spiritu Sancto congregemur in unum» (MR p. 582).

Questo segmento si discosta alquanto da quello della Tradizione apostolica[926], anche se mantiene la petizione di riunire in unità i fedeli. L’oggetto della petizione è l’azione dello Spirito Santo che riunisca in unità quelli che si comunicano al Corpo e al Sangue di Cristo. L’unità dei fedeli, quale effetto della Comunione eucaristica, è dottrina biblica[927] Che ciò supponga che lo Spirito Santo sia donato rimane implicito, mentre era esplicito nell’anafora della Tradizione apostolica (des […] in repletionem Spiritus Sancti). Il sintagma repletio Spiritu Sancti ha una buona base biblica[928]. L’essere ricolmi dello Spirito Santo esprime l’idea di sovrabbondanza, ma non che la sua presenza nel fedele non possa crescere, anzi in ogni Comunione Egli prende più possesso del fedele – il linguaggio umano è insufficiente a esprimerlo – e gli aumenta la grazia santificante e la carità.

Questa è l’epiclesi di Comunione della preghiera eucaristica III:

«Respice, quæsumus, in oblationem Ecclesiæ tuæ et, agnoscens Hostiam, cuius voluisti immolatione placari, concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo. Ipse nos tibi perficiat munus æternum, ut cum electis tuis hereditatem consequi valeamus, in primis cum beatissima Virgine, Dei Genetrice, Maria, cum beato Ioseph, eius Sponso, cum beatis Apostolis tuis et gloriosis Martyribus (cum Sancto N.: Sancto diei vel patrono) et omnibus Sanctis, quorum intercessione perpetuo apud te confidimus adiuvari» (MR pp. 587-588)[929].

La petizione è basata sull’offerta del sacrificio. Viene specificato che ciò che la Chiesa offre, la sua oblatio, è il sacrificio di Cristo (Hostiam, cuius voluisti immolatione placari); diventa così esplicito e si corrobora che l’hoc sacrificium, indicato nell’offerta, è propriamente quello di Gesù, reso attuale mediante la conversione eucaristica.

La petizione mira a quelli che si comunicheranno al Corpo e al Sangue di Cristo e il suo oggetto si sviluppa in tre parti: in primo luogo, l’essere ricolmi dello Spirito Santo e ciò coincide con la petizione della preghiera eucaristica II. Lo Spirito Santo è detto di Cristo, cioè eius, Filii tui, e giustamente, perché corrisponde all’insegnamento biblico: Egli è «il Paraclito, che io [Gesù] vi manderò dal Padre, lo Spirito della verità che procede dal Padre» (Gv 15, 26); «Egli mi glorificherà, perché prenderà da quel che è mio e ve lo annuncerà. Tutto quello che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che prenderà da quel che è mio e ve lo annuncerà» (Gv 16, 14-15); è «lo Spirito di Dio [… e] lo Spirito di Cristo» (Rm 8, 9), «lo Spirito del suo Figlio» (Gal 4, 6).

In secondo luogo, si chiede l’unità di coloro che ricevono la Comunione, come che nella preghiera eucaristica II, ma con la specificazione di formare un solo corpo in Cristo, conformemente al succitato versetto 1 Cor 10, 17, e un solo spirito, scritto con la minuscola: tutti, ricolmi dello Spirito, hanno unità di spirito[930].

La terza parte della petizione ha un maggiore sviluppo: in primo luogo si domanda che l’azione divina faccia dei comunicanti una completa offerta per l’eternità (Ipse nos tibi perficiat munus æternum). La frase è ispirata a un’altra simile (nosmetipsos tibi perfice munus æternum), che si trova nell’orazione sulle offerte della Messa della solennità della Santissima Trinità[931], già presente per la stessa festa nel MR 1570 (n. 1866) e in alcuni sacramentari medievali[932], e in un’altra orazione sulle offerte nel tempo pasquale proveniente dal Sacramentario Veronese[933]. Nelle formule anteriori il soggetto di perfice è il Padre, mentre in quella attuale, il costrutto della frase permette di riferire ipse sia allo Spirito Santo sia a Cristo, poco prima menzionati. L’attribuzione non può essere riferita in esclusiva a una o ad altra Persona divina, perché l’azione della Trinità è unica, comune alle tre divine Persone; comunque la Messa è un momento della storia della salvezza, ossia dell’attuazione del disegno salvifico divino, in cui si rivelano le missioni del Figlio e dello Spirito Santo, donde la menzione speciale di una Persona. Perficiat ha il significato di fare dei fedeli un’offerta eterna in modo completo (per-facere); offerta completa perché si congiunge «l’offerta delle nostre persone a quella di Cristo»[934] e non rimane confinata al tempo presente, ma oltrepassa la soglia dell’eternità[935]. Lo scopo del diventare un’offerta eterna è il conseguimento dell’eredità con gli eletti di Dio. Il tema dell’eredità eterna è frequente nella Bibbia già dall’Antico Testamento[936], ma soprattutto nel Nuovo Testemento[937], eredità del regno[938], fra i santi[939], coeredi di Cristo[940]. La denominazione “electi di Dio” ha radice biblica, per lo più riferita al tempo presente[941], ma anche con una proiezione escatologica[942], che abbiamo visto recepita nell’Hanc igitur del Canone romano: «et in electorum tuorum iubeas grege numerari».

L’eredità e l’elezione sono realtà collegate nel disegno divino dell’eterna salvezza e la loro presenza nell’epiclesi di Comunione serve ad estendere la petizione di comunione ecclesiale, frutto della Comunione eucaristica, alla Chiesa in cielo, nella quale gli eletti sono ormai in possesso dell’eredità. Tra di loro primeggia la beatissima Vergine Maria, Madre di Dio, di cui si menziona il titolo più eccelso di Madre di Dio e, ad esso associato, la singolare verginità e la santità corrispondente alla pienezza di grazia.

Segue la menzione del suo sposo san Giuseppe, introdotta recentemente; il motivo dell’introduzione nelle preghiere eucaristiche II, III e IV si spiega nel relativo decreto della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, 1º maggio 2013: «Mediante la cura paterna di Gesù, San Giuseppe di Nazareth, posto a capo della Famiglia del Signore, adempì copiosamente la missione ricevuta dalla grazia nell’economia della salvezza e, aderendo pienamente agli inizi dei misteri dell’umana salvezza, è divenuto modello esemplare di quella generosa umiltà che il cristianesimo solleva a grandi destini e testimone di quelle virtù comuni, umane e semplici, necessarie perché gli uomini siano onesti e autentici seguaci di Cristo. Per mezzo di esse quel Giusto, che si è preso amorevole cura della Madre di Dio e si è dedicato con gioioso impegno all’educazione di Gesù Cristo, è divenuto il custode dei più preziosi tesori di Dio Padre ed è stato incessantemente venerato nei secoli dal popolo di Dio quale sostegno di quel corpo mistico che è la Chiesa»[943].

Non si menzionano tutti i santi, ma per un titolo di gloria speciale gli apostoli e i martiri, globalmente, e, se è il caso, il santo del giorno o il patrono. Non soltanto si chiede di condividere la loro partecipazione all’eterna eredità, ma anche di essere aiutati dalla loro continua intercessione presso il Padre. Lo si fa esprimendo la fiducia nella loro intercessione. Si attua così l’insegnamento del Concilio Vaticano II: «la comunione con i santi ci unisce a Cristo, dal quale, come dalla fonte e dal capo, promana tutta la grazia e tutta la vita dello stesso popolo di Dio. È quindi sommamente giusto che amiamo questi amici e coeredi di Gesù Cristo e anche nostri fratelli e insigni benefattori, e che per essi rendiamo le dovute grazie a Dio, che “rivolgiamo loro supplici preghiere e ricorriamo alle loro preghiere e al loro potente aiuto per impetrare grazie da Dio mediante il figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro, il quale solo è il nostro Redentore e Salvatore”[944]» (LG 50/3).

L’epiclesi di Comunione della preghiera eucaristica IV si avvia in modo simile a quella della III:

«Respice, Domine, in Hostiam, quam Ecclesiæ tuæ ipse parasti, et concede benignus omnibus qui ex hoc uno pane participabunt et calice, ut, in unum corpus a Sancto Spiritu congregati, in Christo hostia viva perficiantur, ad laudem gloriæ tuæ» (MR p. 595).

Come nelle preghiere eucaristiche I e III, la petizione è basata sull’offerta del sacrificio, quello di Cristo, perciò la maiuscola Hostiam. Il sintagma verbale Hostiam parasti ricorda il Sal 22 (23), 5: «Parasti in conspectu meo mensam […] et calix meus inebrians, quam præclarus est!», e suggerisce la partecipazione al sacrificio per mezzo della Comunione. Dio ha disposto il sacrificio mettendolo nelle mani della Chiesa perché i fedeli possano partecipare ad esso comunicandosi al pane e al vino consacrati. Il pane è il corpo di Cristo, perciò è unico (ex hoc uno pane). La petizione è doppia, in favore di quelli che faranno la Comunione: in primo luogo, che siano riuniti in un solo corpo dallo Spirito Santo. Certamente è ispirata a 1 Cor 10, 17 Vg: «Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus». L’attribuzione dell’unità nel corpo all’azione dello Spirito Santo può essere ispirata a 1 Cor 12, 12-13: «Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. Infatti noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito». La seconda petizione (in Christo hostia viva perficiantur) è strettamente collegata con la prima ed è simile alla frase perficiat munus æternum della preghiera eucaristica III. Qui viene esplicitato che il diventare un sacrificio vivo in modo completo avviene in Cristo. Tutto ciò che si chiede nelle due petizioni e a lode della gloria del Padre.

– Epiclesi d’intercessione

Nel Canone romano le intercessioni sono divise tra la prima e la seconda sezione epicletica. In questa comincia col memento dei morti:

«Commemoratio pro defunctis. Manibus extensis dicit:

Memento etiam, Domine, famulorum famularumque tuarum N. et N., qui nos præcesserunt cum signo fidei, et dormiunt in somno pacis.

Iungit manus et orat aliquantulum pro iis defunctis, pro quibus orare intendit. Deinde, extensis manibus, prosequitur:

Ipsis, Domine, et omnibus in Christo quiescentibus, locum refrigerii, lucis et pacis, ut indulgeas, deprecamur. Iungit manus (Per Christum Dominum nostrum. Amen.) (MR p. 577).

Come nel memento dei vivi, anche qui è prevista una breve sosta di preghiera in silenzio. Abbiamo visto sopra che la formula si trovava già nel GrP. La Chiesa si sente unita ai fedeli – il signum fidei è il battesimo[945] – che sono passati da questa vita all’altra, non solo a quelli che «godono della gloria contemplando chiaramente Dio uno e trino, qual è» (LG 49), ma anche a quelli che si stanno purificando, il cui stato comunque è di somno pacis, non d’infelicità. Per questi si chiede a Dio di concedere locum refrigerii, lucis et pacis; e anche lo si chiede per tutti quelli che riposano in Cristo, ma che si distinguono di quelli che sono morti cum signo fidei. Per quanto concerne il senso di refrigerium, nel latino classico significa rinfrescamento e anche viene usato nel senso di banchetto funebre. Nel latino cristiano, già da Tertulliano, assume anche il senso di felicità dopo la morte, ed è quello che ha nel Canone romano[946]. I morti che ancora si purificano, benché riposino in pace, ancora non hanno la pace della beatitudine.

La preghiera per il dono della beatitudine celeste si estende poi agli astanti, perché siano così associati ai santi in paradiso:

«Manu dextera percutit sibi pectus, dicens: Nobis quoque peccatoribus famulis tuis,

et extensis manibus prosequitur: de multitudine miserationum tuarum sperantibus, partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis et Martyribus: cum Ioanne, Stephano, Matthia, Barnaba, (Ignatio, Alexandro, Marcellino, Petro, Felicitate, Perpetua, Agatha, Lucia, Agnete, Cæcilia, Anastasia) et omnibus Sanctis tuis: intra quorum nos consortium, non æstimator meriti, sed veniæ, quæsumus, largitor admitte.

Iungit manus.

Per Christum Dominum nostrum.

Et prosequitur:

Per quem hæc omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis, et præstas nobis» (MR p. 578).

Come interpretare il nobis peccatoribus? Alcuni autori, come il Jungmann, lo intendono riferito al sacerdote celebrante e ai ministri, e ciò dovrebbe essere il senso originario, quando il memento dei defunti non figurava nel Canone, perché non si diceva nelle domeniche. Altrimenti non si capirebbe il transito dalla fine del Supplices (omni benedictione cælesti et gratia repleamur) a Nobis quoque peccatoribus; perché quoque (anche)? Che il sacerdote celebrante dessigni se stesso, assieme agli ecclesiastici assistenti, con l’epiteto peccatores, trova riscontro in alcune formule liturgiche antiche, ma non riferito a tutta la comunità liturgica[947]. È plausibile che originariamente esso fosse il senso del Nobis quoque peccatoribus, ma attualmente non sembra possibile accettarlo, principalmente perché nelle altre tre preghiere eucaristiche la richiesta di associazione alla beatitudine dei santi in cielo è chiaramente riferita a tutta l’assemblea liturgica; perciò si può ben dedurre che questo sia il senso che la Chiesa oggi vuole dare al nobis peccatoribus[948].

L’oggetto della petizione coincide con quello del memento dei morti, ma espresso in un altro modo: come partecipazione alla sorte beata (partem aliquam et societatem […] consortium) degli apostoli, dei martiri e di tutti i santi. Così come nel Communicantes si riscontra una sorta di principio organizzativo nella menzione dei santi in particolare: la Madonna e poi 12 apostoli e 12 martiri, nel Nobis quoque vi è qualcosa di simile: Giovanni Battista e poi 7 uomini apostoli e martiri e 7 donne martiri. A differenza del Communicantes, qui non si mira alla loro intercessione per noi in terra, ma lo sguardo dello spirito è rivolto alla gloria eterna, ad essere associati a loro.

L’intera preghiera del Canone si conclude col ricorso alla mediazione di Cristo: Per Christum Dominum nostrum. Esso ha uno sviluppo (Per quem hæc omnia…) con una storia particolare[949]. Infatti già nei più antichi sacramentari compaiono preghiere di benedizione di diversi prodotti agricoli (olio, latte, miele e altri) alla fine del Canone, che si concludevano con la formula Per quem hæc omnia…: del latte e del miele per i neofiti, a Pentecoste (VE 205); del olio degli infermi, il Giovedì Santo (GV 381-382, GR 333-334); delle nuove fave, nella festa dell’Ascensione (GV 577); dei nuovi frutti della terra (GV 1603, GR 631). Si spiega così la forma di questa conclusione, in cui si parla di tutti questi beni, di creazione, di dare vita; altrimenti sarebbe poco adeguata alla fine del Canone. Quelle formule di benedizione variavano a seconda dei prodotti e avevano come parte fissa la conclusione Per quem hæc omnia, la quale ben potè rimanere nel testo fisso del Canone, mentre le parti variabili soltanto si scrivevano nel formulario della Messa corrispondente.

Nelle altre tre preghiere eucaristiche l’epiclesi d’intercessione include in primo luogo le intercessioni per i vivi nei loro bisogni qui in terra. Così nella preghiera eucaristica II:

«Recordare, Domine, Ecclesiæ tuæ toto orbe diffusæ, ut eam in caritate perficias una cum Papa nostro N. et Episcopo nostro N. et universo clero» (MR p. 583).

Tutta l’epiclesi d’intercessione è di nuova redazione, perché mancava nella Tradizione apostolica. La petizione è estremamente sintetica e di orizzonte universale: per tutta la Chiesa in terra, gerarchicamente organizzata. L’oggetto (eam in caritate perficias) è ispirato alla Didachè[950]. Una petizione così concisa trova un buon fondamento nell’esortazione paolina: «Super omnia autem hæc, caritatem habete, quod est vinculum perfectionis» (Col 3, 14).

«Memento etiam fratrum nostrorum, qui in spe resurrectionis dormierunt, omniumque in tua miseratione defunctorum, et eos in lumen vultus tui admitte» (ivi).

Come nel Canone romano la domanda per i defunti include non soltanto i cristiani, ma anche non battezzati. I primi sono designati come nostri fratelli, secondo la consuetudine liturgica, che segue quella neotestamentaria[951]. Essi in spe resurrectionis dormierunt, che sintetizza in poche parole il concetto espresso da san Paolo, il quale contrappone i fratelli, che sono morti e che Gesù risorto radunerà con sé, a gli altri che non hanno speranza[952]. La domanda si estende poi per quelli che sono in tua miseratione defuncti. In questa espressione riecheggia, in qualche modo, la preghiera di Giona in riferimento ai niniviti, non appartenenti al popolo di Dio[953]. La interpreta bene la traduzione italiana del Missale: «i defunti che si affidano alla tua clemenza». Per gli uni e per gli altri si chiede al Padre che li ammetta in lumen vultus tui.  Troviamo questo sintagma nei Salmi[954], nel cui contesto non si riferisce alla visione beatifica, ma ben può servire ad esprimerla, d’accordo con espressioni neotestamentarie più sviluppate[955].

«Omnium nostrum, quæsumus, miserere, ut cum beata Dei Genetrice Virgine Maria, beato Ioseph, eius Sponso, beatis Apostolis et omnibus Sanctis, qui tibi a sæculo placuerunt, æternæ vitæ mereamur esse consortes, et te laudemus et glorificemus

iungit manus

per Filium tuum Iesum Christum» (ivi).

Come nel Canone romano, la domanda che mira alla visione beatifica per i defunti si ripete per i fedeli astanti con una più ampia formulazione, che esprime il desiderio di essere associati ai santi nella vita eterna. La considerazione di così alto traguardo ci rende consapevoli del bisogno di purificazione e di perdono, donde la richiesta: Omnium nostrum, quæsumus, miserere. Santa Maria Madre di Dio è menzionata con gli stessi titoli della preghiera eucaristica III. Si è aggiunta anche la menzione di san Giuseppe, suo sposo, come detto sopra. Non si menzionano altri nomi, ma sì si sottolinea l’insieme degli apostoli, forse ispirandosi alla rilevanza data loro nella descrizione della Gerusalemme celeste dell’Apocalisse[956]. La menzione dei santi in generale è amplificata con una proposizione relativa (qui tibi a sæculo placuerunt), in parte ispirata al Lc 1, 70: «sicut locutus est per os sanctorum, qui a sæculo sunt, prophetarum eius», in cui a sæculo traduce ἀπ’ αἰῶνος. La traduzione italiana del Missale giustamente traduce: «che in ogni tempore ti furono graditi». I santi in paradiso non sono soltanto quelli del Nuovo Testamento, ma, come insegna il Concilio Vaticano II: «I credenti in Cristo li ha voluti convocare nella santa Chiesa, la quale […] avrà glorioso compimento alla fine dei secoli. Allora, come si legge nei santi Padri, tutti i giusti, a partire da Adamo, “dal giusto Abele fino all’ultimo eletto”[957], saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale» (LG 2). Circa la vita eterna, la preghiera eucaristica sottolinea la lode e la glorificazione di Dio, per mezzo di Gesù Cristo, suo Figlio. La frase sembra ispirata a quella della Tradizione apostolica, alla fine dell’epiclesi di Comunione[958].

L’epiclesi d’intercessione della preghiera eucaristica III si esprime in primo luogo in favore del mondo intero:

«Hæc Hostia nostræ reconciliationis proficiat, quæsumus, Domine, ad totius mundi pacem atque salutem» (MR p. 588).

Come nell’epiclesi di Comunione, anche in questa la petizione è fondata sul sacrificio di Cristo, reso attuale per mezzo della consacrazione. In quella era descrito come Hostia, cuius voluisti immolatione placari, in questa come hæc Hostia nostræ reconciliationis. Sono descrizioni equivalenti, che trovano una base biblica in Rm 5, 8.10: «Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. […] Se infatti, quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, molto più, ora che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita»; e in Ef 5, 2: «Cristo ci ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio (oblationem et hostiam) di soave odore». L’intenzione della preghiera è universale: pace e salvezza di tutto il mondo. Essa obbedisce alla raccomandazione dell’Apostolo: «Raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini, per i re e per tutti quelli che stanno al potere, perché possiamo condurre una vita calma e tranquilla, dignitosa e dedicata a Dio. Questa è cosa bella e gradita al cospetto di Dio, nostro salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità» (1 Tm 2, 1-4). Questa intenzione corrisponde alla missione universale della Chiesa, infatti: «Dio ha convocato l’assemblea di coloro che guardano nella fede a Gesù, autore della salvezza e principio di unità e di pace, e ne ha costituito la Chiesa, perché sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di questa unità salvifica» (LG 9/3). La preghiera, al contempo, impegna tutta la Chiesa e i singoli fedeli ad adoperarsi per la salvezza e per la pace di tutti gli uomini. Esse sono soprattutto opera della santa Trinità, che però ha voluto servirsi degli uomini come suoi collaboratori.

Segue poi la petizione per la Chiesa pellegrina sulla terra:

«Ecclesiam tuam, peregrinantem in terra, in fide et caritate firmare digneris cum famulo tuo Papa nostro N. et Episcopo nostro N., cum episcopali ordine et universo clero et omni populo acquisitionis tuæ.

Votis huius familiæ, quam tibi astare voluisti, adesto propitius. Omnes filios tuos ubique dispersos tibi, clemens Pater, miseratus coniunge» (ivi).

La preghiera, pur nella sua evidente sobrietà, si esprime con accenti di fiducioso abbandono, innanzitutto confessando al Padre: “siamo la tua Chiesa”. Il sintagma Ecclesia Dei è frequente nel Nuovo Testamento[959]. Lo stato attuale della Chiesa è di pellegrina sulla terra, non ancora nella sua patria; infatti «non abbiamo quaggiù una città stabile, ma andiamo in cerca di quella futura» (Eb 13, 14). È ancora nel suo tempo di crescita, per cui prega di essere rinvigorita nella fede e nella carità, le due virtù fondamentali, che sono alla base delle altre virtù. Poi vengono specificati i membri della Chiesa, nella sua struttura fondamentale ordo sacer – plebs fidelis, ed entro l’ordo sono specificati il papa, il vescovo della Chiesa particolare e, in termini generali, l’ordine episcopale e tutto il clero. Si segue la stessa logica del Canone romano, ma è ampliata col riferimento al resto del clero e a tutto il popolo dei fedeli. La determinazione acquisitionis tuæ è ispirata a 1 Pt 2, 9 Vg: «Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus acquisitionis». San Pietro attribuisce ai fedeli cristiani i titoli di nobiltà, che Dio diede agli israeliti quando concluse con loro l’alleanza sul Sinai: «se darete ascolto alla mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me una proprietà particolare tra tutti i popoli; mia infatti è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19, 5-6). Dio aveva formato il suo popolo per mezzo dell’alleanza con Abramo e della liberazione della sua discendenza dalla schiavitù. Così lo enuncia il Concilio Vaticano II: «Si scelse [Dio] quindi per sé il popolo israelita, stabilì con lui una alleanza, e lo formò progressivamente manifestando nella sua storia se stesso e i suoi disegni e santificandolo per sé. Tutto questo però avvenne in preparazione e in figura di quella nuova e perfetta alleanza che doveva concludersi in Cristo» (LG 9/1). Il nuovo popolo di Dio è stato anche da Lui acquistato, come spiega san Paolo ai presbiteri di Efeso: «vos Spiritus Sanctus posuit episcopos, pascere ecclesiam Dei, quam acquisivit sanguine suo» (At 20, 28). La Chiesa è diventata speciale proprietà di Dio in forza della redenzione operata mediante il sangue di Cristo. È chiaro che il sangue è del Figlio, non del Padre, perché è il Figlio ad aver preso carne e ad avere patito; ma l’unione tra il Padre e il Figlio è talmente intima da ispirare forzature stilistiche nel costrutto grammaticale, pur rimanendo indubbio il significato.

Con la stessa sequenza d’intenzioni del Canone romano, dopo quelle che riguardano la Chiesa nel suo insieme, adesso si prega per le intenzioni particolari dei membri dell’assemblea liturgica, chiamata famiglia, s’intende di Dio, che è una denominazione presente nell’Hanc igitur del Canone; il commento fatto là vale pure qua. Dio stesso l’ha radunata (quam tibi astare voluisti) per la celebrazione eucaristica e viene invocato perché si mostri benigno (adesto propitius) alle sue petizioni. L’orizzonte universale della famiglia di Dio estende la preghiera in favore di coloro che ancora non si trovano nella sua comunione, affinché il Padre, nella sua misericordia, ricongiunga a sé i suoi figli ovunque dispersi. Si ha l’eco di Gv 11, 51-52: «Iesus moriturus erat pro gente et non tantum pro gente, sed et ut filios Dei, qui erant dispersi, congregaret in unum».

La preghiera per i defunti conclude le intercessioni:

«Fratres nostros defunctos et omnes qui, tibi placentes, ex hoc sæculo transierunt, in regnum tuum benignus admitte, ubi fore speramus, ut simul gloria tua perenniter satiemur,

iungit manus

per Christum Dominum nostrum, per quem mundo bona cuncta largiris» (MR p. 588).

La menzione separata, da una parte, dei fratres nostri defuncti e, dall’altra,  di omnes qui, tibi placentes, ex hoc saeculo transierunt, indica chiaramente che i primi sono quelli che morirono in comunione visibile, oltre che invisibile, con la Chiesa, e gli altri quelli che, pur non essendo in comunione visibile con la Chiesa, morirono nel beneplacito divino. L’oggetto della petizione per quelli che ancora sono in stato di purificazione è espresso con la frase, in regnum tuum benignus admitte. Nella predicazione di Gesù il regno di Dio è già presente, ma anche lo annunzia come realtà escatologica[960]; lo stesso nella predicazione apostolica[961]. Come nel Canone romano e nella preghiera eucaristica II, la petizione per i defunti è seguita dalla richiesta di essere associati a quelli che raggiungono la gloria eterna: ut simul gloria tua perenniter satiemur. La frase sembra ispirata al Sal 16, 15 Vg: «Ego autem in iustitia apparebo conspectui tuo; satiabor cum apparuerit gloria tua»; Sir 42, 26 Vg: «quis satiabitur videns gloriam eius?».

E tutto è opera di Dio Padre per la mediazione di Cristo Signore nostro, la cui universalità è sottolineata per mezzo dei due sintagmi: mundus e bona cuncta.

L’epiclesi d’intercessione della preghiera eucaristica IV comincia con le petizioni per i vivi:

«Nunc ergo, Domine, omnium recordare, pro quibus tibi hanc oblationem offerimus: in primis famuli tui, Papæ nostri N., Episcopi nostri N., et Episcoporum ordinis universi, sed et totius cleri, et offerentium, et circumstantium, et cuncti populi tui, et omnium, qui te quærunt corde sincero» (MR p. 595).

Si prega per tutti i membri della Chiesa qui in terra, specificati come nella preghiera eucaristica III, benché con altre parole, che, in qualche caso, sono meno ricche di significato, come cunctus populus tuus in confronto con populus acquisitionis tuæ. Non è chiaro a quali persone si riferisca la menzione degli offerentes, perché si distinguono dai circumstantes, a differenza dal memento dei vivi del Canone romano; forse si è ispirati all’anafora di san Basilio, di tipo antiocheno, dove tra le intercessioni si prega per coloro che hanno offerto «questi doni»[962]; a questi offerenti si riferiva sant’Innocenzo I nella succitata lettera a Decenzio di Gubbio[963]. La preghiera si estende oltre i confini visibili della Chiesa e comprende anche tutti gli uomini che cercano il Signore con cuore sincero, con frase presa dalla LG[964].

Segue poi il memento dei defunti:

«Memento etiam illorum, qui obierunt in pace Christi tui, et omnium defunctorum, quorum fidem tu solus cognovisti» (MR p. 595).

Come nelle altre preghiere eucaristiche, anche in questa si prega non soltanto per i fedeli morti nella pace di Cristo, ma anche per i non cristiani morti nella fede, che soltanto Dio ha conosciuto. Si prega per loro, senza ulteriori determinazioni (Memento); comunque è chiaro che si chiede che dallo stato di purificazione siano condotti alla gloria eterna.

Il terzo segmento dell’epiclesi d’intercessione della preghiera eucaristica IV coincide con quello della II nel chiedere di giungere a ricevere l’eredità della vita eterna assieme ai santi:

«Nobis omnibus, filiis tuis, clemens Pater, concede, ut cælestem hereditatem consequi valeamus cum beata Virgine, Dei Genetrice, Maria, cum beato Ioseph, eius Sponso, cum Apostolis et Sanctis tuis in regno tuo, ubi cum universa creatura, a corruptione peccati et mortis liberata, te glorificemus per Christum Dominum nostrum,

iungit manus

per quem mundo bona cuncta largiris» (MR p. 596).

Prima di formulare la petizione si rinnova l’invocazione al Padre, perché ciò che si chiede è un dono irraggiungibile da noi soli, infatti è troppo alto e non siamo ben disposti. Lo invochiamo perciò, quali suoi figli, ricorrendo alla sua clemenza, per ottenere l’eredità celeste. Il sintagma cælestis hereditas non si trova nella Sacra Scrittura, ma sì alcune espressioni in qualche modo equivalenti: «ut sciatis quae sit spes vocationis eius, quae divitiae gloriae hereditatis eius in sanctis» (Ef 1, 18); «[…] in hereditatem incorruptibilem et incontaminatam et immarcescibilem, conservatam in caelis propter vos» (1 Pt 1, 4). Anche l’eredita nel regno di Dio ha riscontro nella Bibbia: «omnis fornicator aut immundus aut avarus, id est idolorum cultor, non habet hereditatem in regno Christi et Dei» (Ef 5, 5). Si ricorda inoltre che la perfezione finale del regno di Dio coinvolge anche tutto il creato: «L’ardente aspettativa della creazione, infatti, è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio. […] anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8, 19.21). Anche la morte non regnerà più: «L’ultimo nemico a essere annientato sarà la morte […] È necessario infatti che questo corpo corruttibile si vesta d’incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta d’immortalità» (1 Cor 15, 26.53); «E vidi un cielo nuovo e una terra nuova: il cielo e la terra di prima infatti erano scomparsi e il mare non c’era più. […] E Colui che sedeva sul trono disse: “Ecco, io faccio nuove tutte le cose”» (Ap 21, 1.5).

La conclusione delle intercessioni coincide con quella della preghiera eucaristica III: col ricorso alla mediazione universale di Cristo.

– Dossologia e “Amen” finale

L’ottavo elemento della preghiera eucaristica, che presenta l’IGMR, è la dossologia finale:

«h) La dossologia finale: con essa si esprime la glorificazione di Dio; viene ratificata e conclusa con l’acclamazione del popolo: Amen» (OGMR 79).

Essa è identica nelle quattro preghiere eucaristiche:

«Accipit patenam cum hostia et calicem, et utrumque elevans, dicit:

Per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria per omnia sæcula sæculorum».

Populus acclamat: Amen» (MR pp. 578-579).

La glorificazione di Dio che chiude la preghiera, come elemento a se stante che non continua propriamente il filo del discorso, è una caratteristica della preghiera cristiana, e non solo della preghiera, ma anche delle omelie e dei discorsi di fede o parenetici[965]. Se ne trovano esempi nel Nuovo Testamento[966], il Gloria Patri… alla fine della recita o del canto dei Salmi; la conclusione di molte omelie di san Giovanni Crisostomo e di san Leone Magno, ecc.

Gli studiosi offrono una doppia interpretazione di questa dossologia[967]: una in prospettiva dell’economia della salvezza, l’altra in prospettiva intratrinitaria. Secondo la prima, il Padre è glorificato come origine di ogni bene; la Chiesa lo glorifica per mezzo di Cristo, assieme a lui, e inseriti in lui; e lo fa nell’unità ecclesiale prodotta dallo Spirito Santo, pertanto in unitate Spiritus Sancti è interpretato in senso ecclesiologico. Nella seconda prospettiva, le tre Persone divine sono oggetto diretto della glorificazione. Ciò vuol dire che l’espressione in unitate Spiritus Sancti è interpretata in senso intratrinitario per sottolineare l’unità consustanziale delle tre Persone. Comunque in questa seconda prospettiva, la mediazione di Cristo rimane esplicita. L’IGMR non chiarisce quale delle due prospettive sia da preferire. Ma non sembra necessario farne una scelta, perché si possono tenere insieme le due interpretazioni, che non si escludono tra di loro.

Un gesto significativo accompagna le parole della dossologia: l’elevazione della patena  con l’Ostia e del calice. Se c’è il diacono, è lui a sollevare il calice[968]. Il gesto è molto antico e l’abbiamo visto nell’Ordo Romanus I. Non è gesto di ostensione al popolo, ma piuttosto di presentazione al Padre per sottolineare che tutta la glorificazione è per Cristo, con Cristo e in Cristo[969]

L’acclamazione Amen, recitata o cantata da tutto da tutto il popolo, non si riferisce soltanto alla dossologia trinitaria, ma a tutta la preghiera eucaristica[970]. San Giustino, abbiamo visto,  testimonia che a Roma il popolo acclamava con l’Amen dopo la preghiera eucaristica. Sant’Agostino ne spiega il significato: è assentire, perché vero[971].

3.3.3. I riti di Comunione

Il senso e la finalità di questo settore della liturgia eucaristica è spiegato dall’IGMR:

«Poiché la celebrazione eucaristica è un convito pasquale, conviene che, secondo il comando del Signore, i fedeli ben disposti ricevano il suo Corpo e il suo Sangue come cibo spirituale. A questo mirano la frazione del pane e gli altri riti preparatori, che dispongono immediatamente i fedeli alla Comunione» (OGMR 80).

L’orientamento verso la Comunione spiega il senso di ognuno dei riti che compongono questa parte della liturgia eucaristica e che sono messi in rilievo per mezzo di un titolo assegnato a ognuno dei quattro numeri successivi (81-84): la Preghiera del Signore (Pater noster), il rito della pace, la frazione del pane e la Comunione. In questo modo la sequenza dei riti diventa chiara e lineare, ma non è stato così per molti secoli, infatti, benché nel GV e nel GR appaia lineare la sequenza Pater noster – rito della pace – Agnus Dei – Comunione, invece già nell’Ordo Romanus I alcuni riti di questo settore risultano complicati: vi sono tre frazioni (una per riservare i Sancta per la seguente Messa stazionale; un’altra per la distribuzione generale della Comunione; una terza per immettere una particola nel calice); oltre a questa immistione, vi era stata, durante il rito della pace, l’immistione dei Sancta della Messa precedente. Posteriormente, nell’Ordo Romanus V, il gesto dell’immistione si complica perché il sacerdote fa prima tre segni di croce con la particola sul calice. Dopo altri secoli, viene introdotta un’altra complicazione, perché, secondo Bernoldo di Costanza (ca. 1085) che commenta la Messa papale, la frazione si sovrappone alla parte finale dell’embolismo Libera nos e l’immistione della particola nel calice si sovrappone anche al rito della pace[972]. Questo complicazioni continuarono nei secoli successivi e furono raccolte nel MR 1570. Possiamo concludere che si rendeva opportuno applicare a questo settore della liturgia eucaristica il criterio formulato dal Concilio Vaticano II per la riforma dell’ordinario della Messa: «i riti, conservata fedelmente la loro sostanza, siano resi più semplici; si tralascino quegli elementi che col passare dei secoli furono duplicati o meno utilmente aggiunti» (SC 50/2).

– La Preghiera del Signore

Il primo segmento dei riti di Comunione comprende l’invito, la Preghiera del Signore, l’embolismo Libera nos e la dossologia. Il Pater noster dopo il Canone appare nei libri liturgici romani più antichi: GV, Gregoriano nei suoi tre tipi GrP, GrT e GR e Ordo Romanus I. In liturgie affini a quella romana, è attestata la stessa cosa da sant’Ambrogio a Milano[973] e da sant’Agostino nel Nord-Africa[974]. A Roma, san Gregorio Magno stabilì che si dicesse subito dopo il Canone, come egli stesso spiega in una lettera al vescovo di Siracusa[975]. L’interpretazione delle parole di san Gregorio ha dato luogo a un’ampia discussione, anche sul fatto se prima di lui il Pater noster si dicesse o meno nella Messa[976], comunque è sicuro che dal pontificato di san Gregorio Magno (590-604) si dice la Preghiera del Signore dopo il Canone.

La ragione della recita o del canto del Pater noster è spiegata dall’IGMR:

«Nella Preghiera del Signore si chiede il pane quotidiano, nel quale i cristiani scorgono un particolare riferimento al pane eucaristico, e si implora la purificazione dai peccati, così che realmente i santi doni vengano dati ai santi» (OGMR 81/1).

La ragione è duplice: da una parte, nella quarta petizione «Panem nostrum cotidianum da nobis hodie» vi è una richiesta del pane eucaristico, secondo la promessa di Gesù: «Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo» (Gv 6, 51). Questo senso della petizione del pane quotidiano nel Padre nostro recitato prima della Comunione è espresso dai Padri, ad esempio, da san Cipriano[977] e da san Cirillo di Gerusalemme[978]. L’altra ragione deriva dalla quinta petizione: «et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris». La spiega bene sant’Agostino, nella sua catechesi sulla Messa ai neofiti:

«Poi si dice l’Orazione del Signore, che voi avete ricevuto e reso. Perché si dice prima di ricevere il corpo e il sangue di Cristo? Perché se, per fragilità umana, la nostra mente ha concepito qualcosa che non stava bene, se la lingua si è lasciata scappare qualcosa d’inopportuno, se l’occhio ha guardato qualcosa in un modo che non conveniva, se l’orecchio ha prestato benevola attenzione a qualcosa di scorretto, se mai qualcosa di simile è stato contratto per le tentazioni di questo mondo e per la fragilità della vita umana, questo viene cancellato nell’Orazione del Signore con le parole: Rimetti a noi i nostri debiti»[979].

La recita del Pater noster è introdotta dall’invito che il sacerdote rivolge all’assemblea:

«Calice et patena depositis, sacerdos, iunctis manibus, dicit:

Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati, audemus dicere:

Extendit manus et, una cum populo, pergit:» (MR p. 597).

La formula si trova già nei sacramentari romani più antichi: GV e Gregoriani, nei tre tipi GrP, GrT e GR, e così è rimasta fino ad oggi. Non può essere sostituita con un’altra formula d’invito, più o meno simile, perché non è previsto dalla rubrica e, secondo IGMR 31 – è novità della terza edizione typica –, si richiede la previsione della rubrica perché al sacerdote sia permesso di adattare la monizione.

Le due proposizioni participali sembrano ispirate a san Cipriano: «Qui inter cetera salutaria sua monita et præcepta diuina quibus populo suo consulit ad salutem, etiam orandi ipse formam dedit»[980].

L’audemus dicere (osiamo dire) è un’espressione dello stupore davanti al mirabile dono di poter rivolgersi a Dio come Padre, e coincide con lo stupore di 1 Gv 3, 1: «Vedete quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente!». Lo Spirito Santo è colui che ci fa pregare in questo modo: «E che voi siete figli lo prova il fatto che Dio mandò nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, il quale grida. “Abbà! Padre!”» (Gal 4, 6). All’audacia di chiamare Padre il nostro Dio seguono le sette petizioni che Gesù stesso ci ha comandato di dire: «Voi dunque pregate così: Padre nostro…» (Mt 6, 9ss.). Esse sono il modello e il riassunto di ogni preghiera cristiana.

Il Pater noster si snoda con un movimento presente anche nelle preghiere eucaristiche e in molte collette del Missale: invocazione laudativa – anamnesi – epiclesi, anche se tutta la preghiera è permeata di senso epicletico. L’ampliamento «qui es in cælis» dell’invocazione e la prima domanda «sanctificetur nomen tuum» hanno un chiaro senso laudativo: Dio è nei cieli, e così se ne proclamano la maestà e la trascendenza, ma non una sua lontananza, perché egli è il Padre nostro, vicino a noi, che con infinita benevolenza ci ascolta come suoi figli. «Il termine “santificare” qui va inteso non già nel suo senso causativo (Dio solo santifica, rende santo), ma piuttosto nel suo senso estimativo: riconoscere come santo, trattare in una maniera santa» (CCC 2807). La domanda è equivalente a quella rivolta da Gesù al Padre: «Padre, glorifica il tuo nome» (Gv 12, 28). Egli lo glorifica compiendo il suo disegno di salvezza per mezzo di Gesù Cristo e in lui, e, nella sua preghiera al Padre, Gesù proclama: «Ho manifestato il tuo nome agli uomini che mi hai dato dal mondo. […] Padre, voglio che quelli che mi hai dato siano anch’essi con me dove sono io, perché contemplino la mia gloria, quella che tu mi hai dato; poiché mi hai amato prima della creazione del mondo. […] E io ho fatto conoscere loro il tuo nome e lo farò conoscere, perché l’amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro» (Gv 17, 6.24.26). Siccome questo richiede la nostra libera risposta, aiutati dalla grazia di Dio, la prima petizione diventa «una domanda, un desiderio e un’attesa» (CCC 2807).

La petizione «adveniat regnum tuum» nel contesto della Messa, e in particolare nella preparazione immediata alla Comunione, esprime anche la dimensione escatologica della Messa proprio in rapporto al regno di Dio. A questo riguardo il racconto dell’istituzione dell’Eucaristia in Luca è molto significativo:

«Quando venne l’ora, prese posto a tavola e gli apostoli con lui, e disse loro: “Ho tanto desiderato mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia passione, perché io vi dico: non la mangerò più, finché essa non si compia nel regno di Dio”. E, ricevuto un calice, rese grazie e disse: “Prendetelo e fatelo passare tra voi, perché io vi dico: da questo momento non berrò più del frutto della vite, finché non verrà il regno di Dio”. Poi prese il pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: “Questo è il mio corpo, che è dato per voi; fate questo in memoria di me”. E, dopo aver cenato, fece lo stesso con il calice dicendo: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che è versato per voi» (Lc 22, 14-20).

Vi è un parallelismo tra i vv. 14-18, che riguardano il mangiare la pasqua (l’agnello pasquale) e il bere del frutto della vite, e i vv. 19-20, che riguardano il mangiare il corpo di Gesù e il bere il suo sangue sotto i segni visibili di pane e di vino. La cena pasquale giudaica era memoriale della liberazione dalla schiavitù in Egitto e preannuncio della liberazione messianica. Gesù le dà un nuovo senso, perché ciò che compirà l’attesa della liberazione sarà il regno di Dio[981]. Egli stesso aveva parlato del banchetto escatologico del regno[982]. Nei vv. 19-20 Gesù reinterpreta, con un linguaggio performativo, la doppia dimensione della cena pasquale in termini che riguardano se stesso: il suo donarsi sacrificale («dato per voi, versato per voi») che suggella la nuova alleanza; oltre a ciò con il comando «fate questo in memoria di me» stabilisce il rito con cui la Chiesa rende presente lungo i secoli tale donarsi, finché egli venga. Con la sua seconda venuta si avrà il banchetto escatologico del regno[983].

Anche la terza petizione (fiat voluntas tua, sicut in cælo, et in terra) ha una valenza anamnetica soprattutto riguardo all’obbedienza di Cristo: «Bisogna che il mondo sappia che io amo il Padre, e come il Padre mi ha comandato, così io agisco. […] Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e rimango nel suo amore» (Gv 14, 31; 15, 10). Nel contesto della preparazione alla Comunione, la domanda esprime un vivo desiderio di identificazione con Cristo, fattosi «obbediente fino alla morte e a una morte di croce» (Fil 2, 8). La petizione ha altresì una valenza escatologica, perché chiediamo l’aiuto di Dio affinché noi in terra, cioè nel nostro stato di viatores, compiamo la sua volontà con la prontezza e la perfezione con cui la compiono gli angeli e i beati in cielo, come spiega il Catechismo Romano[984].

Le quattro ultime petizioni sono direttamente epicletiche. La quarta e la quinta, come detto sopra, motivano l’inserzione del Pater noster in questo settore della liturgia eucaristica. La sesta e la settima prolungano, alla radice, la quinta, di perdono dei peccati, perché «i nostri peccati sono frutto del consenso alla tentazione» e noi «chiediamo di non lasciarci prendere la strada che conduce al peccato» (CCC 2846), e perché «chiedendo di essere liberati dal male, noi preghiamo nel contempo per essere liberati da tutti i mali, presenti, passati e futuri, di cui egli [Satana, il maligno, l’angelo che si oppone a Dio] è l’artefice o l’istigatore» (CCC 2854).

Le sette petizioni hanno anche una valenza impegnativa: infatti, insieme a un atto di amorevole affidamento a Dio, implicano anche l’obbligarsi a una condotta in conformità con ciò che si domanda.

Dopo il Pater noster segue l’embolismo:

«Manibus extensis, sacerdos solus prosequitur, dicens:

Libera nos, quaesumus, Domine, ab omnibus malis, da propitius pacem in diebus nostris, ut, ope misericordiae tuae adiuti, et a peccato simus semper liberi et ab omni perturbatione securi: exspectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Iesu Christi. Iungit manus.

Populus orationem concludit, acclamans:

«Quia tuum est regnum, et potestas, et gloria in sæcula» (MR pp. 598-599).

L’embolismo sviluppa l’ultima domanda della Preghiera del Signore. La denominazione embolismo (inserzione) è antica, infatti secondo Bernoldo di Costanza, nel Micrologus, l’orazione che segue il Pater noster «embolis Dominicæ orationis nuncupatur»[985]; parimenti Innocenzo III (1198) la chiama embolismo[986]. L’orazione ha un’origine molto antica, ma non del tutto coincidente con quella attuale; è infatti presente nel GV e nei GrP e GrT[987], anche nel GR 19, ma vi è omesso il nome di Andrea e sanctis è sostituito con beatis. In alcuni manoscritti Gregoriani corretti, come pure nel Gelasiano Sangallense dell’VIII secolo corretto[988], dopo Andrea compare cum omnibus sanctis e così la formula si generalizzò in ambito romano[989] e si mantenne nell’Ordo Missæ romano fino ai messali stampati del 1474, 1570 e 1962[990].

Nella riforma dopo il Vaticano II, è stato soppresso il ricorso alla intercessione dei santi, perché non è presente nella liturgie orientali – tutte, tranne quella bizantina, hanno l’embolismo – e perché in quella romana risulta un doppione, visto che il riferimento ai santi si ha nel Canone, ed è soppressa anche l’espressione ab omnibus malis, præteritis, præsentibus et futuris; è stata introdotta la frase finale, ispirata a Tt 2, 13: «exspectantes beatam spem, et adventum gloriæ magni Dei, et Salvatoris nostri Iesu Christi», per aggiungere un elemento escatologico che sembrava mancare nel Canone, e si è sostituita la conclusione Per eundem Dominum nostrum… con l’acclamazione da parte della comunità, che si trova in parecchi manoscritti del Vangelo di Matteo (testo koinè, W, Θ, ecc.), nella liturgia armena e presso i protestanti[991].

Come spiega l’IGMR: «L’embolismo, sviluppando l’ultima domanda della preghiera del Signore, chiede per tutta la comunità dei fedeli la liberazione dal potere del male» (OGMR 81). Si sviluppa, col ricorso alla misericordia di Dio, la settima domanda del Pater noster: libera nos a malo, esplicitando l’universalità dei mali da cui essere liberati e, al contempo, l’aspetto positivo della domanda di pace e di sicurezza, e tutto nell’orizzonte escatologico dell’attesa della seconda venuta gloriosa di Cristo, compimento della nostra speranza. L’acclamazione dossologica, mentre glorifica Dio onnipotente, riprende il tema della seconda domanda del Pater noster: adveniat regnum tuum.

– Rito della pace

«Segue il rito della pace, con il quale la Chiesa implora la pace e l’unità per se stessa e per l’intera famiglia umana, e i fedeli esprimono la comunione ecclesiale e l’amore vicendevole, prima di comunicare al Sacramento» (OGMR 82/1).

Il rito della pace comprende quattro elementi: 1) Orazione Domine Iesu Christe; 2) augurio; 3) invito a scambiarsi vicendevolmente un segno di pace; 4) gesto scambievole.

Nei libri liturgici romani più antichi il rito della pace è collocato dopo il Pater noster e il Libera nos. Come abbiamo visto sopra, san Giustino, nel secolo II, quando riferisce la partecipazione dei neofiti alla celebrazione eucaristica dopo il rito del Battesimo, dice che essi sono condotti al luogo dove i fratelli sono riuniti per formulare preghiere comuni; terminate le preghiere, si salutano reciprocamente con un bacio, quindi si continua con la presentazione dei doni[992]. Quando riferisce la celebrazione eucaristica domenicale, parla delle preghiere comuni, seguite dalla presentazione dei doni, e non menziona il saluto con un bacio. La Tradizione apostolica (primo terzo del sec. III) conferma i dati di san Giustino sul saluto col bacio dopo la preghiera comune nella prima partecipazione dei neofiti, dopo il battesimo, alla liturgia eucaristica[993], ma non contiene un’apposita trattazione della Messa la domenica o altri giorni. Rimane dunque il dubbio se lo scambio del bacio di pace fosse un rito a conclusione della liturgia battesimale o fosse anche presente nelle normali celebrazioni eucaristiche. Sant’Agostino, nella liturgia del Nord-Africa cui fa riferimento, affine a quella romana, colloca il rito della pace dopo il Pater noster che segue la preghiera eucaristica[994]. Sant’Innocenzo I, nella sua lettera del 416 a Decenzio di Gubbio, si richiama alla consuetudine della Chiesa di Roma, secondo cui il rito della pace aveva luogo alla fine della celebrazione dei misteri, cioè alla fine del Canone[995].

Secondo l’Ordo Romanus I, dopo l’embolismo il Pontefice dice: Pax Domini sit semper vobiscum e mittit in calicem de Sancta, cioè le sacre specie consacrate in una Messa precedente, e tutti si danno la pace a vicenda[996], così dunque il rito della pace è già mescolato con una prima immistione. Il Micrologus di Bernoldo di Costanza (ca. 1085), riferisce che il sacerdote spezza l’ostia verso la fine dell’embolismo, e ne immette una parte nel calice mentre dice: Pax Domini sit semper vobiscum, quindi i presenti si danno la pace a vicenda dicendo: Pax tecum, e rispondendo: et cum spiritu tuo[997]. La mescolanza dei riti aumenta in seguito, infatti, stando all’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis (ca. 1145), l’immissione di una parte dell’ostia spezzata nel calice è seguita dalla recita dell’Agnus Dei da parte del vescovo e del diacono, poi il vescovo bacia l’altare e dà il bacio di pace al presbitero che gli serve nella Messa e i presenti si scambiano a vicenda il gesto di pace[998]. Alcuni decenni dopo, l’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale al tempo di Onorio III (1216-1227) indica che il sacerdote, mentre bacia l’altare, dice la preghiera Domine Iesu Christe qui dixisti apostolis tuis pacem meam…[999], e poi dà la pace. Tutta questa sequenza di riti permane nei secoli successivi ed è raccolta nel MR 1570.

Nella riforma dopo il Concilio Vaticano II si è ristabilita la linearità del rito della pace. Il primo elemento è l’orazione:

«Deinde sacerdos, manibus extensis, clara voce dicit:

Domine Iesu Christe, qui dixisti Apostolis tuis: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis: ne respicias peccata nostra, sed fidem Ecclesiæ tuæ; eamque secundum voluntatem tuam pacificare et coadunare digneris.

Iungit manus. Qui vivis et regnas in sæcula sæculorum.

Populus respondet: Amen» (MR p. 599).

L’abbiamo visto attestata dall’Ordo Missæ di Minden, ma al singolare, come orazione del solo sacerdote. In ambito romano, fine del secolo XI, la preghiera appare recepita nel Rituale Beneventano[1000] e nel Missale S. Sabinæ[1001]; posteriormente nel Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense[1002] e, pochi decenni dopo, come detto sopra, nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale; sarà poi recepita nel MR 1570. Nell’ordinario attuale, essendo recitata dal sacerdote, ad alta voce, al plurale a nome di tutti, acquista una valenza altamente ecclesiale e sottolinea che la pace desiderata è quella che dona Gesù Cristo.

L’invocazione è rivolta a Cristo e ciò si adegua bene alla preparazione immediata alla Comunione. Essa è ampliata con un’anamnesi, espressa mediante una proposizione relativa costruita con le parole di Gesù Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis (Gv 14, 27). Questa è la pace desiderata. Basandosi su questo saldo fondamento, il sacerdote formula una duplice domanda. La prima: ne respicias peccata nostra, sed fidem Ecclesiæ tuæ. La comunità liturgica, quando sta per ricevere il corpo e il sangue di Cristo, sente il bisogno, e lo confessa a Cristo, di purificazione dai peccati e, al contempo, confessa la santità della Chiesa, proclamandone esplicitamente la fede. Questa duplice condizione della Chiesa, santa e integra nella fede e, insieme, bisognosa di purificazione nei suoi figli in terra, guida le due petizioni. Nella Scrittura, specie nei salmi, si desidera lo sguardo di Dio, perché lo si suppone misericordioso[1003]. La contrapposizione tra i nostri peccati e la fede della Chiesa mette in chiaro il senso del non guardare e del guardare: tutte e due i sensi, riferiti a Cristo, includono una valenza causativa, perché egli non guardando ai peccati li elimina, e guardando alla fede la rafforza.

La seconda domanda di pacificare et coadunare la Chiesa è l’eco di una simile domanda all’inizio del Canone, essa mira in primo luogo al bene attuale della Chiesa nel nunc della celebrazione; tuttavia nel chiedere a Cristo di raccogliere la sua Chiesa in unità[1004], la visuale si allunga sino alla fine del tempo della Chiesa pellegrinante, quando la coadunatio giungerà alla sua effettiva realizzazione, secondo le parole di Giovanni: «profetizzò che Gesù doveva morire per la nazione; e non soltanto per la nazione, ma anche per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi» (Gv 11, 51-52)[1005]. Perciò il Concilio insegna: «Dio ha convocato l’assemblea di coloro che guardano nella fede a Gesù, autore della salvezza e principio di unità e di pace, e ne ha costituito la Chiesa, perché sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di questa unità salvifica» (LG 9/3). Non si tratta solo di restare uniti nella Chiesa, ma anche di diffondere unità fra tutti gli uomini; «la Chiesa […] è come il fermento e quasi l’anima della società umana, destinata a rinnovarsi in Cristo e a trasformarsi in famiglia di Dio» (GS 40/2). Anche se la petizione è formulata senza specificazione di tempo, se ora o nel futuro, nondimeno, come insegna Benedetto XVI: «In ogni Celebrazione eucaristica si realizza sacramentalmente il radunarsi escatologico del Popolo di Dio. Il banchetto eucaristico è per noi reale anticipazione del banchetto finale, preannunziato dai Profeti (cfr. Is 25, 6-9) e descritto nel Nuovo Testamento come “le nozze dell’Agnello” (Ap 19, 7.9), da celebrarsi nella gioia della comunione dei santi» (SCA 31). La prospettiva escatologica è rafforzata dalla conclusione Qui vivis et regnas in sæcula sæculorum. Con tale prospettiva si capisce il senso universale, allargato all’intera famiglia umana, attribuito dall’IGMR al rito della pace.

Segue poi l’augurio di pace:

«Sacerdos, ad populum conversus, extendens et iungens manus subdit: Pax Domini sit semper vobiscum.

Populus respondet: Et cum spiritu tuo» (MR p. 600).

L’augurio era già presente nell’Ordo Romanus I ed è continuato ad essere presente fino al messale attuale. Nell’augurio riecheggia il saluto di Cristo risorto: «Pax vobis!» (Gv 20, 19; Lc 24, 36). Nel rito della pace, questa è, in primo luogo, la pace che Cristo ci dona, fondamento di quella vicendevole tra i fedeli, che si riversa su tutta la famiglia umana.

L’espressione della comunione ecclesiale e dell’amore vicendevole, segnalati dall’IGMR, corrisponde a ciò che segue:

«Il diacono, secondo l’opportunità, invita a darsi scambievolmente la pace, dicendo, a mani giunte e rivolto verso il popolo: Scambiatevi il dono della pace (Offerte vobis pacem)» (OGMR 181).

Se non c’è il diacono, l’invito è rivolto dal sacerdote[1006]. L’invito e il successivo scambio della pace non sono imposti in modo obbligatorio, ma solo pro opportunitate, infatti con la preghiera per la pace e l’augurio rivolto al popolo, il rito della pace ha già sufficiente spessore: Cristo ascolterà la preghiera e donerà la pace. Comunque lo scambio del dono della pace è una manifestazione dell’accoglienza del dono. Benedetto XVI sottolinea il valore di questo gesto:

«L’Eucaristia è per sua natura Sacramento della pace. Questa dimensione del Mistero eucaristico trova nella Celebrazione liturgica specifica espressione nel rito dello scambio della pace. Si tratta indubbiamente di un segno di grande valore (cfr Gv 14, 27). Nel nostro tempo, così spaventosamente carico di conflitti, questo gesto acquista, anche dal punto di vista della sensibilità comune, un particolare rilievo in quanto la Chiesa avverte sempre più come compito proprio quello di implorare dal Signore il dono della pace e dell’unità per se stessa e per l’intera famiglia umana. La pace è certamente un anelito insopprimibile, presente nel cuore di ciascuno. La Chiesa si fa voce della domanda di pace e di riconciliazione che sale dall’animo di ogni persona di buona volontà, rivolgendola a Colui che “è la nostra pace” (Ef 2, 14) e che può rappacificare popoli e persone, anche dove falliscono i tentativi umani. Da tutto ciò si comprende l’intensità con cui spesso il rito della pace è sentito nella Celebrazione liturgica» (SCA 49).

Il vicendevole augurio della pace nel momento della preparazione immediata alla Comunione, Sacramentum caritatis, significa la volontà di eliminare ogni risentimento e avversione verso il prossimo. Il gesto di pace va compiuto secondo il modo che stabilito dalla corrispondente Conferenza episcopale[1007]. L’IGMR nell’edizione del 2002, aggiunge una indicazione molto opportuna[1008]: «Conviene tuttavia che ciascuno dia la pace soltanto a chi gli sta più vicino, in modo sobrio» (OGMR 82/2). L’opportunità è stata ribadita dal Sinodo dei Vescovi del 2005[1009].

– Frazione del pane

In modo molto sintetico questo rito è così descritto:

«Il sacerdote prende l’ostia, la spezza sopra la patena e ne mette una particella nel calice, dicendo sottovoce: Il Corpo e il Sangue... (Hæc commixtio) uniti in questo calice. Intanto la schola e il popolo cantano o dicono: Agnello di Dio (Agnus Dei)» (OGMR 155).

La storia di questo rito è alquanto complicata[1010]. Uno dei gesti realizzati da Gesù, quando istituì l’Eucaristia, fu lo spezzare il pane; lo riferiscono i quattro racconti del Nuovo Testamento[1011]. Il gesto, ovviamente, aveva la funzione di permettere a tutti di mangiare del pane che veniva distribuito. Oltre a ciò, aveva un altro significato? San Paolo glielo attribuisce, con riferimento ormai alla cena del Signore che mangiavano i cristiani: «Il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane» (1 Cor 10, 16-17). L’unità tra i cristiani, propriamente, derivava dalla partecipazione al medesimo corpo di Cristo, ma l’unità visibile del pane che era spezzato significava tale unità. La funzione e il significato si mantennero nella celebrazione eucaristica dei primi secoli. Nella Messa papale che descrive l’Ordo Romanus I, lo spezzamento dei pani per la Comunione del clero e del popolo era fatto dai vescovi e dai presbiteri presenti e, nel frattempo, si cantava l’Agnus Dei[1012], introdotto nella Messa romana da san Sergio I, come si è visto sopra. A partire dal X secolo, si diffuse l’uso delle piccole particole e scomparve la frazione in funzione della Comunione.

La succitata lettera di sant’Innocenzo I a Decenzio di Gubbio ci rende noto uno spezzamento del pane consacrato diverso dall’anteriore perché realizzato con un altro scopo, quello del fermentum[1013]. Infatti, egli riferisce la consuetudine dei papi di mandare, la domenica, il fermentum, cioè una particola del pane consacrato nella Messa papale, ai titoli romani, ossia alle chiese affidate a un presbitero entro le mura, mentre non lo mandavano, perché troppo distanti,  alle parochiæ e ai cimiteri, che erano fuori le mura[1014]. Il fermentum serviva a mostrare la comunione ecclesiastica dei presbiteri col vescovo e richiedeva, logicamente, la frazione del pane consacrato. Il Liber Pontificalis, la cui prima redazione risale al pontificato del papa san Ormisda (514-526), attribuisce la prassi del fermentum al papa san Milziade (311-314) e afferma che papa san Siricio (384-399) stabilì che nessun presbitero celebrasse le Messe lungo la settimana, se non aveva ricevuto il fermentum dal vescovo del luogo. Ciò dimostra che nei primi decenni del VI secolo era ancora in uso il fermentum, e non solo a Roma, ma anche in altre diocesi.

L’Ordo Romanus I non menziona il fermentum da mandare ai titoli, e ciò vuol dire che ormai, alla fine del VII secolo, non era più in uso a Roma; invece, oltre alla frazione dei pani consacrati per la Comunione dei presenti[1015], riferisce un gesto simile di spezzamento del pane, ma con un altro scopo e significato[1016]: il pontefice, dopo aver detto Pax Domini sit semper vobiscum, spezzava un frammento del lato destro dell’oblata consacrata e lo lasciava sull’altare. A quale scopo? Su questo punto l’Ordo non dice nulla, ma prima ha riferito che, dopo l’embolismo, mentre il pontefice dice pax Domini sit semper vobiscum: «mittit in calicem de Sancta»[1017], cioè una parte di pane consacrato, ma, poiché a quel momento ancora non ha avuto luogo nessuno spezzamento del pane, sicuramente si riferisce ai Sancta che, nella processione d’ingresso, portavano due accoliti in capsæ e che venivano mostrate al pontefice perché, qualora fossero troppe, ordinasse che quelle che avanzassero fossero riposte in conditorio[1018]. Il significato di questi gesti rimane oscuro, perché non si addice ad essi il significato del fermentum, non avendo senso l’eventuale significato della comunione del pontefice con se stesso. Potrebbe significare la continuità tra le Messe? Forse sì, ma non risulta sufficientemente fondato. Difatti nelle fonti liturgiche romane dall’XI secolo in poi non compare questa frazione del pane consacrato.

Un terzo tipo di frazione del pane consacrato è testimoniato dall’Ordo Romanus I in poi. Secondo il suddetto Ordo, il pontefice, dopo lo spezzamento del pane consacrato descritto anteriormente, va alla sede e un diacono gli porta là la patena con la particola consacrata, il pontefice si comunica con essa, ma immette una parte nel calice, mentre dice: «Fiat commixtio et consecratio corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi accipientibus nobis in vitam æternam. Amen. Pax tecum. Et cum spiritu tuo»[1019]. Secondo Bernoldo di Costanza, nel suo Micrologus, verso la fine dell’XI secolo, questo spezzamento del pane in ordine all’immistione nel calice era effettuato dal sacerdote alla fine dell’embolismo, il quale divideva l’ostia consacrata in tre parti mentre diceva: Per Dominum nostrum etc., e ne immetteva una nel calice, mentre diceva: Pax Domini sit etc. e poi: Fiat commixtio etc., come nell’Ordo I[1020]. Nell’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis, sopra citato, il gesto si complica perché, prima di immettere la particola, il sacerdote fa con essa il segno di croce sul calice, mentre dice: Pax Domini sit semper vobiscum[1021]. Quindi il vescovo e il diacono, insieme, dicono l’Agnus Dei. Nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale al tempo di Onorio III, il gesto appare ancora più complicato, perché, come si è visto sopra, i segni di croce sul calice sono tre; poi il sacerdote dice tre volte l’Agnus Dei[1022]. Nel MR 1570 (nn. 1533-1535) si mantiene la stessa sequenza di gesti, nonché le formule, con una leggera variante in quella che accompagna l’immistione.

Con il MR attuale si è ricuperato il primo significato della frazione in ordine alla Comunione, la si è separata dall’embolismo e dal rito della pace, e si è mantenuta l’immistione[1023]:

«Il sacerdote spezza il pane eucaristico, con l’aiuto, se è necessario, del diacono o di un concelebrante. […] La frazione del pane ha inizio dopo lo scambio di pace e deve essere compiuta con il necessario rispetto, senza però che si protragga oltre il tempo dovuto e le si attribuisca esagerata importanza. Questo rito è riservato al sacerdote e al diacono» (OGMR 83/1).

Nell’Ordo Missæ si precisa:

«Deinde accipit hostiam super patenam, et particulam immittit in calicem, dicens secreto:

Hæc commixtio Corporis et Sanguinis Domini nostri Iesu Christi fiat accipientibus nobis in vitam æternam.

Interim cantatur vel dicitur:

Agnus Dei, qui tollis peccata mundi: miserere nobis. Agnus Dei, qui tollis peccata mundi: miserere nobis. Agnus Dei, qui tollis peccata mundi: dona nobis pacem» (MR pp. 600-601)[1024].

Il valore funzionale della frazione in ordine alla Comunione diventa più perspicuo con un’altra indicazione dell’IGMR:

«Conviene quindi che il pane eucaristico, sebbene azzimo e confezionato nella forma tradizionale, sia fatto in modo che il sacerdote nella Messa celebrata con il popolo possa spezzare davvero l’ostia in più parti e distribuirle almeno ad alcuni dei fedeli. Le ostie piccole non sono comunque affatto escluse, quando il numero dei comunicandi o altre ragioni pastorali lo esigano» (OGMR 321).

Oltre al valore funzionale, il significato della frazione in vista della Comunione è spiegato dall’IGMR in due momenti:

«Il gesto della frazione del pane, compiuto da Cristo nell’ultima Cena, che sin dal tempo apostolico ha dato il nome a tutta l’azione eucaristica, significa che i molti fedeli, nella Comunione dall’unico pane di vita, che è il Cristo morto e risorto per la salvezza del mondo, costituiscono un solo corpo (1 Cor 10,17)» (OGMR 83/1).

«Il gesto della frazione del pane, con cui l’Eucaristia veniva semplicemente designata nel tempo apostolico, manifesterà sempre più la forza e l’importanza del segno dell’unità di tutti in un unico pane e del segno della carità, per il fatto che un unico pane è distribuito tra i fratelli» (OGMR 321).

La comunione tra i fedeli è frutto della loro partecipazione dell’unico Corpo di Cristo ed è sufficientemente significata dalla consacrazione di tutte le ostie, grande e piccole, nella Messa; ciò nondimeno il gesto della distribuzione di una o di più particole risultanti dalla frazione dell’ostia grande rende ancora più espressivo il significato comunionale, ma, poiché il significato fondamentale deriva dalla consacrazione, si capisce la succitata avvertenza dell’IGMR: che non le si attribuisca esagerata importanza.

Il significato dell’immistione è anche spiegato dall’IGMR:

«Il sacerdote spezza il pane e mette una parte dell’ostia nel calice, per significare l’unità del Corpo e del Sangue di Cristo nell’opera della salvezza, cioè del Corpo di Cristo Gesù vivente e glorioso» (OGMR 83/2).

La spiegazione del significato è una novità dell’IGMR nell’edizione del 2002: ancora non c’era nell’edizione præ-typica terza del 2000[1025]. Tale significato, riferito direttamente all’unione tra il corpo e l’anima nella risurrezione di Cristo, è proposto da Bernoldo di Costanza († 1100) nel Micrologus[1026]; Innocenzo III lo propone nel suo De sacro Altaris Mysterio[1027] e anche Guglielmo Durand che riproduce la stessa spiegazione nel suo Rationale (tra 1291 e 1295)[1028]. Questo significato aiuta a capire in modo giusto le parole che accompagnano l’immistione: non è l’immistione in se stessa a donarci la vita eterna, ma quello che da essa è significato, cioè il corpo vivente e glorioso di Cristo, che riceviamo nella Comunione. Rispetto alla formula precedente, in uso dall’Ordo Romanus I fino alla riforma dopo il Concilio Vaticano II, è stato tolto il vocabolo consecratio, perché meno adatto e potrebbe dar luogo a malintesi, infatti la consacrazione è già avvenuta prima.

Il rito della frazione è accompagnato dal canto o dalla recita dell’Agnus Dei:

«Abitualmente l’invocazione Agnello di Dio (Agnus Dei) viene cantata dalla schola o dal cantore, con la risposta del popolo, oppure la si dice almeno ad alta voce. L’invocazione accompagna la frazione del pane, perciò la si può ripetere tanto quanto è necessario fino alla conclusione del rito. L’ultima invocazione termina con le parole dona a noi la pace (dona nobis pacem)» (OGMR 83/2).

Papa san Sergio I (687-701), che era di famiglia oriunda da Antiochia di Siria, volle che durante la frazione si cantasse Agnus Dei qui tollis peccata mundi, miserere nobis[1029], forse perché così si faceva nelle liturgie orientali; e la formula compare identica nel GR (n. 20). Bernoldo di Costanza ne spiega brevemente il senso[1030], che sembra far riferimento a Cristo come vittima immolata per i peccati dell’umanità. La formula è indubbiamente ispirata Gv 1, 29: «Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi»; la sostituzione di peccatum con peccata, può essere stata suggerita da 1 Gv 2, 2: «ipse est propitiatio pro peccatis nostris: non pro nostris autem tantum, sed etiam pro totius mundi», e da 1 Gv 3, 5: «ille apparuit ut peccata nostra tolleret». Le domande «miserere nobis» e «dona nobis pacem» si inseriscono nel contesto dei riti preparatori alla Comunione: mantengono infatti la richiesta di purificazione da ogni macchia di peccato e la domanda di pace. La formula completa sottolinea che la Comunione sarà partecipazione al sacrificio di Cristo, espiatorio di tutti i peccati del mondo.

– Comunione

La Comunione è preceduta da una preparazione immediata ed è seguita da altre azioni che si concludono con l’orazione dopo la Comunione. La preparazione immediata ha due fasi, descritte in due capoversi successivi dell’IGMR:

«Il sacerdote si prepara con una preghiera silenziosa a ricevere con frutto il Corpo e il Sangue di Cristo. Lo stesso fanno i fedeli pregando in silenzio.

Quindi il sacerdote mostra ai fedeli il pane eucaristico sulla patena o sul calice e li invita al banchetto di Cristo; poi insieme con loro esprime sentimenti di umiltà, servendosi delle prescritte parole evangeliche» (OGMR 84).

La preghiera silenziosa non è solo mentale, ma il sacerdote si serve di una delle due formule a scelta che gli vengono proposte nel messale[1031], questa è la prima:

«Sacerdos deinde, manibus iunctis, dicit secreto:

Domine Iesu Christe, Fili Dei vivi, qui ex voluntate Patris, cooperante Spiritu Sancto, per mortem tuam mundum vivificasti: libera me per hoc sacrosanctum Corpus et Sanguinem tuum ab omnibus iniquitatibus meis et universis malis: et fac me tuis semper inhærere mandatis, et a te numquam separari permittas» (MR p. 601).

Abbiamo visto questa orazione, con leggere varianti, nel Sacramentario di Amiens (sec. IX); l’Ordo di Minden la colloca dopo la Comunione. Verso la fine dell’XI secolo era già recepita in ambito romano, come testimoniano il Rituale Beneventano e il Micrologus[1032]; in quest’ultimo, Bernoldo la spiega come influsso della tradizione degli uomini religiosi e non della liturgia romana[1033]. Nel Missale S. Sabinæ figura, con alcune varianti, come preghiera che il sacerdote dice dopo essersi comunicato[1034]. Un secolo dopo, la preghiera è presente, come preparazione alla Comunione, nel Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense (n. 415), e così nei secoli successivi fino ad ora. L’orazione è rivolta a Gesù, invocato come Christus, Filius Dei vivi, che è la stessa invocazione delle confessioni di fede di Pietro e di Marta[1035], cui si aggiunge il titolo Dominus. L’invocazione è ampliata con una proposizione relativa di carattere anamnetico con prospettiva trinitaria: è ricordata l’opera di salvezza, realizzata da Cristo, in compimento della volontà del Padre e presentata come donazione della vita al mondo per mezzo della sua morte e con l’opera dello Spirito Santo. L’anamnesi fonda la domanda, che è triplice: la prima ribadisce ciò che è già stato chiesto nel Pater noster e sviluppato nell’embolismo, e il sacerdote lo chiede in virtù del corpo e del sangue di Cristo cui sta per comunicarsi; la seconda e la terza mirano alla condotta futura, come effetto della Comunione: in modo positivo, l’essere sempre attaccato ai comandamenti di Cristo, e in modo negativo, il non essere mai separato da lui, cioè che si avverino nella propria vita le parole di Gesù: «Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore» (Gv 15, 10).

Questa è la seconda orazione a scelta:

«Perceptio Corporis et Sanguinis tui, Domine Iesu Christe, non mihi proveniat in iudicium et condemnationem: sed pro tua pietate prosit mihi ad tutamentum mentis et corporis, et ad medelam percipiendam» (ivi).

L’abbiamo vista sopra presente nel Sacramentario di Fulda, con poche varianti, e nell’Ordo di Minden. In ambito romano, Bernoldo di Costanza non la menziona nel suo Micrologus; invece era già presente nel Missale S. Sabinæ e, un secolo dopo, nel Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense (n. 414). Più simile a quella attuale si trova nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale al tempo di Onorio III, come pure nel MR 1570 e successivamente fino al Missale Romanum del 1962.

Senza anamnesi, la petizione è formulata direttamente, assieme all’invocazione Domine Iesu Christe, in primo luogo come richiesta per avere le disposizioni necessarie alla Comunione, per non cadere nel giudizio di condanna di 1 Cor 11, 29 Vg: «Qui enim manducat et bibit indigne, iudicium sibi manducat et bibit, non diiudicans corpus Domini», e poi, ricorrendo alla misericordia di Gesù, come domanda perché la Comunione sia difesa e medicamento dell’anima e del corpo, cioè della persona nella sua integrità. Si tratta di un totale affidamento di se stesso nelle mani di Gesù Cristo.

Le due preghiere possono servire anche ai fedeli nella loro preparazione silenziosa.

Il secondo segmento della preparazione immediata alla Comunione è formato dall’ostensione dell’Ostia, dall’invito rivolto dal sacerdote al popolo e dalla preghiera di tutta la comunità:

«Sacerdos genuflectit, accipit hostiam, eamque aliquantulum elevatam super patenam vel super calicem tenens, versus ad populum, clara voce dicit:

Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Beati qui ad cenam Agni vocati sunt.

Et una cum populo semel subdit:

Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea» (MR p. 601).

Per quanto riguarda la partecipazione del popolo, questo rito è una novità del Missale dopo il Concilio Vaticano II. Nel Missale Romanum precedente, dal 1570 in poi, la Comunione del sacerdote non formava una unità con la Comunione del popolo: il sacerdote, dopo la genuflessione prendeva le due parti del Ostia spezzata, dicendo una breve preghiera, poi diceva tre volte il Domine non sum dignus, quasi sottovoce, percuotendosi ogni volta il petto, e si comunicava. Riguardo alla Comunione del popolo, nell’ordinario della Messa della corte papale del secolo XIII non si diceva nulla, lo stesso nell’ordinario di Aimone di Faversham e nel Missale Romanum stampato del 1474. Invece nel MR 1570 si prevedeva la Comunione del popolo, dopo la Comunione del Sanguis da parte del sacerdote, ma semplicemente per mezzo della rubrica: «si qui sint communicandi eos communicet, antequam se purificet» (MR 1570, n. 1547), e praticamente lo stesso nel Ritus servandus (ivi, n. 29*).

Dopo la pubblicazione del Rituale Romanum del 1614, che conteneva un Ordo ministrandi Communionem sia fuori della Messa[1036], che entro di essa[1037], anche nel Missale Romanum, nel Ritus servandus, si incluse il modo di distribuire la Comunione al popolo secondo il Rituale Romanum; così appare nell’edizione del 1621, ad Anversa[1038]. Dopo che il sacerdote si era comunicato, il ministrante diceva la confessione generale (Confiteor Deo etc.) a nome dei comunicandi, poi il sacerdote recitava le formule Misereatur vestri… e Indulgentiam, absolutionem etc. In seguito feceva la genuflessione, prendeva una delle particole consacrate e, tenendola sulla pisside o sulla patena, diceva, rivolto ai comunicandi: Ecce Agnus Dei…, e poi tre volte: Domine non sum dignus; quindi distribuiva la Comunione a ciascuno facendo prima col Sacramento il segno della croce sulla pisside e dicendo: Corpus Domini nostri Iesu Christi custodiat animam tuam in vitam æternam, Amen. Questa modalità del rito di distribuzione della Comunione si mantenne fino al 1960, in cui fu soppressa la prima parte di preparazione alla Comunione, cioè la recitazione delle tre preghiere Confiteor, Misereatur e Indulgentiam[1039].

Il rito attuale evidenzia l’unità della Comunione di tutti, sacerdote e popolo. La prima parte dell’invito ripropone l’Agnus Dei, non come invocazione, ma piuttosto sottolineando l’ostensione (ecce): il pane che viene dato in Comunione è l’Agnello di Dio immolato. Le parole sono quelle di Giovanni Battista (cfr. Gv 1, 29), ma risultano anche evocate l’esclamazione di san Paolo: «Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato!» (1 Cor 5, 7), e la visione dell’Apocalisse: «vidi, in mezzo al trono, circondato dai quattro esseri viventi e dagli anziani, un Agnello, in piedi, come immolato […] Tu sei degno di prendere il libro e di aprirne i sigilli, perché sei stato immolato e hai riscattato per Dio, con il tuo sangue, uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione» (Ap 5, 6.9). In questo modo si mostra che la Comunione è partecipazione al sacrificio di Cristo.

La seconda parte dell’invito è ispirata ad Ap 19, 9: «Beati, qui ad cenam nuptiarum Agni vocati sunt». Come insegna Benedetto XVI: «Il banchetto eucaristico è per noi reale anticipazione del banchetto finale, preannunziato dai Profeti (cfr. Is 25, 6-9) e descritto nel Nuovo Testamento come “le nozze dell’Agnello” (Ap 19, 7.9), da celebrarsi nella gioia della comunione dei santi» (SCA 31). Così viene evidenziato il senso escatologico della Comunione. La Chiesa è la sposa dell’Agnello e, nel suo pellegrinaggio terreno verso la pienezza escatologica della sua unione con lo Sposo, la Comunione la sostenta e la mantiene unita affinché le sue membra giungano a tale pienezza. La Comunione è già pregustazione dell’unione finale, perché il corpo che si riceve è il Corpo di Cristo col quale ha patito, ma ormai risuscitato e glorioso.

Segue la preghiera del sacerdote e del popolo insieme, che si rivolgono a Cristo servendosi delle parole del centurione che pregava Gesù per il suo servo[1040]. Tutti continuano a manifestare il desiderio di purificazione, già espresso ripetutamente in questo settore della liturgia eucaristica, con la certezza che Gesù ha il potere di guarire tutte le piaghe e le malattie spirituali. Il ricorso alle parole del centurione l’abbiamo visto nel Rituale Beneventano della fine del secolo XI e nel Missale S. Sabinæ della stessa epoca; esso è testimoniato anche dall’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale nel terzo decennio del secolo XIII e successivamente fino ad oggi.

La Comunione del sacerdote precede quella degli altri fedeli:

«Postea [dopo che è stato recitato il Domine, non sum dignus], stans ad altare conversus, sacerdos secreto dicit: Corpus Christi custodiat me in vitam æternam, et reverenter sumit Corpus Christi. Deinde accipit calicem, secreto dicens: Sanguis Christi custodiat me in vitam æternam, et reverenter sumit Sanguinem Christi» (IGMR 158).

L’Ordo Romanus I non menziona nessuna formula per la Comunione del sacerdote. Il Sacramentario di Amiens, sopra considerato, offre questa formula: «Corpus et sanguis Domini nostri Ihesu Christi prosit mihi in remissionem omnium peccatorum et ad vitam æternam in sæcula sæculorum. Amen»[1041]. Nell’Ordo di Minden, per la Comunione al Corpo di Cristo da parte del sacerdote, si trova questa formula: «Corpus D.N.I.C. sit mihi remedium sempiternum in vitam æternam», e per la Comunione al Sanguis: «Sanguis Domini nostri Iesu Christi custodiat me in vitam æternam»[1042]. Formule simili le abbiamo viste nel summenzionato Rituale Beneventano della fine del secolo XI e nel Missale S. Sabinæ della stessa epoca. Simili sono anche le formule dell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale al tempo di Onorio III e si mantennero così fino al Missale Romanum del 1962: immediatamente prima di comunicarsi al Corpo di Cristo il sacerdote dice: «Corpus domini nostri Ihesu Christi custodiat animam meam in vitam eternam. Amen», e di comunicarsi al Sanguis: «Sanguis domini nostri Ihesu Christi custodiat animam meam in vitam eternam. Amen»[1043]. Le formule attuali sono evidentemente ispirate ad esse, ma con una redazione un po’ più semplice. È da notare la sostituzione di animam meam con me; la ragione addottata dal Consilium è che non solo l’anima ma tutto l’essere umano è destinato alla vita eterna[1044].

Che i doni eucaristici proteggono i fedeli è un tema presente nei primi libri liturgici romani, così nel GV: «Tua nos, domine, sacramenta custodiant et contra diabolicos tueantur incursus»[1045]. Nella formula per la Comunione, la frase custodiat me in vitam æternam palesa che la protezione mira al raggiungimento della vita eterna. Nel testo del GV viene esplicitata la protezione contro gli assalti del diavolo, il quale non si concede tregua nel cercare di deviare gli uomini dalla via verso la vita eterna. L’unione con Cristo per mezzo della Comunione al suo Corpo e al suo Sangue è sicura protezione contro gli assalti del maligno. Nel testo che esaminiamo, la protezione è affermata in termini generali e non solo contro le tentazioni suscitate da satana, perciò contro ogni classe di tentazione, perché l’ostacolo che impedisce di arrivare alla vita eterna è sempre il peccato. Giustamente pertanto san Tommaso d’Aquino, quando considera gli effetti del sacramento dell’Eucaristia, vi include il preservare l’uomo dai peccati futuri[1046].

Per quanto riguarda la Comunione dei fedeli, l’IGMR offre una prima indicazione:

«Si desidera vivamente che i fedeli, come anche il sacerdote è tenuto a fare, ricevano il Corpo del Signore con ostie consacrate nella stessa Messa» (OGMR 85).

È una viva raccomandazione, ma non una norma tassativa, perché occorrerà provvedere, con la dovuta frequenza, a rinnovare le ostie della riserva eucaristica, secondo il prescritto del CIC, can. 939: «Le ostie consacrate vengano conservate nella pisside o in un piccolo vaso in quantità sufficiente alle necessità dei fedeli e, consumate nel debito modo le precedenti, siano rinnovate con frequenza».

La distribuzione della Comunione ai fedeli, nella sua forma ordinaria più frequente, è descritta dall’IGMR:

«Poi il sacerdote prende la patena o la pisside e si reca dai comunicandi, che normalmente si avvicinano processionalmente.

Non è permesso ai fedeli prendere da se stessi il pane consacrato o il sacro calice, tanto meno passarselo di mano in mano. I fedeli si comunicano in ginocchio o in piedi, come stabilito dalla Conferenza Episcopale. Quando però si comunicano stando in piedi, si raccomanda che, prima di ricevere il Sacramento, facciano la debita riverenza, da stabilire dalle stesse norme» (OGMR 160).

L’avvicinarsi processionalmente va fatto evitando il pericolo che i fedeli che non si sentano preparati, siano indotti a ricevere la Comunione per non fare brutta figura. Ciò può accadere, ad esempio, se la processione viene ordinata secondo file di banchi o di sedie.

Il secondo capoverso del n. 160 è di nuova redazione, nella terza edizione typica del 2002[1047]. Comprende due indicazioni diverse. La prima stabilisce che i fedeli non prendono il Sacramento, ma lo ricevono. Si segue in  questo modo una prassi tradizionale testimoniata già nei secoli II e III: così san  Giustino, il quale riferisce che i diaconi fanno partecipare a ciascuno dei presenti il pane e il vino consacrati[1048]; la Traditio apostolica attribuisce la distribuzione della Comunione al vescovo e ai presbiteri, con l’aiuto dei diaconi[1049]; parimenti Tertulliano riferisce che il sacramento dell’Eucaristia si riceve soltanto dalla mano di coloro che presiedono[1050]. Le testimonianze posteriori sono innumerevoli[1051]. Si esprime così che l’Eucaristia è dono ricevuto.

La norma stabilita dalla relativa Conferenza episcopale sul modo di comunicarsi, in ginocchio o in piedi, va osservata, ma non in modo tassativo fino al punto di negare la Comunione al fedele che non si adegui a tale norma: ciò è illecito[1052]. Prima della riforma liturgia postconciliare, in modo usuale la Comunione si riceveva in ginocchio. Così era prescritto esplicitamente nel Rituale Romanum del 1614[1053] e si mantenne fino all’ultima edizione prima del Vaticano II[1054]. Nel Missale Romanum non si specificava nulla sulla posizione dei fedeli quando ricevevano la Comunione. Comunque l’uso di ricevere la Comunione in ginocchio è invalso a poco a poco dall’XI al XVI secolo[1055].

«Se la Comunione si fa sotto la sola specie del pane, il sacerdote eleva alquanto l’ostia e la presenta a ciascuno dicendo: Il Corpo di Cristo (Corpus Christi). Il comunicando risponde: Amen, e riceve il Sacramento in bocca o, nei luoghi in cui è stato permesso, sulla mano, come preferisce. Il comunicando, appena ha ricevuto l’ostia sacra, la consuma totalmente» (OGMR 161).

Negli ordinari della Messa dei libri liturgici romani anteriori al XVII secolo non era indicata alcuna formula da dire nella distribuzione della Comunione, tuttavia, secondo san Leone Magno, ve n’era una al suo tempo, perché egli parla della risposta Amen dei fedeli che ricevevano la Comunione[1056]. Forse la formula era Corpus Christi, che, secondo sant’Ambrogio[1057], si diceva a Milano e, secondo sant’Agostino[1058], nel Nord-Africa. L’Amen del fedele alla formula Corpus Christi è una confessione di fede che esprime anche il desiderio di unione con Cristo. Dopo la pubblicazione del Rituale Romanum del 1614, come si è visto sopra, nel Missale fu introdotta l’indicazione della formula che il sacerdote doveva dire quando dava la Comunione ad ogni fedele: Corpus Domini nostri Iesu Christi custodiat animam tuam in vitam æternam, Amen. Con la riforma liturgica postconciliare, si è preferita la breve formula, inclusa la risposta del fedele, testimoniata da sant’Ambrogio e da sant’Agostino; così la richiesta è stata sostituita con la professione di fede nella presenza reale del Corpo di Cristo.

L’uso di ricevere il Sacramento in bocca si estese progressivamente a partire dal secolo IX[1059]. Prima era abituale riceverlo nella mano[1060], ma l’introduzione della nuova prassi è testimoniata dal Concilio di Rouen (ca. 878)[1061] e secondo l’Ordo Romanus Χ (prima metà del sec. X, in ambito franco) i presbiteri e i diaconi ricevono la Comunione dal vescovo nella mano, mentre i suddiaconi la ricevono nella bocca[1062]. La Comunione nella bocca diventò più generale con l’uso di riceverla in ginocchio. Il MR 1570 e il Rituale Romanum del 1614 la suppongono, ma non la menzionano. La decisione di ricevere la Comunione in bocca o, dove sia permessa, sulla mano spetta al fedele che la riceve, non al ministro che la dà.s

Il ministro della Comunione è il sacerdote; nelle Messe con il diacono, questi lo aiuta a distribuire la Comunione al popolo[1063]. Come novità della terza edizione typica, l’IGMR prevede anche il caso di un numero di comunicandi molto grande:

«Nel caso siano presenti altri presbiteri, essi possono aiutare il sacerdote nella distribuzione della Comunione. Se non ve ne sono a disposizione e il numero dei comunicandi è molto grande, il sacerdote può chiamare in aiuto ministri straordinari, cioè l’accolito istituito, o anche altri fedeli a ciò deputati secondo il diritto[1064]. In caso di necessità, il sacerdote può incaricare volta per volta fedeli idonei[1065].

Questi ministri non salgano all’altare prima che il sacerdote abbia fatto la Comunione e ricevano sempre dalla mano del sacerdote il vaso in cui si custodiscono le specie della Ss.ma Eucaristia da distribuire ai fedeli» (OGMR 162).

L’incarico va dato volta per volta secondo il rito prescritto nell’Appendice III del MR[1066].

La Comunione può essere fatta sotto le due specie. Il Concilio Vaticano II stabilì che si potesse concedere in casi da determinarsi dalla Sede Apostolica e secondo il giudizio del vescovo[1067]. La Comunione sotto le due specie fu per parecchi secoli la prassi normale[1068]. Le indicazioni dell’Ordo Romanus I per la distribuzione della Comunione si riferiscono esplicitamente alla Comunione sotto la specie del vino da parte del popolo, che la riceveva separatamente dalla Comunione sotto la specie del pane[1069]. Nell’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis, di metà del XII secolo, si prevede come normale la Comunione sotto la specie del vino da parte del popolo mediante una cannula[1070]. Tuttavia nel medesimo secolo cominciano ad apparire testimonianze giustificative della prassi di distribuire ai laici la Comunione sotto la sola specie del pane[1071]. Nel secolo successivo san Tommaso d’Aquino testimonia che in molte chiese c’era la consuetudine di distribuire la Comunione al popolo sotto la sola specie del pane[1072], e la giustifica come una opportuna precauzione per evitare che possa essere versato il Sanguis[1073], aggiungendo che, per la dovuta repræsentatio della passione del Signore, si richiede soltanto che il sacerdote in persona omnium offra e assuma il Sangue con il Corpo[1074]. Il Concilio di Costanza, nel Decreto circa la Comunione sotto la sola specie del pane (15 giugno 1415), confermato da Martino V, considera tale consuetudine come legge, osservata da lunghissimo tempo, che non si può respingere o modificare senza il consenso dell’autorità della Chiesa[1075]. Il Concilio di Trento ribadì la stessa legge[1076].

L’IGMR, oltre a determinare i casi in cui si può concedere la Comunione sotto le due specie e a stabilire il rito, ne spiega il senso e aggiunge alcune norme per garantire la retta fede del popolo al riguardo. Nell’IGMR della terza edizione typica vi sono parecchie modifiche delle norme delle edizioni anteriori, suggerite dall’esperienza dell’attuazione del dettato del Concilio, che è stato un ritorno, in qualche modo, alla prassi antica. Riguardo al suo senso della Comunione sotto le due specie:

«La santa Comunione esprime con maggior pienezza la sua forma di segno, se viene fatta sotto le due specie. Risulta infatti più evidente il segno del banchetto eucaristico e si esprime più chiaramente la volontà divina di ratificare la nuova ed eterna alleanza nel Sangue del Signore ed è più intuitivo il rapporto (necnon ratio) tra il banchetto eucaristico e il convito escatologico nel regno del Padre» (OGMR 281).

Le ragioni per la Comunione sotto le due specie derivano dunque dalla pienezza del significato. Tuttavia occorre garantire che il ripristino della consuetudine antica non avvenga a scapito della retta fede:

«I pastori d’anime si facciano un dovere di ricordare, nel modo più adatto, ai fedeli che partecipano al rito o che vi assistono, la dottrina cattolica riguardo alla forma della Comunione, secondo il Concilio Ecumenico di Trento. In particolare ricordino ai fedeli quanto insegna la fede cattolica: che, cioè, anche sotto una sola specie si riceve il Cristo tutto intero e il Sacramento in tutta la sua verità; di conseguenza, per quanto riguarda i frutti della Comunione, coloro che ricevono una sola specie, non rimangono privi di nessuna grazia necessaria alla salvezza[1077].

Inoltre insegnino che nell’amministrazione dei Sacramenti, salva la loro sostanza, la Chiesa ha il potere di determinare o cambiare ciò che essa ritiene più conveniente per la venerazione dovuta ai Sacramenti stessi e per l’utilità di coloro che li ricevono secondo la diversità delle circostanze, dei tempi e dei luoghi[1078]. Nello stesso tempo però esortino i fedeli perché partecipino (participare velint) più intensamente al sacro rito, nella forma in cui è posto in maggior evidenza il segno del banchetto» (OGMR 282).

Il significato della Comunione sotto le due specie è più pieno, ma la Comunione sotto la sola specie di pane non è meno unitiva con Cristo né santifica di meno, perché si riceve Cristo tutto intero.

Per quanto riguarda i casi in cui è permessa la Comunione sotto le due specie:

«La Comunione sotto le due specie è permessa, oltre ai casi descritti nei libri rituali:

a) ai sacerdoti che non possono celebrare (sacrum celebrare) o concelebrare;

b) al diacono e agli altri che compiono qualche ufficio nella Messa;

c) ai membri delle comunità nella Messa conventuale o in quella che si dice “della comunità”, agli alunni dei seminari, a tutti coloro che attendono agli esercizi spirituali o partecipano ad un convegno spirituale o pastorale» (OGMR 283/1).

La Comunione sotto le due specie è permessa, ma non resa obbligatoria. In diversi riti, i libri liturgici indicano che persone partecipanti al rito possono ricevere la Comunione sotto le due specie, ad esempio, i neoconfermati nella Messa in cui è amministrata loro la Confermazione o gli sposi nella Messa del loro matrimonio, ecc. «Ai fedeli che vogliono comunicarsi solo sotto la specie del pane, la sacra Comunione si dia in questa forma» (OGMR 284/2).

In termini generali spetta anzitutto al vescovo diocesano la valutazione delle circostanze che rendano opportuna la Comunione dei fedeli sotto le due specie[1079], e di conseguenza può stabilire norme al riguardo per la sua diocesi[1080]; l’IGMR determina con larghezza fino a che limite può permetterla[1081]. Anche le Conferenze episcopali possono stabilire delle norme in questa materia[1082].

Il servizio per il calice può essere svolto da diversi soggetti, a seconda delle circostanze:

«Quando si distribuisce la Comunione sotto le due specie:

a) per il calice solitamente compie il servizio il diacono, o, in sua assenza, il sacerdote; o anche l’accolito istituito o un altro ministro straordinario della sacra Comunione; o un fedele a cui, in caso di necessità, viene affidato questo compito per l’ occasione;

b) ciò che rimane del Sangue viene consumato all’altare dal sacerdote, dal diacono o dall’accolito istituito che ha prestato servizio per il calice e che poi, nel modo solito, purifica, asterge e ordina i vasi sacri» (OGMR 284/1).

Per la distribuzione della Comunione sotto le due specie, occorre preparare ciò che è necessario, in modo diverso a seconda che la Comunione si faccia bevendo direttamente dal calice o per intinzione:

«Per distribuire la Comunione sotto le due specie, si devono preparare:

a) se la Comunione si fa bevendo direttamente dal calice, o un calice di sufficiente grandezza o più calici, con attenzione tuttavia nel prevedere che la quantità del Sangue di Cristo da consumare alla fine della celebrazione non rimanga in misura sovrabbondante;

b) se si fa per intinzione, ostie né troppo sottili né troppo piccole, ma un poco più consistenti del solito, perché si possano convenientemente distribuire, dopo averle intinte parzialmente nel Sangue del Signore» (OGMR 285).

L’IGMR distingue fra questi due modi anche per quanto riguarda il modo di comunicarsi al Sanguis:

«Se la Comunione al Sangue si fa bevendo dal calice, il comunicando, dopo aver ricevuto il Corpo di Cristo, va dal ministro del calice e si ferma davanti a lui. Il ministro dice: Il Sangue di Cristo (Sanguis Christi); il comunicando risponde: Amen, e il ministro gli porge il calice, che lo stesso comunicando accosta alle labbra con le sue mani. Il comunicando beve un po’ dal calice, lo restituisce al ministro e si allontana; il ministro asterge con il purificatoio il labbro del calice» (OGMR 286).

«Se la Comunione al calice si fa per intinzione, il comunicando, tenendo la patena sotto il mento, va dal sacerdote che tiene il vaso con le particole, al cui fianco sta il ministro che tiene il calice. Il sacerdote prende l’ostia, ne intinge una parte nel calice e mostrandola dice: Il Corpo e il Sangue di Cristo (Corpus et Sanguis Christi); il comunicando risponde: Amen, dal sacerdote riceve in bocca il Sacramento e poi si allontana» (OGMR 287).

Durante la Comunione si canta un canto di Comunione:

«Mentre il sacerdote assume il Sacramento, si inizia il canto di Comunione: con esso si esprime, mediante l’accordo delle voci, l’unione spirituale di coloro che si comunicano, si manifesta la gioia del cuore e si pone maggiormente in luce il carattere «comunitario» della processione di coloro che si accostano a ricevere l’Eucaristia. Il canto si protrae durante la distribuzione del Sacramento ai fedeli» (OGMR 86/1).

Questo uso è molto antico nelle diverse liturgie[1083]. La struttura del canto d’ingresso, che abbiamo visto sopra testimoniata dagli Ordines Romani I e XV e dagli antichi antifonari (sec. VIII-X), si ripete nel canto che accompagnava la Comunione. Dal sec. XI in poi i manoscritti, con maggior frequenza, omettono i riferimenti al versetto o ai versetti del Salmo e al Gloria, e riportano soltanto l’antifona[1084]. Lo stesso accade nel Missale Franciscanum Regulæ, per la semplice lettura del sacerdote nella Messa privata e feriale, e poi nei messali stampati, da quello del 1474 a quello del 1962.

La finalità del canto, com’è indicata nel testo appena citato dell’IGMR, si raggiunge nella misura in cui il popolo partecipa al canto, e conviene tenerlo presente per la scelta del testo e della melodia.

«Per il canto alla Comunione si può utilizzare o l’antifona del Graduale romanum, con o senza salmo, o l’antifona col salmo del Graduale simplex, oppure un altro canto adatto, approvato dalla Conferenza Episcopale. Può essere cantato o dalla sola schola, o dalla schola o dal cantore insieme col popolo» (OGMR 87/1).

Come abbiamo fatto riguardo al canto d’ingresso, considereremo la domenica della 4ª settimana di Pasqua (anno A), in cui al motivo comune del tempo pasquale si aggiunge quello di Cristo pastore; entrambi servono per scegliere l’Antiphona ad communionem e il salmo dal Graduale simplex, che offre due schemi per le domeniche del tempo pasquale, e come per l’ingresso possiamo orientare la scelta verso il primo schema[1085]. Gli stessi motivi dovrebbero guidare l’eventuale scelta di un canto approvato dalla Conferenza episcopale. Questa è l’antifona offerta dal Graduale simplex: «In Galilæa Iesum videbitis sicut dixit vobis, alleluia». Essa è ispirata a Mc 16, 7: «Ite, dicite discipulis eius et Petro: “Praecedit vos in Galilaeam. Ibi eum videbitis, sicut dixit vobis”». Il testo è adeguato al tempo pasquale, in quanto riguarda l’annuncio della risurrezione di Cristo, ma anche al momento della Comunione, in quanto esprime il desiderio di andare da Gesù e di stare con lui. Il Salmo scelto è il 15 (16):

«Conserva me, Deus, * quoniam speravi in te.

Dixi Domino: “Dominus meus es tu, * bonum mihi non est sine te”.

In sanctos, qui sunt in terra, inclitos viros, * omnis voluntas mea in eos.

Multiplicantur dolores eorum, * qui post deos alienos acceleraverunt.

Dominus pars hereditatis meæ et calicis mei: * tu es qui detines sortem meam.

Funes ceciderunt mihi in præclaris; * ínsuper et hereditas mea speciosa est mihi.

Benedicam Dominum, qui tribuit mihi intellectum; * insuper et in noctibus erudierunt me renes mei.

Proponebam Dominum in conspectu meo semper; * quoniam a dextris est mihi, non commovebor.

Propter hoc lætatum est cor meum, et exsultaverunt præcordia mea; * insuper et caro mea requiescet in spe.

Quoniam non derelinques animam meam in inferno, * nec dabis sanctum tuum videre corruptionem.

Notas mihi facies vias vitæ, plenitudinem lætitiæ cum vultu tuo, * delectationes in dextera tua usque in finem» (Sal 15 [16] NVg).

Anche il Salmo è adeguato al tempo pasquale, infatti i quattro ultimi versetti sono citati da san Pietro, nel suo annuncio evangelico il giorno di Pentecoste, come compiuti nella risurrezione di Cristo[1086], e molte frasi del Salmo sono adatte a esprimere l’amore, il ringraziamento, la fiducia verso Gesù che scaturiscono dalla Comunione: Dominus meus es tu, bonum mihi non est sine te; Dominus pars hereditatis meæ et calicis mei: tu es qui detines sortem meam; benedicam Dominum; lætatum est cor meum; plenitudinem lætitiæ cum vultu tuo, delectationes in dextera tua usque in finem.

«Se invece non si canta, l’antifona alla Comunione proposta dal Messale può essere recitata o dai fedeli, o da alcuni di essi, o dal lettore, altrimenti dallo stesso sacerdote dopo che questi si è comunicato, prima di distribuire la Comunione ai fedeli» (OGMR 87/2).

Nel Missale Romanum frutto della riforma dopo il Concilio Vaticano II, la maggior parte dei formulari delle Messe offrono un’antifona alla Comunione, ma un certo numero ne offre due a scelta, ad esempio, i formulari delle Messe per annum. La maggior parte delle antifone è formata di frasi bibliche; nella loro scelta la commissione che le elaborò seguì il criterio in base al quale i testi delle antifone avessero una relazione abbastanza chiara alla stessa Comunione o si riferissero ai suoi frutti, o almeno esprimessero in qualche modo il mistero della salvezza[1087]. Poiché, a differenza del canto, si tratta di un testo breve senza uno sviluppo di sentimenti di amore, lode e ringraziamento, che si protraggano per diversi minuti, il suo scopo sembra essere piuttosto quello di aiutare, con una certa pista tematica, il ringraziamento silenzioso, nell’intimo del cuore, dei fedeli[1088].

Terminata la distribuzione della Comunione, il sacerdote deve provvedere alle ostie e al vino consacrati rimasti:

«Terminata la distribuzione della Comunione, il sacerdote all’altare consuma subito e totalmente il vino consacrato rimasto; invece le ostie consacrate, che sono avanzate, o le consuma all’altare o le porta al luogo destinato alla conservazione dell’Eucaristia» (OGMR 163/1).

Quindi si realizzano le purificazioni:

«Il sacerdote, ritornato all’altare, raccoglie i frammenti, se ce ne fossero; poi, stando all’altare o alla credenza, purifica la patena o la pisside sopra il calice, purifica poi il calice dicendo sottovoce: Il Sacramento ricevuto [Quod ore sumpsimus], e lo asterge con il purificatoio. Se i vasi sacri sono stati astersi all’altare, il ministro li porta alla credenza. I vasi sacri da purificare, soprattutto se fossero molti, si possono anche lasciare, opportunamente ricoperti, sull’altare o alla credenza, sopra il corporale; la purificazione si compie subito dopo la Messa, una volta congedato il popolo» (OGMR 163/2).

Nelle Messe con il diacono, è questi a realizzare le purificazioni[1089]. Qualora vi sia l’accolito istituito, anch’egli aiuta alle purificazioni[1090]. L’uso di purificare la patena, la pisside e il calice è antico. Benché l’Ordo Romanus I non lo menziona, si può ben supporre che si facesse; esso comunque è descritto in modo particolareggiato nell’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis[1091], anche nell’ordinario della Messa di Aimone di Faversham[1092], come pure nel MR 1570[1093]. L’indicazioni dell’IGMR sono più generiche, ma sembra opportuno purificare il calice con acqua e vino, o con acqua sola, com’era prescritto nel messale anteriore alla riforma postconciliare.

Questa è la breve preghiera che il sacerdote dice sottovoce mentre purifica il calice:

«Dum purificationem peragit, sacerdos dicit secreto: Quod ore sumpsimus, Domine, pura mente capiamus, et de munere temporali fiat nobis remedium sempiternum» (MR p. 602).

La formula si trova nell’Ordo Missæ di Minden (a. 1030), perché sia detta dopo la Comunione[1094], anche nel Micrologus di Bernoldo di Costanza (ca. 1085)[1095], nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale ai tempi di Onorio III[1096] e nei messali romani stampati, dal 1474[1097] in poi. Il sacerdote la dice sottovoce, ma la preghiera è formulata al plurale, pertanto a favore di tutto quelli che si sono comunicati. Vi si esprime la domanda al Signore di ottenere il frutto spirituale della Comunione sacramentale e che esso non sia solo un frutto per il tempo del nostro pellegrinaggio terreno, ma anche rimedio per la vita eterna, secondo la promessa di Gesù: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno» (Gv 6, 54). Sant’Ignazio di Antiochia chiamava l’Eucaristia «farmaco d’immortalità, antidoto contro la morte (φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτος τοῦ μὴ ἀποθανεῖν)»[1098]. Non è che abbia ispirato la formula liturgica, ma essa riflette con esattezza il pensiero di sant’Ignazio.

Terminata la purificazione, si può continuare tutti insieme, per un tempo conveniente, il rigraziamento per la Comunione:

«Compiuta la purificazione, il sacerdote può ritornare alla sede. Si può osservare, per un tempo conveniente, il sacro silenzio, oppure cantare un salmo, un altro canto di lode o un inno» (OGMR 164).

Tutto il rito di Comunione si conclude con una orazione che dice il sacerdote a nome dell’assemblea liturgica:

«Per completare la preghiera del popolo di Dio e anche per concludere tutto il rito di Comunione, il sacerdote recita l’orazione dopo la Comunione, nella quale invoca i frutti del mistero celebrato» (OGMR 89/1).

Non sappiamo quando è stato introdotto questo tipo di orazione finale, ma è già presente nei formulari di Messe del VE, senza alcuna denominazione, invece nel GV l’orazione è chiamata Post communionem, nel GrP, nel GrT e nell’Ordo Romanus I è chiamata Ad complendum, anche alle volte nel Gregoriano Cameracense, ma più spesso Ad completa. La denominazione del GV finì per affermarsi, ma ancora nel XII secolo non era diventata una terminologia fissa, come risulta dall’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis[1099], benché nel Micrologus di Bernoldo di Costanza (ca. 1085) si menzionino le orationes post communionem[1100]. A metà del XIII secolo, nel Missale Franciscanum Regulæ è costante la denominazione Post communionem[1101], mentre nel MR 1570 ed edizioni posteriori fino al 1962 l’orazione è detta postcommunio. Nel Missale dopo la riforma postconciliare si è tornati al titolo Post communionem.

Le orazioni dopo la Comunione, secondo lo stile della liturgia romana, sono spiccatamente sobrie, con pochi elementi retorici e, in modo ordinario, assai brevi, ma dense di significato. Sono rivolte generalmente a Dio Padre, per la mediazione di Cristo, espressa secondo la formula breve:

«In Missa unica dicitur oratio post Communionem, quæ terminatur conclusione breviore, idest:

– si dirigitur ad Patrem: Per Christum Dominum nostrum;

– si dirigitur ad Patrem, sed in fine ipsius fit mentio Filii: Qui vivit et regnat in sæcula sæculorum;

– si dirigitur ad Filium: Qui vivis et regnas in sæcula sæculorum.

Populus acclamatione Amen orationem facit suam» (IGMR 89/2).

Di solito il Padre è invocato come Dominus, senza ampliamenti di attributi o proposizioni relative; non ci sono segmenti anamnetici, ma direttamente viene formulata la petizione, e con certa frequenza si esprime come adiunctum il fatto della Comunione appena ricevuta; si veda, ad esempio, l’oratio post Communionem della domenica 6ª per annum:

«Cælestibus, Domine, pasti deliciis, quæsumus, ut semper eadem, per quæ veraciter vivimus, appetamus. Per Christum» (MR p. 456).

L’adiunctum è espresso mediante una proposizione participiale (Cælestibus pasti deliciis); il riferimento all’Eucaristia ricevuta è espresso con un linguaggio allusivo (avendo ricevuto deliziosi cibi celesti), ma sufficientemente chiaro, com’è caratteristico dello stile romano. Si chiede poi l’aiuto divino per cercare sempre i medesimi cibi, che ci danno una vera vita; il linguaggio continua ad essere allusivo, ma indubbio per la promessa di Gesù: «Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo» (Gv 6, 51). È una domanda, pertanto, che mira soprattutto alla vita dopo la celebrazione, perché sia orientata col desiderio verso l’Eucaristia e così si viva la vita vera, quella che conduce all’eternità: vi è perciò un accento escatologico. La petizione  riguarda il futuro prossimo della vita in terra e quello definitivo della vita eterna. Questi oggetti della petizione sono molto frequenti nelle orazioni dopo la Comunione, ma spesso si aggiunge anche la domanda del frutto della Comunione nel nunc della celebrazione, ad esempio l’orazione post Communionem della domenica 13ª per annum:

«Vivificet nos, quæsumus, Domine, divina quam obtulimus et sumpsimus hostia, ut, perpetua tibi caritate coniuncti, fructum qui semper maneat afferamus. Per Christum» (MR p. 463).

Viene chiesto il frutto attuale della Comunione, considerato in sintesi come vita – Cristo è il pane della vita[1102] –, che scaturisce dal sacrificio della croce, perché il cibo che abbiamo ricevuto è la vittima del sacrificio (hostia divina). Ciò che riguarda il futuro, sia prossimo che definitivo, è espresso dalla proposizione finale (ut fructum qui semper maneat afferamus), assieme alla subordinata participiale (perpetua tibi caritate coniuncti).

Il riferimento al tempo liturgico non è frequente, ma viene espresso ogni tanto, ad esempio nell’orazione post Communionem della domenica 3ª di Pasqua:

«Populum tuum, quæsumus, Domine, intuere benignus, et, quem æternis dignatus es renovare mysteriis, ad incorruptibilem glorificandæ carnis resurrectionem pervenire concede. Per Christum» (MR p. 396).

L’orazione è recitata altre sei volte nelle Messe del tempo pasquale[1103]. Il riferimento al tempo pasquale è esplicito nella proposiziona relativa, con la subordinata infinitiva, quem æternis dignatus es renovare mysteriis. I misteri pasquali, nel contesto delle settimane di Pasqua, designano direttamente il Mistero pasquale di Cristo con tutte le sue componenti, perciò sono misteri eterni, mediante la cui celebrazione nel Triduo pasquale è rinnovato il popolo cristiano, celebrazione che poi continua lungo la cinquantina pasquale, e di conseguenza designano anche i sacramenti nei quali il Mistero è reso attuale: bettesimo, confermazione ed Eucaristia.

3.4. Riti di conclusione

Secondo l’ordinamento attuale, i riti di conclusione comprendono: brevi avvisi, se necessari; il saluto e la benedizione del sacerdote; il congedo del popolo; la venerazione dell’altare[1104].

Secondo l’Ordo Romanus I, dopo la oratio ad complendum (n. 123), un diacono diceva al popolo: «Ite missa est», e il popolo rispondeva: «Deo gratias» (n. 124) e poi si formava il corteo di ritorno al secretarium. Durante il tragitto, le varie categorie di persone chiedevano la benedizione del Pontefice dicendo: «Iube, domne, benedicere», e il Pontefice benediceva dicendo: «Benedicat nos Dominus», a cui rispondevano: «Amen»[1105]. Secondo il Micrologus di Bernoldo di Costanza, il popolo era benedetto dal sacerdote, ma non è chiaro se prima o dopo l’Ite missa est – o il Benedicamus Domino nelle Messe in cui non si recitava il Gloria –; quindi, prima di tornare in sagrestia, baciava l’altare dicendo l’orazione Placeat tibi, sancta Trinitas[1106], che era già presente nel Sacramentario di Amiens e nell’Ordo di Minden. Secondo l’Ordo officiorum ecclesiæ Lateranensis, l’Ite missa est precedeva la benedizione[1107], anche secondo il Missale Franciscanum Regulæ, che collocava poi l’orazione Placeat tibi[1108]. Nel MR 1570, il sacerdote diceva la preghiera Placeat tibi prima di benedire il popolo e, dopo la benedizione, leggeva l’inizio del Vangelo di san Giovanni[1109].

3.4.1. Saluto e benedizione del sacerdote

Secondo l’ordinario della Messa attuale: «Detta l’orazione dopo la Comunione, si possono dare, se occorre, brevi comunicazioni al popolo» (OGMR 166), seguono poi il saluto e la benedizione del sacerdote:

«Deinde sacerdos, extendens manus, salutat populum, dicens: Dominus vobiscum, cui respondetur a populo: Et cum spiritu tuo. Et sacerdos, manus denuo coniungens, et statim, manum sinistram super pectus ponens et manum dexteram elevans, subdit: Benedicat vos omnipotens Deus et, signum crucis super populum faciens, prosequitur: Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus. Omnes respondent: Amen» (IGMR 167/1).

Il saluto Dominus vobiscum assieme alla risposta del popolo mettono in rilievo l’importanza della benedizione finale del sacerdote. Quando il saluto è detto all’inizio della Messa, esso richiama alla mente dei fedeli che l’assemblea liturgica è Chiesa di Dio radunata con Cristo, suo capo e sposo, e la risposta del popolo è un richiamo al carisma che il sacerdote ha ricevuto dallo Spirito Santo attraverso il sacramento dell’ordine. All’inizio della preghiera eucaristica, il saluto e la risposta rinnovano gli stessi richiami. Adesso, alla fine della Messa, la comunità, che dall’inizio è stata radunata come Chiesa nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo e che dalla Trinità ha ricevuto preziosissime benedizioni lungo tutta la celebrazione eucaristica, si dispone a ricevere la benedizione finale, perché tutti, facendo tesoro delle benedizioni ricevute, le trasfondano nella loro vita.

Il segno della croce che accompagna la benedizione del sacerdote richiama alla mente che tutte le benedizioni divine giungono a noi per mezzo di Cristo, il quale col suo sacrifico in croce ci ha riconciliati con Dio Padre nostro. Possiamo ben dire che il segno della croce attraversa l’intera celebrazione dall’inizio alla fine.

«In giorni e circostanze particolari, questa benedizione, secondo le rubriche, viene espressa e arricchita con l’orazione sul popolo o con un’altra formula più solenne» (OGMR 167/2).

– Orationes super populum

Nei formulari delle Messe del VE, dopo il prefazio, di solito vi sono due orazioni, senza titolo: quelle che figurano in secondo luogo sono il precedente della oratio super populum. Lo stesso accade nel GV, ma queste orazioni finali portano già il titolo Ad populum e sono meno numerose, perché non figurano nelle feste dei santi. Una loro caratteristica[1110], nei due sacramentari, è il fatto che il sacerdote non formula la preghiera nella prima persona plurale, includendo se stesso tra i beneficiari dell’orazione, ma è una preghiera in favore del popolo, da cui egli si distingue, chiedendo la benedizione e la protezione divina al di là della celebrazione, perché raggiunga il vissuto quotidiano dei fedeli; avevano pertanto il valore di una benedizione finale.

Nei tre tipi di Sacramentario Gregoriano (GrP, GrT e GR), il titolo dell’orazione è Super populum ed è riservata alle ferie di Quaresima, inoltre le caratteristiche or ora indicate non sono sempre presenti e questa perdita di specificità diventa progressivamente più frequente nei sacramentari e nei messali posteriori, in essi inoltre si generalizza la riserva alle ferie di Quaresima; perciò spesso era interpretata come una preghiera penitenziale. Nel MR 1570 e nelle sue successive edizioni, fino a quella del 1962, la oratio super populum finale è presente in tutte le ferie del tempo di Quaresima – non le domeniche –, fino al Mercoledì della Settimana Santa.

Dopo la riforma voluta dal Concilio Vaticano II, nelle edizioni del 1970 e del 1975 del Missale Romanum, furono eliminate le orationes super populum quaresimali, perché non erano propriamente penitenziali, e si volle ripristinare il loro valore di benedizione finale, di conseguenza furono introdotte, in appendice, 26 orationes super populum, che potevano essere dette ad libitum sacerdotis immediatamente prima della benedizione finale: 9 erano prese dal VE, 11 dal GV, 4 dal GR e 2 dal Missale Romanum preconciliare[1111].

Nell’edizione del 2002 del Missale Romanum le orationus super populum sono state reinserite nella Quaresima, ad libitum nelle ferie e obbligatorie nelle domeniche: con diverse varianti, 22 provengono dal VE, 7 dal GV, 8 dal GR, 2 dal Messale di Parigi del 1738, 3 dal Missale Romanum del 1962, e 1 è di nuova composizione[1112]. Consideriamo, ad esempio, quella della prima domenica di Quaresima:

«Super populum tuum, Domine, quæsumus, benedictio copiosa descendat, ut spes in tribulatione succrescat, virtus in tentatione firmetur, æterna redemptio tribuatur. Per Christum» (MR p. 207).

L’orazione proviene da un testo del VE, In ieiunio mensis decimi, mense decembri[1113]. Vi è ben presente la suindicata caratteristica delle originarie orationes super populum: la benedizione sul popolo, che si estende al vissuto quotidiano dopo la celebrazione (ut spes in tribulatione succrescat, virtus in tentatione firmetur). I fedeli nella loro vita quotidiana troveranno tribolazioni ed è la speranza a renderli coraggiosi ad affrontarle, secondo l’insegnamento di san Paolo: «[…] nella quale [grazia] ci troviamo e ci vantiamo, saldi nella speranza della gloria di Dio. E non solo: ci vantiamo anche nelle tribolazioni, sapendo che la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza. La speranza poi non delude» (Rm 5, 2-5). Di qui la domanda dell’aiuto divino perché la speranza si accresca. I fedeli non solo troveranno tribolazioni, ma anche tentazioni, perciò la domanda «virtus in tentatione firmetur». Il significato di virtus in questa frase sembra lo stesso di quello che ha nella frase «virtus in infirmitate perficitur» (2 Cor 12, 9), cioè «forza» (morale)[1114], e forse la domanda è ispirata alla frase dell’Apostolo.

Vi è inoltre una domanda con proiezione escatologica (æterna redemptio tribuatur). L’espressione æterna redemptio è sicuramente ispirata alla Lettera agli Ebrei: Cristo «per proprium sanguinem introivit semel in Sancta, æterna redemptione inventa. [...] Et ideo novi testamenti mediator est, ut, morte intercedente in redemptionem earum prævaricationum, quæ erant sub priori testamento, repromissionem accipiant, qui vocati sunt æternæ hæreditatis» (Eb 9, 12.15). I fedeli, pur essendo già redenti, non hanno ancora ricevuto tutti i frutti della redenzione, né sono ancora entrati in possesso dell’eredità eterna, perciò la Chiesa chiede l’aiuto divino perché, superando le tribolazioni e le tentazioni, possano giungere al traguardo finale della gloria celeste.

Nel Missale Romanum del 2002, continua a figurare in appendice all’Ordo Missæ una serie di 26  orationes super populum, che possono essere usate ad libitum sacerdotis senza assegnazione a Messe concrete[1115]; nella reimpressio emendata del 2008, ne sono aggiunte alla fine altre due sotto il titolo «In festis Sanctorum», in tutto pertanto sono 28[1116]. Rispetto alla serie delle edizioni del 1970 e del 1975, siccome 11 sono state trasferite alle orationes super populum del tempo di Quaresima, sono state rimpiazzate da altre, prese prevalentemente dal VE[1117].

Il messale, in una rubrica, determina come va recitata la oratio super populum, che comporta anche l’uso di una formula diversa per la benedizione finale:

«Diaconus, vel, eo deficiente, ipse sacerdos, dicit invitatorium: Inclinate vos ad benedictionem, vel aliis verbis expressum. Deinde sacerdos, manibus super populum extensis, dicit orationem, omnibus respondentibus: Amen.

Post orationem, sacerdos semper subdit: Et benedictio Dei omnipotentis, Patris, et Filii,  et Spiritus Sancti, descendat super vos et maneat semper. R/. Amen» (MR p. 616).

Il gesto delle mani estese sul popolo durante la recita dell’orazione sottolinea la mediazione sacerdotale, che distingue il sacerdote dal popolo. La formula della benedizione è da secoli usata nella liturgia romana: si trova, ad esempio, nel Rituale Romanum del 1614, nell’Ordo ministrandi sacram Communionem, a conclusione del rito[1118].

– Benedictiones sollemnes

Per dare maggiore solennità alla benedizione finale, nel Missale Romanum riformato dopo il Concilio Vaticano II, oltre alle orationes super populum, sono offerti 20 formulari di benedictiones sollemnes, che possono essere usate ad libitum sacerdotis[1119], oltre a quelle che si trovano in altri luoghi del messale, soprattutto nei formulari delle Messe rituali[1120]. La rubrica determina il modo di realizzarle:

«Diaconus, vel, eo deficiente, ipse sacerdos, dicit invitatorium: Inclinate vos ad benedictionem. Deinde sacerdos, manibus super populum extensis, dicit benedictionem, omnibus respondentibus: Amen» (MR p. 606).

Le benedizioni solenni alla fine della Messa sono una novità del nuovo Missale nella liturgia romana. In altre liturgie occidentali, come la ispano-visigotica e la gallicana, vi erano simili benedizioni solenni, ma dopo il Pater noster, prima della Comunione, e anche in diverse liturgie orientali[1121]. Nel Nord-Africa, sant’Agostino si riferisce ad esse in diversi suoi scritti. Nella Gallia, ne parla san Cesario d’Arles (470-540) e alcuni concili del VI secolo; i libri più antichi della liturgia gallicana – Missale Gothicum (ca. 680), Missale Gallicanum Vetus (inizio sec. VIII) – contengono un certo numero di queste benedizioni, che erano riservate ai vescovi; san Benedetto d’Aniane, nel IX secolo, nel supplemento che compose per adattare il Sacramentario Gregoriano all’uso nei territori franchi, vi incluse nuove formule di queste benedizioni. Nella Spagna ne parla sant’Isidoro di Siviglia (560-636) e alcuni concili, e le formule sono presenti nei più antichi libri della liturgia ispano-visigotica. Erano interpretate soprattutto come preparazione alla Comunione, ma ci sono alcuni autori che ipotizzano un loro valore di congedo dei fedeli che non intendevano ricevere la Comunione e uscivano dalla chiesa dopo tale benedizione.

La maggior parte delle formule del MR provengono, con diverse varianti introdotte dai redattori attuali, dal Supplemento di san Benedetto d’Aniane[1122]. Tutte constano di quattro segmenti, tranne due per annum (la 2ª e la 6ª), che constano di due segmenti, e in tutte l’ultimo è la formula: Et benedictio Dei omnipotentis, Patris, et Filii,  et Spiritus Sancti, descendat super vos et maneat semper[1123]. Alla fine di ogni segmento il popolo risponde Amen. Consideriamo, ad esempio, i tre primi segmenti della prima delle formule, quella In Adventu:

«Omnipotens et misericors Deus, cuius Unigeniti adventum et præteritum creditis, et futurum exspectatis, eiusdem adventus vos illustratione sanctificet et sua benedictione locupletet. R/. Amen.

In præsentis vitæ stadio reddat vos in fide stabiles, spe gaudentes, et in caritate efficaces. R/. Amen.

Ut, qui de adventu Redemptoris nostri secundum carnem devota mente lætamini, in secundo, cum in maiestate sua venerit, præmiis æternæ vitæ ditemini. R/. Amen». (MR p. 606).

I due primi segmenti derivano da una formula del surriferito Supplemento: il primo quasi identico[1124], il secondo molto modificato[1125]. Il terzo segmento è desunto, senza modifiche, dal terzo membro dell’orazione successiva (n. 1769) del medesimo Supplemento.

I tre segmenti si presentano, nel loro insieme, come un’unica preghiera in forma ottativa. Essa è rivolta a Dio Padre, invocato come onnipotente e misericordioso, che sono attributi che fondano la domanda fiduciosa. L’invocazione è ampliata con una proposizione relativa di duplice valenza: da una parte, ricorda la prima venuta di Cristo e ne preannuncia la seconda – la prima nell’incarnazione e la seconda nella sua gloria, come esplicita il terzo segmento –; d’altra parte, presenta la disposizione spirituale di fede e di speranza del popolo. Le domande sono espresse nei tre segmenti. Nel primo si chiede che lo splendore della venuta di Cristo santifichi il popolo e lo arricchisca con la sua benedizione. La illustratio adventus Christi probabilmente è ispirata a 2 Ts 2, 8: «Et tunc revelabitur ille iniquus, quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris sui et destruet illustratione (ἐπιφανείᾳ) adventus sui»; essa arrecherà l’annientamento del maligno. La domanda pertanto riguarda il tempo finale della salvezza, mentre nel secondo segmento la domanda riguarda la vita dei fedeli nel tempo presente della Chiesa in cammino, e chiede i frutti delle virtù teologali, con espressioni ispirate alla sacra Scrittura: in fide stabiles, ispirata a «state in fide» (1 Cor 16, 13); spe gaudentes (Rm 12, 12); in caritate efficaces, forse ispirata a «veritatem facientes in caritate» (Ef 4, 15). Nel terzo segmento, la domanda di nuovo mira al traguardo finale: il premio della vita eterna. La benedizione pertanto presenta le stesse caratteristiche delle orationes super populum: è una preghiera del sacerdote in favore del popolo, da cui egli si distingue, chiedendo la benedizione e la protezione divina al di là della celebrazione, raggiungendo il vissuto quotidiano dei fedeli, inoltre contiene elementi anamnetici (cuius Unigeniti adventum et præteritum creditis; de adventu Redemptoris nostri secundum carnem devota mente lætamini) ed escatologici (cuius Unigeniti adventum futurum exspectatis, eiusdem adventus vos illustratione sanctificet et sua benedictione locupletet; cum in maiestate sua venerit, præmiis æternæ vitæ ditemini), che la rende adeguata al tempo di Avvento.

Tutte queste caratteristiche sono presenti nelle altre formule di benedizione solenne, tranne in quelle del tempus per annum, che hanno una formulazione più stringata e non contengono gli elementi anamnetici ed escatologici – la 4ª e la 5ª contengono brevi accenni escatologici–. Se ne vedano, ad esempio, i tre primi segmenti della prima benedizione per annum:

«Benedicat vobis Dominus, et custodiat vos. R/. Amen.

Illuminet faciem suam super vos, et misereatur vestri. R/. Amen.

Convertat vultum suum ad vos, et donet vobis suam pacem. R/. Amen» (MR p. 610).

Questa è la cosiddetta Benedictio aaronitica di Nm 6, 24-26, già presente nel Supplemento di san Benedetto d’Aniane[1126].

3.4.2. Congedo e venerazione dell’altare

«Deinde diaconus, vel ipse sacerdos, manibus iunctis, versus ad populum dicit: Ite, missa est.

Vel: Ite, ad Evangelium Domini annuntiandum.

Vel: Ite in pace, glorificando vita vestra Dominum.

Vel: Ite in pace.

Populus respondet: Deo gratias» (MR p. 605).

L’IGMR spiega il senso del congedo: «perché ognuno ritorni alle sue opere di bene lodando e benedicendo Dio» (OGMR 90.c).

La formula di congedo Ite, missa est e la risposta del popolo sono molto antiche. Infatti, secondo l’Ordo Romanus I, dopo l’oratio ad complendum del pontefice, l’arcidiacono dice la suddetta formula e il popolo risponde Deo gratias (n. 124). La formula probabilmente era usata da alcuni secoli prima, come si desume dall’uso del vocabolo missa riferito alla celebrazione eucaristica[1127]. L’uso continuò nei secoli successivi: secondo il Micrologus di Bernoldo di Costanza, l’Ite missa est si diceva nelle Messe con Gloria in excelsis e nelle altre Messe si diceva Benedicamus Domino[1128], lo stesso è confermato dall’Ordo officiorum ecclesiae Lateranensis[1129] e dall’ordinario della Corte papale al tempo di Onorio III[1130], e così fu recepito dal MR 1570, nel quale è indicato anche che nelle Messe per i defunti si diceva Requiescant in pace (n. 30*). Con la riforma dopo il Concilio Vaticano II queste varianti sono state soppresse; tuttavia come conseguenza dell’Assemblea generale del Sinodo dei Vescovi del 2005, sono state introdotte altre tre formule a scelta, per la ragione spiegata da Benedetto XVI:

«Nell’antichità “missa” significava semplicemente “dimissione”. Tuttavia essa ha trovato nell’uso cristiano un significato sempre più profondo. L’espressione “dimissione”, in realtà, si trasforma in “missione”. Questo saluto esprime sinteticamente la natura missionaria della Chiesa. Pertanto, è bene aiutare il Popolo di Dio ad approfondire questa dimensione costitutiva della vita ecclesiale, traendone spunto dalla liturgia. In questa prospettiva può essere utile disporre di testi, opportunamente approvati, per l’orazione sul popolo e la benedizione finale che esplicitino tale legame[1131]» (SCA 51).

Di conseguenza, nella Reimpressio emendata del 2008 della terza edizione typica del Missale Romanum sono state introdotte le formule a scelta. La missione da tradurre nella vita è esplicita nelle formule seconda e terza, mentre nella quarta – Ite in pace – è meno perspicua, anche se, a ben pensare, la missione dei cristiani nel mondo si può riassumere nell’essere operatori di pace, in quanto la pace, come spiega san Tommaso, è effetto proprio della carità[1132].

Segue quindi la venerazione dell’altare:

«Deinde sacerdos altare osculo de more veneratur, ut initio. Facta denique profunda inclinatione cum ministris, recedit» (MR p. 605).

Nell’Ordo Romanus I non c’è traccia di una venerazione finale dell’altare. Invece, come abbiamo visto sopra, secondo il Sacramentario di Amiens, alla fine della Messa il sacerdote baciava l’altare dicendo la preghiera Placeat tibi, sancta Trinitas, e lo stesso è detto nel Sacramentario di Fulda e nell’Ordo di Minden. Il Micrologus di Bernoldo di Costanza testimonia che tale venerazione dell’altare ormai era stata recepita nella Messa romana nell’ultimo terzo del XI secolo[1133]; essa è presente nell’Ordo di Aimone di Faversham (1243)[1134]. Nel MR 1570, il sacerdote bacia l’altare dopo aver detto l’orazione Placeat tibi e prima di benedire il popolo, ma fa l’inchino profondo nel gradino più basso dell’altare, quando si sta ritirando[1135].

Il significato della venerazione dell’altare alla fine della Messa coincide con quello all’inizio: vi si è reso presente nei segni sacramentali il sacrificio della croce, è stato il centro dell’azione di grazie che si compie con l’Eucaristia ed è stata la mensa del Signore, alla quale i fedeli hanno partecipato ricevendone il corpo e il sangue.

Il Missale non concede un particolare rilievo alla processione finale, perché ormai l’assemblea liturgica è sciolta. Ciò non vuol dire che si proceda in qualunque modo, ma ovviamente con adeguato raccoglimento e spirito di orazione.

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1  Cfr. SC 47: «Salvator noster [...] Sacrificium Eucharisticum Corporis et Sanguinis sui instituit, quo Sacrificium Crucis in sæcula, donec veniret, perpetuaret».

2  La traduzione italiana, per ora ufficiosa, finché non verrà pubblicata la nuova edizione del Messale Romano, si trova in: R. FALSINI – A. LAMERI (ed.), Ordinamento generale del Messale Romano: Commento e testo, Messaggero di Sant’Antonio, Padova 2006, pp. 105-222. È una traduzione molto fedele al latino, ma non del tutto, perché riflette alcuni adattamenti alla Chiesa in Italia. Citerò normalmente questa traduzione con l’abbreviazione OGMR indicando, quando sia opportuno, le varianti riguardo all’edizione typica latina.

3  Cfr. Missale Romanum, Editio Princeps (1570), M. SODI – A. M. TRIACCA (ed.), Edizione anastatica, Introduzione e Appendice, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, pp. 5-26.

4  Cfr. M. BARBA, La primitiva preparazione dell’Institutio Generalis Missalis Romani, «Ecclesia Orans», 18 (2001), 313-314; R. FALSINI – A. LAMERI (ed.), Ordinamento generale del Messale Romano: Commento e testo, o. c., p. 20. L’insufficiente chiarezza dottrinale forse era dovuta allo scopo assegnato all’IGMR nella sua prima edizione: «Hæc tamen Istituto censenda non est documentum doctrinale seu dogmaticum, sed instructio pastoralis atque ritualis, qua celebratio eiusque partes describuntur» (SACRA CONGREGATIO PRO CULTU DIVINO, Declaratio, 18 nov. 1969: R. KACZYNSKI (ed.), Enchiridion documentorum instaurationis liturgicæ, I: 1963-1973, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 1976, n. 1375.

5  Cfr. M. BARBA, La primitiva preparazione dell’Institutio Generalis Missalis Romani, o. c., 315-316.

6  Cfr. M. BARBA, Institutio Generalis Missalis Romani: Textus – Synopsis – Variationes, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006, pp. 390-409.

7  «Cristo Signore, desiderando celebrare con i suoi discepoli il banchetto (cenam) pasquale, nel quale istituì il sacrificio del suo Corpo e del suo Sangue, ordinò di preparare una sala grande e addobbata (Lc 22,12). La Chiesa, quando dettava le norme per preparare gli animi, disporre i luoghi, fissare i riti e scegliere i testi per la celebrazione dell’Eucaristia, ha perciò sempre considerato quest’ordine come rivolto a se stessa. Allo stesso modo le presenti norme, stabilite in base alle decisioni del Concilio Ecumenico Vaticano II, come anche il nuovo Messale, che d’ora in poi la Chiesa di Rito romano utilizzerà per celebrare la Messa, sono una prova di questa sollecitudine della Chiesa, della sua fede e del suo amore immutato verso il grande mistero eucaristico, e testimoniano la sua continua e ininterrotta tradizione, nonostante siano state introdotte alcune novità» (OGMR 1).

8  CONC. ECUM. TRIDENTINO, Sess. XXII, 17 settembre 1562: DS 1738-1759.

9  SC 47; cfr. LG 3, 28; PO 2, 4, 5.

10  Missa vespertina in Cena Domini, oratio super oblata. Cfr. Sacramentarium Veronense, ed. L.C. Mohlberg, n. 93.

11  Cfr. Prex eucharistica III.

12  Cfr. Prex eucharistica IV.

13  SC 7, 47; PO 5, 18.

14  Cfr. PIO XII, Enc. Humani generis, 12 agosto 1950: AAS 42 (1950), 570- 571; PAOLO VI, Enc. Mysterium fidei, 3 settembre 1965: AAS 57 (1965), 762-769; Solenne professione di fede, 30 giugno 1968, nn. 24-26: AAS 60 (1968), 442-443; S. CONGREGAZIONE DEI RITI, Istr. Eucharisticum mysterium, 25 maggio 1967, nn. 3f, 9: AAS 59 (1967), 543, 547.

15  Cfr. CONC. ECUM. TRIDENTINO, Sess. XIII, 11 ottobre 1551: DS 1635-1661.

16  «La genuflessione, che si fa piegando il ginocchio destro fino a terra, significa adorazione; perciò è riservata al Ss.mo Sacramento» (OGMR 274/1).

17  «S’inginocchino poi alla consacrazione, a meno che lo impediscano lo stato di salute, la ristrettezza del luogo, o il gran numero dei presenti, o altri ragionevoli motivi» (OGMR 43/3).

18  «Il sacerdote ministeriale, con la potestà sacra di cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico in persona di Cristo e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo» (LG 10/2). «[I presbiteri] soprattutto esercitano la loro funzione sacra nel culto o assemblea eucaristica, dove agendo in persona di Cristo, e proclamando il suo mistero, uniscono i voti dei fedeli al sacrificio del loro capo e nel sacrificio della Messa rendono presente e applicano, fino alla venuta del Signore (cfr. 1 Cor 11, 26), l’unico sacrificio del Nuovo Testamento, il sacrificio cioè di Cristo che una volta per tutte si offre al Padre quale vittima immacolata (cfr. Eb 9, 11-28)» (LG 28/1). «I presbiteri sono consacrati da Dio, mediante il vescovo, in modo che, resi partecipi in modo speciale del sacerdozio di Cristo, nelle sacre celebrazioni agiscano come ministri di colui che ininterrottamente esercita la sua funzione sacerdotale in favore nostro nella liturgia, per mezzo dello Spirito. […] soprattutto con la celebrazione della Messa offrono sacramentalmente il Sacrificio di Cristo. […] La Sinassi eucaristica è dunque il centro della comunità dei fedeli presieduta dal presbitero» (PO 5/1.3).

19  «Camminate nella carità, nel modo in cui anche Cristo ci ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore» (Ef 5, 2).

20  Cfr. PO 2.

21  Questo è il testo del decreto Presbyterorum Ordinis, a cui si rimanda in nota: «Per Presbyterorum autem ministerium sacrificium spirituale fidelium consummatur in unione cum sacrificio Christi, unici Mediatoris, quod per manus eorum, nomine totius Ecclesiae, in Eucharistia incruente et sacramentaliter offertur, donec Ipse Dominus veniat» (PO 2/4).

22  Cfr. SC 11.

23  Questo è il testo a cui si rimanda nella nota: «I sacri pastori devono vigilare affinché nell’azione liturgica non solo siano osservate le leggi per la valida e lecita celebrazione, ma che i fedeli vi prendano parte consapevolmente, attivamente e fruttuosamente» (SC 11).

24  San Pio V, nella Quo primum, 14 luglio 1570, spiegava: «Quare eruditis delectis viris onus hoc demandandum duximus, qui quidem diligenter collatis omnibus cum vetustis nostræ Vaticanæ bibliothecæ, aliisque undique conquisitis, emendatis atque incorruptis codicibus: necnon veterum consultis ac probatorum auctorum scriptis, qui de sacro eorundem rituum instituto monumenta nobis reliquerunt, ad pristinam Missale ipsum sanctorum patrum normam ac ritum restituerunt» (MR 1570, p. 3).

25  «In tempi davvero difficili, nei quali la fede cattolica era stata messa in pericolo circa la natura sacrificale della Messa, il sacerdozio ministeriale, la presenza reale e permanente di Cristo sotto le specie eucaristiche, a san Pio V premeva anzitutto salvaguardare una tradizione relativamente recente ingiustamente attaccata, introducendo meno cambiamenti possibili nel sacro rito. E in verità, il Messale del 1570 si differenzia ben poco dal primo Messale stampato nel 1474; e questo, a sua volta, riprende fedelmente il Messale del tempo di Innocenzo III. Inoltre i manoscritti della Biblioteca Vaticana, anche se avevano permesso di adottare in certi casi delle lezioni migliori, non consentirono, in quella diligente ricerca di “antichi autori degni di fede”, di andare al di là di quanto s’era fatto con i commentari liturgici del Medioevo» (OGMR 7).

26  «Oggi, invece, questa “tradizione dei santi Padri”, tenuta presente dai revisori responsabili del Messale di san Pio V, si è arricchita di innumerevoli studi di eruditi. Dopo la prima edizione del Sacramentario detto Gregoriano nel 1571, gli antichi sacramentari romani e ambrosiani sono stati oggetto di numerose edizioni critiche; lo stesso si dica degli antichi libri liturgici ispanici e gallicani, che hanno fatto riscoprire un buon numero di preghiere fino allora sconosciute, ma di non poca importanza sotto l’aspetto spirituale.

Le tradizioni dei primi secoli, anteriori alla formazione dei riti d’Oriente e d’Occidente, sono ora meglio conosciute, grazie alla scoperta di un buon numero di documenti liturgici.

Inoltre, il progresso degli studi patristici ha permesso di approfondire la teologia del mistero eucaristico attraverso l’insegnamento di Padri eminenti nell’antichità cristiana, come sant’Ireneo, sant’Ambrogio, san Cirillo di Gerusalemme, san Giovanni Crisostomo» (OGMR 8).

27  « Il nuovo Messale, mentre attesta la norma della preghiera della Chiesa romana e salvaguarda il deposito della fede trasmesso dai recenti Concili, segna a sua volta una tappa di grande importanza nella tradizione liturgica.

Quando i Padri del Concilio Vaticano II ripresero le formulazioni dogmatiche del Concilio di Trento, le loro parole risuonarono in un’epoca ben diversa nella vita del mondo. Per questo in campo pastorale essi hanno potuto dare suggerimenti e consigli che sarebbero stati impensabili quattro secoli prima» (OGMR 10).

28  CONC. ECUM. TRIDENTINO, Sess. XXII, Dottrina sul santissimo Sacrificio della Messa, cap. 8: DS 1749.

29  Ivi, can. 9: DS 1759.

30  «Nondimeno, se da una parte proibì l’uso della lingua parlata nella Messa dall’altra ordinò ai pastori di supplirvi con un’opportuna catechesi: “Perché il gregge di Cristo non soffra la fame... il santo Concilio ordina ai pastori e a tutti quelli che hanno cura d’anime di soffermarsi frequentemente, nel corso della celebrazione della Messa, o personalmente o per mezzo di altri, su questo o quel testo della Messa, e di spiegare, tra le altre cose, il mistero di questo santissimo Sacrificio specialmente nelle domeniche e nei giorni festivi” (ivi, cap. 8: DS 1749)» (OGMR 11).

31  «Convocato perché la Chiesa adattasse ai nostri tempi i compiti della sua missione apostolica, il Concilio Vaticano II ha, come quello di Trento, esaminato profondamente la natura didattica e pastorale della Liturgia (cfr. SC 33). E poiché non v’è ormai nessun cattolico che neghi la legittimità e l’efficacia del rito compiuto in lingua latina, il Concilio ha ammesso senza difficoltà che “l’uso della lingua parlata può riuscire spesso di grande utilità per il popolo” e l’ha quindi autorizzato (SC 36). L’entusiasmo con cui questa decisione è stata dovunque accolta, ha portato, sotto la guida dei Vescovi e della stessa Sede Apostolica, alla concessione che tutte le celebrazioni liturgiche con partecipazione di popolo si possono fare in lingua viva, per rendere più facile la piena intelligenza del mistero celebrato» (OGMR 12).

32  Cfr. SC 52.

33  Cfr. SC 35/3.

34  «Soprattutto, però, il Concilio Vaticano II, nel consigliare “quella partecipazione perfetta alla Messa, per la quale i fedeli, dopo la Comunione del sacerdote, ricevono il Corpo del Signore dal medesimo sacrificio” (ivi, n. 55.), ha portato al compimento di un altro voto dei Padri tridentini, che, cioè, per partecipare più pienamente all’Eucaristia, “nelle singole Messe i presenti si comunicassero non solo con l’intimo fervore dell’anima, ma anche con la recezione sacramentale dell’Eucaristia” (CONC. ECUM. TRID., Sess. XXII, Dottrina sul santissimo Sacrificio della Messa, cap. 6: DS 1747)» (OGMR 13/2).

35  «Mosso dal medesimo spirito e dallo stesso zelo pastorale, il Concilio Vaticano II ha potuto riesaminare le decisioni di Trento a proposito della Comunione sotto le due specie. Poiché attualmente nessuno mette in dubbio i principi dottrinali sul pieno valore della Comunione sotto la sola specie del pane, il Concilio ha permesso in alcuni casi la Comunione sotto le due specie, con la quale, grazie alla forma più chiara del segno sacramentale, si ha modo di penetrare più profondamente il mistero al quale i fedeli partecipano (cfr. SC 55)» (OGMR 14).

36  «Una parte del nuovo Messale adegua più visibilmente le preghiere della Chiesa ai bisogni del nostro tempo. Tali sono specialmente le Messe rituali e quelle per varie necessità, nelle quali si fondono felicemente tradizione e novità. Pertanto, mentre sono rimaste intatte molte espressioni attinte alla più antica tradizione della Chiesa e rese familiari dallo stesso Messale Romano nelle sue varie edizioni, molte altre sono state adattate alle esigenze e alle condizioni attuali. Altre infine, come le orazioni per la Chiesa, per i laici, per la santificazione del lavoro umano, per l’unione di tutti i popoli e per certe necessità proprie del nostro tempo, sono state interamente composte ex novo, traendo i pensieri e spesso anche i termini dai recenti documenti conciliari» (OGMR 15/2).

37  «Così pure, in vista di una presa di coscienza della situazione nuova del mondo contemporaneo, è sembrato che non si recasse offesa alcuna al venerabile tesoro della tradizione, modificando alcune espressioni dei testi antichi, allo scopo di meglio armonizzare la lingua con quella della teologia attuale e perché esprimessero in verità la presente situazione della disciplina della Chiesa. Per questo motivo sono stati cambiati alcuni modi di esprimersi, che risentivano di una certa mentalità sull’apprezzamento e sull’uso dei beni terrestri, e altri ancora che mettevano in rilievo una forma di penitenza esteriore propria della Chiesa di altri tempi» (OGMR 15/3).

38  « In questo modo, mentre la Chiesa rimane fedele al suo compito di maestra di verità, conservando “le cose vecchie” cioè il deposito della tradizione, assolve pure il suo compito di esaminare e adottare con prudenza “le cose nuove” (cfr. Mt 13, 52). […] Le norme liturgiche del Concilio di Trento sono state, dunque, su molti punti, completate e integrate dalle norme del Concilio Vaticano II; il Concilio ha così condotto a termine gli sforzi fatti per accostare i fedeli alla Liturgia, sforzi condotti per quattro secoli e con più intensità in un’epoca recente, grazie soprattutto allo zelo liturgico promosso da san Pio X e dai suoi successori» (OGMR 15/1.4).

39  Cfr. SC 41; LG 11; PO 2, 5, 6; Decreto sull’ufficio pastorale dei Vescovi, Christus Dominus, n. 30; Decreto sull’ecumenismo, Unitatis redintegratio, n. 15; SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Instr. Eucharisticum mysterium, 25 maggio 1967, nn. 3e, 6: AAS 59 (1967), 542, 544-545.

40  Questi sono i testi, cui si rimanda nella nota: «La principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima Eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri» (SC 41/2); «Partecipando al Sacrificio eucaristico, fonte e apice di tutta la vita cristiana offrono a Dio le Vittima divina e se stessi con essa» (LG 11/1); «Inoltre, è attraverso il ministero dei presbiteri che il sacrificio spirituale dei fedeli viene reso perfetto perché viene unito al sacrificio di Cristo, unico mediatore; questo sacrificio, infatti, per mano dei presbiteri e in nome di tutta la Chiesa, viene offerto nell’Eucaristia in modo incruento e sacramentale, fino al giorno della venuta del Signore. A ciò tende e in ciò trova la sua perfetta realizzazione il ministero dei presbiteri» (PO 2/4); «Tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere d’apostolato, sono strettamente uniti alla sacra Eucaristia e ad essa sono ordinati. Infatti, nella santissima Eucaristia è racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, cioè lo stesso Cristo, nostra Pasqua e pane vivo che, mediante la sua carne vivificata dallo Spirito Santo e vivificante, dà vita agli uomini i quali sono in tal modo invitati e indotti a offrire assieme a lui se stessi, le proprie fatiche e tutte le cose create. […] La Sinassi eucaristica è dunque il centro della comunità dei fedeli presieduta dal presbitero» (PO 5/2-3); «Non è possibile che si formi una comunità cristiana se non avendo come radice e come cardine la celebrazione della Santissima Eucaristia, dalla quale deve quindi prendere le mosse qualsiasi educazione tendente a formare lo spirito di comunità» (PO 6/5); «Nell’assolvere alla funzione della santificazione, i parroci abbiano cura che la celebrazione del Sacrificio Eucaristico sia il centro e il culmine di tutta la vita della comunità cristiana» (Decr. Christus Dominus, 30.2); «È pure noto a tutti con quanto amore i cristiani orientali compiano le sacre azioni liturgiche, soprattutto la celebrazione eucaristica, fonte della vita della Chiesa» (Decr. Unitatis redintegratio, 15/1); «Lo stesso Sacrificio eucaristico è la fonte e il culmine di tutto il culto della Chiesa e di tutta la vita cristiana. […] La catechesi sul mistero eucaristico deve tendere a inculcare nei fedeli che la celebrazione dell’Eucaristia è veramente il centro di tutta la vita cristiana, tanto per la Chiesa universale, quanto per le comunità locali della Chiesa medesima» (Istr. Eucharisticum mysterium, 25 maggio 1967, nn. 3e, 6: EV 2, nn. 1300, 1306).

41  Cfr. SC 10. Questo è il testo cui si rimanda: «Dalla liturgia dunque, particolarmente dall’Eucaristia, deriva in noi, come da sorgente, la grazia, e si ottiene con la massima efficacia, quella santificazione degli uomini e glorificazione di Dio in Cristo, verso la quale convergono, come a loro fine, tutte le altre attività della Chiesa» (SC 10/2).

42  Cfr. ivi, n. 102. Questo è il testo cui si rimanda: «Ricordando in tal modo i misteri della redenzione, essa apre ai fedeli i tesori di potenza e di meriti del suo Signore, così che siano resi in qualche modo presenti in ogni tempo, perché i fedeli possano venirne a contatto ed essere ripieni della grazia della salvezza» (SC 102/3).

43  «Da quando, con la Pentecoste, la Chiesa, Popolo della Nuova Alleanza, ha cominciato il suo cammino pellegrinante verso la patria celeste, il Divin Sacramento ha continuato a scandire le sue giornate, riempiendole di fiduciosa speranza» (EDE 1/1).

44  Cfr. SC 10; PO 5. I testi cui si rimanda sono citati nelle note procedenti.

45  «È perciò di somma importanza che la celebrazione della Messa, o Cena del Signore, sia ordinata in modo tale che i sacri ministri e i fedeli, partecipandovi ciascuno secondo il proprio ordine e grado, traggano abbondanza di quei frutti (cfr. SC 14, 19, 26, 28, 30), per il conseguimento dei quali Cristo Signore ha istituito il sacrificio eucaristico del suo Corpo e del suo Sangue e lo ha affidato, come memoriale della sua passione e risurrezione, alla Chiesa, sua dilettissima sposa (cfr. ivi, 47)» (OGMR 17). Questo è il testo cui si rimanda: «Il nostro Salvatore nell’ultima cena, la notte in cui veniva tradito, istituì il Sacrificio eucaristico del suo corpo e del suo sangue, col quale perpetuare nei secoli, fino al suo ritorno, il Sacrificio della croce, e per affidare così alla diletta sposa, la Chiesa, il memoriale della sua morte e risurrezione: sacramento di pietà, segno di unità, vincolo di carità, convito pasquale, “nel quale si riceve Cristo, l’anima viene ricolmata di grazia e viene dato il pegno della gloria futura” (cfr. S. AUGUSTINUS, In Ioannis Evangelium Tractatus XXVI, cap VI, n. 13: PL 35, 1613)» (SC 47).

46  Cfr. SC 14. Questo è il testo cui si rimanda: «La Madre Chiesa desidera ardentemente che tutti i fedeli vengano guidati a quella piena, consapevole e attiva partecipazione delle celebrazioni liturgiche, che è richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo cristiano, “stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo di acquisto” (1 Pt 2, 9; cfr. 2, 4-5), ha diritto e dovere in forza del battesimo» (SC 14/1).

47  Rimanda a S. Th. III, q. 63, a. 2. L’inizio del corpus dell’articolo è quanto mai chiaro: «Sacramenta novae legis characterem imprimunt inquantum per ea deputamur ad cultum Dei secundum ritum christianae religionis». Ma la dottrina comprende tutto l’articolo e l’intera questione.

48  «Né fa meraviglia che i fedeli siano elevati a una simile dignità. Col lavacro del Battesimo, difatti, i cristiani diventano, a titolo comune, membra del Mistico Corpo di Cristo sacerdote, e, per mezzo del “carattere” che si imprime nella loro anima, sono deputati al culto divino partecipando, così, convenientemente al loro stato, al sacerdozio di Cristo» (DH 3851).

49  Cfr. SC 41. Il testo cui si rimanda è stato citato sopra.

50  Cfr. PO 13; CIC, can. 904. Questo è il testo del decreto conciliare: «Nel mistero del Sacrificio eucaristico, in cui i sacerdoti svolgono la loro funzione principale, viene esercitata ininterrottamente l’opera della nostra redenzione (cfr. Missale Romanum, Oratio super oblata dominicæ IX post Pentecosten), e quindi se ne raccomanda caldamente la celebrazione quotidiana, la quale è sempre un atto di Cristo e della sua Chiesa, anche quando non è possibile che vi assistano i fedeli» (PO 13/3). A questo punto il testo conciliare cita in nota l’enciclica Mysterium fidei: «Ogni Messa, anche se privatamente celebrata da un sacerdote, non è tuttavia cosa privata, ma azione di Cristo e della Chiesa, la quale nel sacrificio che offre, ha imparato ad offrire sé medesima come sacrificio universale, applicando per la salute del mondo intero l’unica e infinita virtù redentrice del sacrificio della Croce. Poiché ogni Messa celebrata viene offerta non solo per la salvezza di alcuni, ma anche per la salvezza di tutto il mondo. […] Raccomandiamo dunque con paterna insistenza ai sacerdoti, in modo particolare Nostro gaudio e Nostra corona nel Signore, affinché […] celebrino la Messa ogni giorno degnamente e con devozione» (PAOLO VI, enc. Mysterium fidei, 3 settembre 1965: «L’Osservatore Romano», 12 settembre 1965). L’IGMR rimanda anche a SC: «Le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa, che è “sacramento di unità”, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei vescovi. Perciò appartengono all’intero corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano» (SC 26); «Ogni volta che i riti comportano, secondo la particolare natura di ciascuno, una celebrazione comunitaria con la presenza e la partecipazione attiva dei fedeli, si inculchi che questa è da preferirsi, per quanto è possibile, alla celebrazione individuale e quasi privata degli stessi. Ciò vale soprattutto per la celebrazione della Messa, salva sempre la natura pubblica e sociale di qualsiasi Messa» (SC 27).

51  «Si capisce, dunque, quanto sia importante per la vita spirituale del sacerdote, oltre che per il bene della Chiesa e del mondo, che egli attui la raccomandazione conciliare di celebrare quotidianamente l’Eucaristia, “la quale è sempre un atto di Cristo e della sua Chiesa, anche quando non è possibile che vi assistano i fedeli”» (EDE 31/2); la citazione è presa da PO 13, che ho citato nella nota anteriore.

52  «Insieme con i Padri del Sinodo, raccomando ai sacerdoti “la celebrazione quotidiana della santa Messa, anche quando non ci fosse partecipazione di fedeli” (Propositio 38). Tale raccomandazione si accorda innanzitutto con il valore oggettivamente infinito di ogni Celebrazione eucaristica; e trae poi motivo dalla sua singolare efficacia spirituale» (SCA 80).

53  Cfr. SC 59.

54  In realtà i paragrafi aggiunti sono cinque, ma il n. 23 serve ad introdurre ciò que riguarda i sacerdoti celebranti e le Conferenze episcopali: «Inoltre, perché la celebrazione corrisponda maggiormente alle norme e allo spirito della sacra Liturgia e se ne avvantaggi l’efficacia pastorale, in questo Ordinamento generale e nel Rito della Messa vengono esposti le scelte e gli adattamenti possibili» (OGMR 23).

55  Cfr. CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Christus Dominus, n. 15; SC 41.

56  «Il Vescovo diocesano, che è da considerare come il grande sacerdote del suo gregge, dal quale in qualche misura deriva e dipende la vita dei suoi fedeli in Cristo (SC 41), deve promuovere, guidare e vigilare sulla vita liturgica nella sua diocesi. A lui, in questo Ordinamento generale del Messale Romano, è affidato il compito di regolare la disciplina della concelebrazione (cfr. n. 202,374), stabilire le norme circa il compito di servire il sacerdote all'altare (cfr. n. 107), circa la distribuzione della sacra Comunione sotto le due specie (cfr. n. 283), circa la costruzione e la ristrutturazione delle chiese (cfr. n. 291). Ma a lui spetta prima di tutto coltivare nei presbiteri, nei diaconi e nei fedeli lo spirito della sacra Liturgia» (OGMR 387).

57  «Inoltre, nel Messale, a suo luogo (cfr. nn. 387, 388-393) sono indicati alcuni adattamenti che, secondo la Costituzione sulla sacra Liturgia, competono rispettivamente al Vescovo diocesano o alla Conferenza Episcopale (Cfr. SC 38, 40; PAOLO VI, Cost. Ap. Missale Romanum, 3 aprile 1969)» (OGMR 25).

58  « Per quanto riguarda le variazioni e gli adattamenti più profondi, rispondenti alle tradizioni e alla cultura di popoli e regioni, e da introdurre per utilità o necessità secondo l’art. 40 della Costituzione sulla sacra Liturgia, si osservi quanto è stabilito nell’Istruzione “Liturgia Romana e inculturazione” (CONGR. DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Instr. Varietates legitimæ, diei 25 ianuarii 1994: AAS 87 (1995) 288-314) e ai numeri 395-399 del presente documento » (OGMR 26).

59  Cfr. PO 5; SC 33. Questi sono i testi cui si rimanda: «La Sinassi eucaristica è dunque il centro della comunità dei fedeli presieduta dal presbitero. Pertanto, i presbiteri insegnano ai fedeli a offrire la divina vittima a Dio Padre nel Sacrificio della Messa, e a fare, in unione con questa vittima, l’offerta della propria vita» (PO 5/3); «Le preghiere rivolte a Dio dal sacerdote, che presiede l’assemblea nella persona di Cristo, vengono dette a nome di tutto il popolo santo e di tutti gli astanti» (SC 33/2).

60  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalle teologia alla pastorale pratica, Nuova edizione ampiamente riveduta e aggiornata secondo l’editio typica tertia del Messale Romano, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 2003, pp. 25-29; B. BOTTE, Ite missa est, in B. BOTTE – CH. MOHRMANN (ed.), L’Ordinaire de la Messe. Texte critique, traduction et études, Cerf–Abbayé du Mont César, Paris–Louvain 1953, pp. 145-149.

61  Così, ad esempio, sant’Agostino: «Ecce post sermonem fit missa catechumenorum, manebunt fideles» (Sermo 49, 8: PL 38, 124); Floro di Lione (s. IX): «Missa […] catechumenorum fiebat ante actionem sacramentorum; missa fidelium fit post confectionem et participationem» (Opusculum de expositione Missæ, 92: PL 119, 72).

62  Si veda, ad esempio, ciò che scrive sant’Ambrogio: «Sequenti die, erat autem dominica, post lectiones atque tractatum dimissis catechuminis symbolum aliquibus competentibus in baptisterii tradebam basilica. [Gli annunciano una vicenda che commuove il popolo e molti vanno dove ciò sta accadendo] ego tamen mansi in munere, missam facere cœpi. [Si riferisce alla liturgia propriamente eucaristica, perché continua:] Dum offero, raptum cognovi a populo Castulum quendam, quem presbyterum dicerent Arriani, hunc autem in platea offenderant transeuntes. Amarissime flere et orare in ipsa oblatione deum cœpi…» (Epistula 76, 4-5: M. ZELZER [ed.], CSEL 82, 3, pp. 109-110). Egeria (fine s. IV o inizio s. V): «Missa autem, quæ fit sabbato ad Anastase, ante solem fit, hoc est oblatio, ut ea hora, qua incipit sol procedere, et missa in Anastase facta sit» (Itinerarium Egeriæ, XXVII, 8: ÆT. FRANCESCHINI – R. WEBER [eds.], CCL 175, p. 74). Sant’Isidoro di Siviglia: «Ordo autem missæ uel orationum, quibus oblata deo sacrificia consecrantur, primum a sancto Petro est institutus» (De ecclesiastici officiis, I, 15: CH. M. LAWSON [ed.], CCL 113, pp. 16-17)

63  Si trova ad esempio nel Gelasiano antico: orationes ad missam (nn. 375, 391, 453); Item alia missa (n. 709), Orationem et præces ad missas (n. 703) (L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN [ed.], Liber Sacramentorum Romanæ Æclesiæ ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56) (Sacramentarium Gelasianum), Herder, Roma 1981^3 [=GV]).

64  «Convenientibus ergo vobis in unum, non est dominicam cenam manducare» (1 Cor 11, 20).

65  Missale Romanum, Prex eucharistica III: MR p. 585.

66  Cfr. Ap 19, 9. Questo è il testo a cui si rimanda: «Allora l’angelo mi disse: “Scrivi: Beati gli invitati al banchetto di nozze dell’Agnello!”».

67  «[…] populum tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo» (Missale Romanum, Prex eucharistica III: MR p. 585).

68  A. GARCÍA IBÁÑEZ, L’Eucaristia, dono e mistero: Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2006, p. 464.

69  Cfr. ivi, pp. 83-87.

70  Si veda sopra questa asserzione nel testo di IGMR 2/1, riportato sopra, che cita SC 47.

71  Cfr. CONC. ECUM. TRIDENTINO, Sess. XXII, Dottrina sul santissimo Sacrificio della Messa, cap. 1: DS 1740; PAOLO VI, Solenne professione di fede, 30 giugno 1968, n. 24: AAS 60 (1968), 442.

72  Cfr. SC 7; PAOLO VI, Enc. Mysterium fidei, 3 settembre 1965: AAS 57 (1965), 764; S. CONGR. DEI RITI, Istr. Eucharisticum mysterium, 25 maii 1967, n. 9: AAS 59 (1967), 547.

73  Enciclica Mysterium fidei, o. c.

74  Cfr. SC 56; S. CONGR. DEI RITI, Istr. Eucharisticum mysterium, o.c., n. 3: AAS 59 (1967), 542.

75  Cfr. SC 48, 51; CONC. VAT. II, Cost. dogm. Dei Verbum, n. 21; PO 4.

76  «Le due parti che costituiscono in certo modo la Messa, cioè la liturgia della parola e la liturgia eucaristica, sono congiunte tra di loro così strettamente da formare un solo atto di culto» (SC 56).

77  Nello schema approvato dalla Commissione preparatoria si diceva: «Liturgia Missæ duabus partibus quodammodo constat, liturgia nempe verbi et eucharistica. Hæ duæ partes tamen ita intrinsece coniunguntur, ut unicum actum cultus efforment» (F. GIL HELLÍN [ed.], Concilii Vaticani II Synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon Patrum orationes atque animadversiones: Constitutio de Sacra Liturgia «Sacrosanctum Concilium», Pontificia Universitas Sanctae Crucis – Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003, p. 170).

78  «Ritus Missæ est indivisibilis. Eius finis non est solummodo divinæ Maiestatis adoratio, sed etiam hominis sanctificatio, quæ fit per auditionem verbi Dei, per eius insertionem in “mysterio” Christi, per eucharisticam Communionem. Hæc omnia ita inter se connectuntur, ut si exigentiæ veræ efficaciorisque participationis considerantur, unum sine altero esse non possit. Perperam enim exigeretur ut conscie fidelis inseratur in mysterio et fructuose Christi Corpus suscipiat, nisi congrua habeatur mentis animique præparatio per verbum Dei, orationem, catechesim et fidei professionem» (ivi).

79  Cfr. SCA 44.

80  «La lettura del Vangelo costituisce il culmine della stessa liturgia della Parola» (Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum. Ordo lectionum Missæ, editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana 1981, Prænotanda (= OLMP), n. 13/1; la traduzione italiana è presa da Messale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI. Lezionario domenicale e festivo - anno A, CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA (ed.), Libreria Editrica Vaticana, Roma 2007, Introduzione (= MRLI).

81  CONC. VATICANUM II, Dei Verbum, n. 4/1.

82  Cfr. R. DE ZAN, «I molteplici tesori dell'unica Parola»: Introduzione al Lezionario e alla lettura liturgica della Bibbia, Edizioni Messaggero Padova 2008, pp. 66-74.

83  Enarr. in Psalmos, 96, 2: CCL 39, 1354-1355; la traduzione è presa da SANT’AGOSTINO, Esposizioni sui Salmi [86-120], T. MARIUCCI – V. TARULLI (ed.), (Opere di sant’Agostino, edizione latino-italiana, 27), Città Nuova Editrice, Roma 1976, p. 363; cfr. A. MIRALLES, La interpretación de los Salmos en San Agustín, in Ecclesiologia et Sacramenta: Raccolta di studi dell’autore offerta dalla Facoltà di Teologia della Pontificia Università della Santa Croce in occasione del suo 70º genetliaco, R. DÍAZ DORRONSORO – A. GARCÍA IBÁÑEZ (ed.), Cantagalli, Siena 2011, pp. 526-532.

84  Cf r. Lc 4, 16-21; 24, 25-35.44-49.

85  Esort. ap. postsinodale Verbum Domini, 30 sett. 2010, n. 52/2.

86  Cfr. SC 56

87  Cfr. A. M. TRIACCA, Valore teologico della «Liturgia della Parola», «Rivista Liturgica», 73 (1986), 616-632.

88  Cfr. SC 33. Questo è il testo cui si rimanda: «Nella liturgia, infatti, Dio parla al suo popolo; Cristo annunzia ancora il Vangelo» (SC 33/1).

89  Cfr. SC 7. Questo è il testo cui si rimanda: «Cristo […] È presente nella sua parola, giacché è Lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura» (SC 7/1).

90  Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lett. Ap. Vicesimus quintus annus, 4 dicembre 1988, n. 13: AAS 80 (1988), p. 910.

91  Cfr. SC 47; Istr. Eucharisticum mysterium, n. 3 a-b, o. c., 540-541.

92  Per una sintesi del dibattito sorto da questa posizione, cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, L’Eucaristia, dono e mistero, o. c., pp. 484-485; per una trattazione più ampia, cfr. J. RATZINGER, Opera omnia, 11: Teologia della liturgia: La fondazione sacramentale dell’esistenza cristiana, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2010, pp. 412-440.

93  Il novum a cui si riferisce il Papa, è spiegato nel paragrafo precedente: «È in questo contesto [la cena rituale pasquale] che Gesù introduce la novità del suo dono. Nella preghiera di lode, la Berakah, Egli ringrazia il Padre non solo per i grandi eventi della storia passata, ma anche per la propria “esaltazione”. Istituendo il sacramento dell’Eucaristia, Gesù anticipa ed implica il Sacrificio della croce e la vittoria della risurrezione. Al tempo stesso, Egli si rivela come il vero agnello immolato, previsto nel disegno del Padre fin dalla fondazione del mondo, come si legge nella Prima Lettera di Pietro (cfr 1,18-20). Collocando in questo contesto il suo dono, Gesù manifesta il senso salvifico della sua morte e risurrezione, mistero che diviene realtà rinnovatrice della storia e del cosmo intero. L’istituzione dell’Eucaristia mostra, infatti, come quella morte, di per sé violenta ed assurda, sia diventata in Gesù supremo atto di amore e definitiva liberazione dell’umanità dal male» (SCA 10).

94  È il saggio raccolto in J. RATZINGER, La festa della fede: Saggi di teologia liturgica, Jaca Book, Milano 1990^2, pp. 33-48, e poi, con alcuni ampliamenti, nelle Opera omnia, 11, o. c., pp. 412-440.

95  J. RATZINGER, Opera omnia, 11, o. c., p. 421.

96  Ivi, p. 420.

97  Ivi, p. 421.

98  Ivi, p. 425.

99  Cfr. ivi, p. 428.

100  Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, o. c., pp. 43-88; V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 39-61.

101  Cfr. C. K. BARRETT, Atti degli Apostoli, («Commentario Paideia. Nuovo Testamento», 5), 2 vol., Paideia, Brescia 2003, pp. 196-197. Le esigue indicazioni di At 2, 42.46 sono interpretate con svariate ipotesi dall’esegesi storico-critica (cfr. ivi, pp. 196-198, 202-204).

102  Alcuni sostengono questa interpretazione; ne riferisce A. GARCÍA IBÁÑEZ, o. c., p. 99. Altri sono meno decisi nel sostenerla, ma sottolineano l’unità dei quattro elementi del v. 42 (cfr. B ESTRADA, L’Eucaristia nella vita della primitiva comunità cristiana. A proposito di At 2, 42-47, «Annales theologici», 14 (2000), 81-101).

103  «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un corpo solo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane» (1 Cor 10, 16-17).

104  Cfr. Didachè, Insegnamento degli Apostoli, con testo greco a fronte, G. VISONÀ (ed.), Paoline, Milano 2000, pp. 13-52; H. VAN DE SANDT – D. FLUSSER, The Didache: Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity, Royal Van Gorcum – Fortress Press, Assen – Minneapolis 2002, pp. 28-35, 48-52.

105  «9. Riguardo all’eucaristia, rendete grazie così. Prima sul calice: “Noi ti rendiamo grazie, Padre nostro, per la santa vite di Davide, tuo servo, che ci hai fatto conoscere per mezzo di Gesù, tuo servo. A te la gloria nei secoli”. Sul pane spezzato: “Noi ti rendiamo grazie, Padre nostro, per la vita e la conoscenza che ci hai fatto conoscere per mezzo di Gesù, tuo servo. A te la gloria nei secoli. Come questo pane spezzato era disperso sui monti e raccolto, è divenuto uno, così la tua Chiesa sia raccolta dalle estremità della terra nel tuo regno. Perché tua è la gloria e la potenza per mezzo di Gesù Cristo nei secoli”. Nessuno mangi o beva della vostra eucaristia se non i battezzati nel nome del Signore. Infatti anche a questo riguardo il Signore ha detto: “Non date ciò che è santo ai cani”.

10. Dopo esservi saziati, rendete grazie così: “Noi ti rendiamo grazie, Padre santo, per il tuo santo nome, che hai fatto abitare nei nostri cuori, e per la conoscenza, la fede e l’immortalità che ci hai fatto conoscere per mezzo di Gesù, tuo servo. A te la gloria nei secoli. Tu, Signore onnipotente, hai creato creato ogni cosa per il tuo nome e hai dato cibo e bevanda in godimento agli uomini, affinché ti rendessero grazie, ma a noi hai fatto grazia di un cibo e una bevanda spirituali e della vita eterna per mezzo di Gesù, tuo servo. Soprattutto ti rendiamo grazie perché sei potente. A te la gloria nei secoli. Ricordati, Signore, della tua Chiesa: liberala da ogni male, perfezionala nel tuo amore e raccoglila, santificata, dai quattro venti nel tuo regno, che hai preparato per lei. Perché tua è la potenza e la gloria nei secoli”. “Venga la grazia e passi questo mondo. Osanna alla casa di Davide. Chi è santo venga, chi non lo è si penta. Maranatha. Amen”» (Didachè, G. VISONÀ [ed.], o. c., pp. 323-331).

106  Cfr. Didachè, G. VISONÀ [ed.], o. c., pp. 155-188; H. VAN DE SANDT – D. FLUSSER, The Didache, o. c., pp. 296-329; Didaché. Doctrina Apostolorum. Epístola del Pseudo-Bernabé, J.J. AYÁN CALVO (ed.), («Fuentes patrísticas», 3), Ciudad Nueva, Madrid 1992, pp. 41-53.

107  «14. La domenica, giorno del Signore, riunitevi per spezzare il pane e rendere grazie dopo avere confessato i vostri peccati, in modo che il vostro sacrificio sia puro. Chiunque abbia qualcosa in sospeso con il suo compagno non si unisca a voi prima che si siano riconciliati, affinché il vostro sacrificio non sia contaminato. Questo, infatti, è il sacrificio di cui il Signore ha detto: “In ogni luogo e tempo offritemi un sacrificio puro, poiché un grande re io sono, dice il Signore, e il mio nome è mirabile tra le genti” (cfr. Ml 1, 11b e 14b)» (Didachè, G. VISONÀ [ed.], o. c., pp. 345-347).

108  La parola greca del testo è ἀμφιβολία, che significa equivoco, ambiguità, dubbio, anche assalto da due lati insieme. Siccome ci si deve riconciliare e vi è un peccato, non si tratta qui di diversità di pensiero, ma di vero contrasto personale.

109  Apologia I, c. 65: traduzione italiana presa da GIUSTINO, Le Apologie, C. BURINI (ed.), Città Nuova, Roma 2001, p. 94.

110  Ivi, c. 67: p. 96.

111  «Tutti quanti insieme ci riuniamo nel “giorno del sole” poiché è il primo giorno nel quale Dio creò il mondo avendo trasformato la tenebra e la materia, e Gesù Cristo, nostro salvatore, nello stesso giorno risuscitò dai morti; infatti lo crocifissero prima del giorno di Saturno e il giorno dopo quello di Saturno, cioè il giorno del sole, apparso ai suoi apostoli e ai suoi discepoli, insegnò queste cose che ora porgiamo a voi affinché le esaminiate» (ivi).

112  Per il testo greco, cfr. JUSTIN, Apologie pour les chrétiens, CH. MUNIER (ed.), («Sources Chrétiennes», 507), Cerf, Paris 2006, pp. 302-312.

113  Apologia I, c. 66, 1-3: o. c., pp. 94-95.

114  Gli studiosi sono ancora lontani di trovare un accordo sull’autore, sulla data di composizione e sulla comunità cristiana cui è destinata l’opera, tuttavia la maggior parte degli studiosi sono concordi nel ritenere che ci trasmette gli usi romani dei primi decenni del III secolo (cfr. PSEUDO-IPPOLITO, Tradizione apostolica, E PERETTO [ed.], Città Nuova Editrice, Roma 1996, pp. 71-91).

115  Per il testo ricostruito seguirò B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, 5ª edizione migliorata, A. GERHARDS – S. FELBECKER (ed.), Aschendorff, Münster Westfalen 1989. Cfr. anche V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 72-78.

116  Cfr. ivi, c. 4, pp. 10-17.

117  Cfr. ivi, c. 9, pp. 28-29.

118  Cfr. ivi, c. 21, pp. 54-59.

119  Cfr. ivi, c. 22, pp. 60-61.

120  «Consecratio igitur quibus uerbis est et cuius sermonibus? Domini Iesu. Nam reliqua omnia, quæ dicuntur in superioribus, a sacerdote dicuntur: laus deo, defertur oratio, petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris. Vbi venitur ut conficiatur uenerabile sacramentum, iam non suis sermonibus utitur sacerdos, sed utitur sermonibus Christi» (De sacramentis, IV, 4, 14: Tutte le opere di sant’Ambrogio, 17, edizione biligue, O. FALLER – G. BANTERLE [ed.], Biblioteca Ambrosiana – Citta Nuova Editrice, Milano-Roma, p. 92; la traduzione a p.93).

121  «Vis scire, quam uerbis cælestibus consecratur? Accipe, quæ sunt uerba. Dicit sacerdos: Fac nobis, inquit, hanc oblationem scriptam, rationabilem acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit ad cælum, ad te, sancte pater omnipotens æterne deus, gratias agens benedixit, fregit, fractumque apostolis et discipulis suis tradidit dicens: accipite et edite ex hoc omnes; hoc est enim corpus meum, quod pro multis confringetur. – Aduerte! – Similiter etiam calicem, postquam cenatum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit ad cælum, ad te, sancte pater omnipotens æterne deus, gratias agens benedixit, apostolis et discipulis suis tradidit dicens: accipite et bibite ex hoc omnes; hic est enim sanguis meus» (ivi, IV, 5, 21-22: pp. 96-98).

122  «Deinde quantum sit sacramentum, cognosce. Vide, quid dicat: Quotienscumque hoc feceritis, toties commemorationem mei facietis, donec iterum adueniam. Et sacerdos dicit: Ergo memores gloriosissimæ eius passionis et ab inferis resurrectionis et in cælum ascensionis offerimus tibi hanc immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem sanctum et calicem uitæ æternæ. Et petimus et precamur, uti hanc oblationem suscipias in sublime altare tuum per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech» (ivi, IV, 6, 26-27: p. 100).

123  «Ergo non otiose dicis tu amen, iam in spiritu confitens, quod accipias corpus Christi. Cum ergo tu petieris, dicit tibi sacerdos: corpus Christi, et tu dicis: amen, hoc est: “uerum”» (ivi, IV, 5, 25: p. 98).

124  «Dixi uobis, quod ante uerba Christi quod offertur, panis dicatur, ubi uerba deprompta fuerint, iam non panis dicitur, sed corpus appellatur. Quare ergo in oratione dominica, quæ postea sequitur, ait panem nostrum?» (ivi, V, 4, 24: p. 112).

125  Per quanto concerne san Ottato di Milevi mi avvalgo dello studio di J. L. GUTIÉRREZ-MARTÍN, Iglesia y liturgia en el Africa romana del siglo IV: Bautismo y eucaristía en los libros de Optato, obispo de Milevi, CLV–Edizioni Liturgiche, Roma 2001; riguardo a sant’Agostino, cfr. G. CASATI, La liturgia della Messa al tempo di S. Agostino, «Augustinianum», 9 (1969), 484-314; A. MARINI, La celebrazione eucaristica presieduta da sant’Agostino: La partecipazione dei fedeli alla Liturgia della Parola e al Sacrificio Eucaristico, Pavoniana, Brescia 1989.

126  Così descrive in sintesi sant’Agostino la prima parte della Messa della mattina di Pasqua: «Procedimus ad populum, personabat uocibus gaudiorum: Deo gratias, Deo laudes! nemine tacente hinc atque inde clamantium. Salutaui populum, et rursus eadem feruentiore uoce clamabant. Facto tandem silentio scripturarum diuinarum sunt lecta sollemnia. Ubi autem uentum est ad mei sermonem locum, dixi pauca pro tempore» (De Ciuitate Dei, XXII, 8: B. DOMBART – A. KALB (ed), CCL 48, p. 826).

127  «Conversi ad Dominum Deum Patrem omnipotentem puro corde, ei, quantum potest parvitas nostra, maximas atque uberes gratias agamus; precantes toto animo singularem mansuetudinem eius, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetur; inimicum quoque a nostris actibus et cogitationibus sua virtute expellat, nobis multiplicet fidem, mentem gubernat, spiritales cogitationes concedat, et ad beatitudinem suam perducat; per Iesum Christum Filium suum, Dominum nostrum, qui cum eo vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia saecula saeculorum. Amen» (Sermo 34, 9: PL 38, 213); vedi anche Sermones 67, 5; 272.

128  «Che cosa può esservi di tanto sacrilego, quanto infrangere, raschiare, asportare gli altari di Dio, sui quali anche voi un giorno avete offerto il sacrificio divino, sui quali erano stati deposti i voti del popolo e il corpo di Cristo, con i suoi fedeli; su di essi era stato invocato Dio onnipotente, su di essi, perché, invocato, era disceso lo Spirito Santo, e di là molti avevano ricevuto il pegno della salvezza eterna, la protezione della fede e la speranza della risurrezione. Parlo degli altari, sui quali il Salvatore vietò di deporre le offerte consacrate della fraternità, se non accompagnate dalla garanzia della pace. “Lascia la tua offerta là, davanti all’altare – egli comanda – e va’ prima a riconciliarti con il tuo fratello, affinché il sacerdote possa fare per te quell’offerta” (Mt 5, 24). Che cos’è infatti l’altare, se non la sede del corpo e del sangue di Cristo?» (OTTATO DI MILEVI, La vera Chiesa, L. DATTRINO (ed.), Città Nuova Editrice, Roma 1988, pp. 206-207; per l’originale latino, cfr. Sancti Optati Mileuitani libri VII, VI, 1: OPTAT DE MILÈVE, Traité contre les donatistes, II (livres III à VII), M. LABROUSSE (ed.), («Sources chrétiennes», 413), Cerf, Paris 1996, pp. 160-162.

129  «Sed eligo in his verbis hoc intellegere, quod omnis vel pene omnis frequentat Ecclesia, ut precationes accipiamus dictas, quas facimus in celebratione Sacramentorum, antequam illud quod est in Domini mensa incipiat benedici: orationes, cum benedicitur et sanctificatur, et ad distribuendum comminuitur, quam totam petitionem fere omnis Ecclesia dominica oratione concludit» (Epistola 149, 2, 16: PL 33, 636-637). Per quanto concerne le precationes, alcuni autori le interpretano come riferite alla preghiera comune dei fedeli subito dopo il congedo dei catecumeni, altri invece come riferite alla prima parte della preghiera eucaristica, che sarebbe molto simile al Canone romano, e considerano le orationes come riferite alla consacrazione eucaristica e alle  preghiere successive.

130  «Ubi est peracta sanctificatio dicimus orationem dominicam, quam accepistis et reddidistis. Post ipsam dicitur: Pax vobiscum: et osculantur se Christiani in osculo sancto. Pacis signum est: sicut ostendunt labia, fiat in conscientia. Id est, quomodo labia tua ad labia fratris tui accedunt, sic cor tuum a corde eius non recedat» (SANT’AGOSTINO, Sermo 227: PL 38, 1101).

131  «De nominibus vero recitandis, antequam precem sacerdos faciat, atque eorum oblationes, quorum nomina recitanda sunt, sua oratione commendet, quam superfluum sit, et ipse pro tua prudentia recognoscis, ut cuius hostiam necdum Deo offeras, eius ante nomen insinues, quamvis illi incognitum sit nihil. Prius ergo oblationes sunt commendandæ, ac tunc eorum nomina, quorum sunt, edicenda; un inter sacra mysteria nominentur, non inter alia, quæ ante præmittimus, ut ipsis mysteriis viam futuris precibus aperiamus» (PL 20, 553-554).

132  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 359-360.

133  «Ecce enim inter ipsa mysteria, inter preces suas, quas pro vestri felicitate dependit Imperii, teste apud quem et de cuius sede agitur sancto Petro, sollicitis pro religionis observantia vocibus clamat [populus]: cum sollicita petitione miscetur oratio, ne hos in varias res semel evulsa distrahat a cultu solito, tentatore sollicitante, discordia» (PL 20, 767).

134  Epistulæ, IX, 26: Opere di Gregorio Magno, V/3: Lettere (VIII-X), V. RECCHIA [ed.], Città Nuova Editrice, Roma 1998, con il testo latino a fronte: Gregorii Magni opera, V/3: Registrum epistolarum (VIII-X), D. NORBER [ed.], CCL 140 A, pp. 140-142.

135  Cfr. L. DUCHESNE (ed.), Le Liber Pontificalis : texte, introdution et commentaire, I, E. Thorin éditeur, Paris 1886, p. xlvii-xlviii.

136  Cfr. ivi, pp. 56 et 128.

137  Cfr. ivi, pp. 56 et 129-130.

138  Cfr. ivi, p. 263.

139  Cfr. ivi, pp. 88 et 230.

140  Cfr. ivi, pp. 94 et 255.

141  Ricevette anche il nome di Sacramentarium Leonianum, perché attribuito a san Leone Magno, ma ormai è da diversi decenni che questo nome è abbandonato dagli studiosi.

142  Cfr. L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN (ed.), Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV[80]), Herder, Roma 1978^3. È stato copiato nel primo quarto del VII secolo, ma la raccolta originale è stata fatta tra il 545 e 590; gli studiosi divergono sulla determinazione di una data più precisa. Le date di composizione dei diversi libelli sarebbero molto varie, comunque tra l’inizio del V secolo e la metà del VI (cfr. C. VOGEL, Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources, Revised and Translated by W. STOREY – N. K. RASMUSSEN – J. K. BROOKS-LEONARD, The Pastoral Press 1986, Washington, D.C. 1986, pp. 38-59).

143  Ve ne sono due anche nelle Messe delle tempora di settembre e di dicembre e nell’anniversario della consacrazione del papa, ma si spiegano come orazioni che accompagnavano un più elevato numero di letture prima del Vangelo.

144  Cfr. B. CAPELLE, L’oeuvre liturgique de S. Gelase, in IDEM, Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, 2: Histoire : La messe, Centre Liturgique – Abbaye du Mont César, Louvain 1962, pp. 146-160; A. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien (Vaticanus Reginensis 316), Sacramentaire presbytéral en usage dans les titres romains au VIIe siècle, Desclée & Cie, Tournai 1958, pp. 190-195. Che la Deprecatio sia di san Gelasio è ben probabile, ma che si dicesse nella Messa è una ipotesi che comunque non trova alcun accenno nella Deprecatio.

145  Cfr. A. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien, o. c., pp. 186-189; V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 85.

146  Cfr. L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN (ed.), Liber Sacramentorum Romanæ Æclesiæ ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56) (Sacramentarium Gelasianum), Herder, Roma 1981^3.

147  Cfr. C. VOGEL, Medieval Liturgy, o. c., pp. 64-70.

148  L’antico sacramentario presbiterale romano sarebbe stato portato nella Gallia – forse dai pellegrini – verso la fine del VII secolo o l’inizio dell’VIII. Il Codex Reginensis conterrebbe già alcune aggiunte, concernenti soprattutto la liturgia episcopale, prese dalla liturgia gallicana e introdotte in quel sacramentario romano. Per uno studio approfondito di questo Sacramentario, cfr. A. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien, o. c.

149  I solecismi sono frequenti nel GV.

150  Cfr. GV, nn. 1242-1255.

151  «Uere dignum et iustum est æquum et salutare nos tibi […] per Christum dominum nostrum. Per quem maiestatem tuam […] confessione dicentes: Sanctus…» (GV 1243).

152  Questi segni di croce durante la recita del Canone erano un uso veramente romano, come conferma la lettera di papa Zaccaria a san Bonifacio nel 752, il quale gli aveva chiesto in quali luoghi del Canone si dovevano fare i segni di croce; il papa gliele indicava su un rotolo (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II: Les textes (Ordines I-XIII), Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lauvain 1948, pp. 289-290).

153  Cfr. lo studio accurato di M. ANDRIEU, ivi, pp. 269-281.

154  La formula è un po’ diversa da quella attuale: «Libera nos, quæsumus, domine, ab omnibus malis præteritis præsentibus et futuris, et intercedente pro nobis beata et gloriosa semper uirgine dei genetrice Maria et sanctis apostolis tuis Petro et Paulo atque Andreas da propitius pacem in diebus nostris, ut ope misericordiæ tuæ adiuti et a peccatis simus liberi semper et ab omni perturbatione sicuri: per» (GV 1258).

155  Cfr. GV, nn. 1256-1259.

156  «Post hæc commonenda p [est?] plebs pro ieiunii quarti septimi et dicimi mensis temporibus suis, suue pro scrutiniis, uel aurium apertionem, siue orandum pro infirmis uel adnuntiandum natalitia sanctorum» (GV, n. 1260).

157  Ivi.

158  Cfr. GV, nn. 1261-1272.

159  Cfr. GV, nn. 1273-1287. Sono formule per la maggior parte di origine romana, tuttavia probabilmente aggiunte el primitivo Gelasiano fuori di Roma, praticamente equivalenti alle orazioni Ad populum (cfr. A. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien, o. c., pp. 500-501).

160  Per la presentazione del Sacramentario gregoriano e della sua origine seguo J. DESHUSSES, Le Sacramentaire Grégorien : Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, I: Le Sacramentaire, le Supplément d’Aniane, Editions universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1979^2 (=GR), pp. 50-75.

161  Ciò non toglie che la mano di san Gregorio sia molto presente nel sacramentario (cfr. B. CAPELLE, La main de S. Gregoire dans le sacramentaire gregorien, in IDEM, Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, 2, o. c., pp. 161-175).

162  Questo spostamento in avanti della data di composizione del sacramentario primitivo è motivato dalla presenza nei codici delle suddette tre linee di trasmissione del sacramentario di alcuni formulari (per le dedicazioni di Santa Maria ai Martiri e di san Nicomede e per la feste di santa Lucia) che, dai dati forniti dal Liber Pontificalis, non poterono essere composti se non tra il 609 e il 638 (cfr. GR, p. 52).

163  Il manoscritto fu copiato ad Aquisgrana fra l’843 e l’851 in uno scriptorium dell’Imperatore Lotario per la corte di Ludovico II nell’Italia settentrionale. Il sacramentario di tipo presbiterale è integrato nel codice, che contiene altri elementi. Il suo antigrafo avrebbe lasciato Roma verso la metà dell’VIII secolo, giunto nel nord d’Italia gli venne aggiunta la Messa dei martiri d’Agauno e in seguito, pervenuto ad Aquisgrana, venne copiato nell’attuale manoscritto di Padova. (cfr. A. CATELLA – F. DELL’ORO – A. MARTINI (ed.), Liber Sacramentorum Paduensis (Padova, Biblioteca Capitolare, cod. D 47), Edizioni Liturgiche, Roma 2005 [=GrP], pp. 45-46, 59-65). Il sacramentario presbiterale (pp. 170-383) si trova fra due serie di formulari per la liturgia episcopale (pp. 154-169, 384-467).

164  Cfr. F. DELL’ORO ED ALTRI (ed.), Monumenta liturgica Ecclesiæ Tridentinae saeculo XIII antiquiora, II/A: Fontes liturgici: Libri Sacramentorum, Società Studi Trentini di Scienze Storiche, Trento 1985, pp. 3-416. È un codice copiato nella prima metà del IX secolo per la diocesi di Trento (cfr. ivi, pp. 18-47).

165  Il Sacramentario Gregoriano corrisponde alla prima parte del codice (nn. 1-1051), che ne ha altre due: la seconda è un supplemnto di capitula, formato da 88 formulari di Messe (nn. 1052-1434) e 71 prefazi (nn. 1435-1505); la terza è un Martyrologium (vol. I di questa edizione, pp. 279-307).

166  Cfr. GR, p. 85.

167  Il codice porta il titolo: «in nomine domini hic sacramentorum de circulo anni exposito a sancto gregorio papa romano editum ex authentico libro bibliothecæ cubiculi scriptum» (GR, p. 85).

168  Cfr. J. DÉCREUX, Le Sacramentaire de Marmoutier (Autun 19 bis) dans l’historire des Sacramentaires carolingiens di IXe siècle, Revus et mis au point par Victor Saxer, I: Étude, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano 1985, pp. 21-29, 207-215.

169  Se questa ipotesi verrà accolta dalla maggior parte degli studiosi, sarà opportuno abbandonare la denominazione Gregoriano adrianeo e sostituirla con un’altra, ad es., Gregoriano cameracense.

170  GR, n. 2. Nel Sacramentario di Trento dopo Postmodum dicitur oratio si aggiungono 58 formule di Oratione cottidianæ (nn. 3-60), cioè per le Messe infrasettimanali – il codice di Cambrai 164 le colloca tra le sezioni che seguono il temporale (cfr. GR, nn. 876-934) –, poi appare la continuazione della precedente rubrica: «Deinde sequitur apostolum. Item graduale. Deinde legitur  evangelium. Item offeretorium. Postea oratio super oblata, una ex istis», e seguono 4 formule (GrT, nn. 61-64). Nel Sacramentario Paduense non c’è la rubrica che descrive la struttura della Messa prima del prefazio.

171  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 284.

172  Il Canone si trova nei tre tipi di Sacramentario Gregoriano: Paduense, alla fine del Sacramentario dopo i formulari delle Messe cottidianæ (cfr. GrP, nn. 874-889); Tridentino, verso l’inizio, dopo le Orationes cottidianæ (cfr. GrT, nn. 65-78); Cameracense, detto Adrianeo (cfr. GR, nn. 3-16).

173  «Si fuerint nomina defunctorum recitentur dicente diacono: Memento etiam, domine, et eorum nomina, qui nos præcesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis. Ipsis et omnibus, domine, + in Christo quiescentibus+ locum refrigerii, lucis et pacis+ ut indulgeas deprecamur. Per Christum dominum nostrum» (GrP, nn. 885-886). La presenza del Memento si spiega perché il Canone è collocato entro l’ultimo formulario delle Missæ cottidianæ, nelle quali era permessa la preghiera per i defunti. Anche nel Sacramentario di Trento il Canone è collocato dopo le orationes cottidianæ, ma non contiene il Memento dei defunti.

174  4 nel Te igitur, 5 nel Quam oblationem, 3 nel Qui pridie (mancano nel GR), 5 nell’Unde et memores, 2 nel Supplices (mancano nel GR), 3 nel Per quem.

175  Cfr. GrP 891-893, GrT 80-82, GR 17-20.

176  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., pp. 48-51. Essendo stato introdotto da Sergio I, l’Agnus Dei non si trova nei GrP e GrT.

177  «Et postquam communicaverint dat orationem: Quod ore sumpsimus, domine, mente capiamus, et de munere temporali fiat nobis remedium sempiternum. Per dominum» (GrP 893a-894); la stessa formula si trova nel GV (n. 223) come Post communionem del sabato della terza settimana di Quaresima.

178  Cfr. GrP 895; GrT 83-86 (4 formule). A questo punto nel Cameracense, detto Adrianeo, non si fa riferimento all’Oratio ad complendum, anche se compare nei formulari delle singole Messe.

179  Nel Paduense, alla fine delle Messe cottidianæ figurano anche 5 formule di orazioni Super populum (cfr. GrP 896-900); nel Sacramentario di Trento figurano anche nelle Messe del comune dei santi (cfr. GrT 864, 868, 872, 876, 880, 884, 888).

180  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., pp. xlvi-xlix.

181  Cfr. ivi, pp. 67-108.

182  Per la classificazione dei manoscritti e la genealogia tra loro, cfr. ivi, pp. 3-37.

183  Cfr. ivi, pp. 38-51.

184  «Et ita confirmatur ab archidiacono»; per il senso di confirmare come dare a bere il Sanguis dal calice,  cfr. C. DU FRESNE SIEUR DU CANGE, Glossarium mediæ et infimæ latinitatis, auctum a D. P. CARPENTARIO – G. A. L. HENSCHEL – L. FAVRE, ristampa dell’edizione del 1883-1887, Akademische Druck – U. Verlagsanstalt, Graz 1954, II, p. 499 sub voce confirmare; M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III: Les textes (Ordines XIV-XXXIV), Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lauvain 1951, p. 71, nota 2.

185  Abbiamo visto avvisi di questa sorta nel Gelasiano.

186  Cfr. F. CABROL, Apologies, in IDEM (ed.), Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, I, Letouzey et Ané, Paris 1907, col. 2591-2601; J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia: Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana, I, Marietti, Casale 1953, pp. 68-69.

187  Cfr. C. VOGEL – R. ELZE (ed.), Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, III: Introduction générale et Tables, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972, pp. 4-5.

188  Cfr. R.-J. HESBERT (ed.), Antiphonarum Missarum sextuplex, d’après le Graduel de Monza et les Antiphonaires de Rheineau, du Mont-Blandin, de Compiègne, de Corbie et de Senlis, Herder, Roma 1935, réimpression 1985.

189  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., pp. 43-125.

190  Dopo il Vangelo viene descritto un rito proprio della liturgia gallicana, anche della liturgia bizantina, che non è stato poi accolto nella liturgia romana: alcuni sacerdoti che stanno presso l’altare, non quello che celebra la Messa, vanno al sacrarium da dove portano le oblationes in turres o patenæ e il vino, e lo stesso fanno alcuni diaconi coi calici; li portano verso l’altare sostenendoli all’altezza della testa cantando tre volte ad alta voce Laudate dominum de cælis, il clero in chiesa risponde lo stesso, e li consegnano al sacerdote celebrante, il quale li depone sull’altare (nn. 133-144).

191  Cfr. V. LEROQUAIS, L’Ordo Missae du sacramentaire d’Amiens. Paris Bibl. nat. ms. lat., 9432 (IXe s.), «Ephemerides liturgicae», 41 (1927), 435-445.

192  «Benedictio incensi. Deus omnipotens, Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Iacob, immitte in hanc creaturam incensi vim odoris tui vel virtutem, ut sit servulis tuis vel ancillis munimentum tutelaque defensionis, ne intret hostis in viscera eorum, aditumque et sedem habere possit. Per te, Ihesu Christe.

Alia. Domine Deus omnipotens, sicut suscepisti munera Abel, Noe et Aaron, Zachariæ et Samuel et omnium sanctorum tuorum, sic et de manu mea peccatrice suscipere digneris incensum istud in odorem suavitatis, in remissionem peccatorum meorum et populi tui. In nomine Domini nostri Ihesu Christi. Amen» (ivi, p. 441).

193  «Ad offerendum incensum. Dirigatur, Domine, oratio mea sicut incensum in conspectu tuo» (ivi); coincide col salmo, tranne l’aggiunta di «Domine» (ivi).

194  «Antequam communicet dicat. Domine Ihesu Christe, Fili Dei vivi, qui ex voluntate Patris cooperante Sancto Spiritu, per mortem tuam mundum vivificasti, libera me, per hoc sacrosanctum corpus et sanguinem tuum a cunctis iniquitatibus et universis malis, et fac me, Domine Deus meus, tuis obedire mandatis, et a te numquam in perpetuum separari. qui vivis» (ivi, p. 444). Vi sono anche altre due formule.

195  «Post perceptam communionem dicat. Quod ore sumpsimus, Domine, mente capiamus, et de munere temporali fiat nobis remedium sempiternum» (ivi).

196  «Expleto offitio, sanctum osculetur altare dicens. Placeat tibi, sancta Trinitas, obsequium servitutis mee et præsta ut sacrificium quod oculis tue maiestatis indignus obtuli tibi sit acceptabile, mihique et omnibus pro quibus illud obtuli sit, te miserante, propitiabile» (ivi).

197  Tale Pontificale è una compilazione di documenti liturgici allora in uso, realizzata a Magonza verso il 950, che riflettono una liturgia di tipo misto, appunto romano-germanica. Esso si diffuse rapidamente e fu accolto anche a Roma, divenendo così la base dei pontificali dei successivi secoli.

198  Cfr. C. VOGEL – R. ELZE (ed.), Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle (= PRG), I: Le texte I (NN. I-XCVIII), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1963,  N. XCII, pp. 321-328.

199  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., pp. 171-227.

200  Cfr. ivi, pp. 204-206.

201  Nota bene la collocazione di Deus dopo regnat, a differenza dell’uso attuale dopo sancti, già consolidato alla fine del s. XI (cfr. ivi, p. 214).

202  «Sequitur “iubilatio”, quam sequentiam vocant» (n. 31)

203  «In quo etiam canone sex ordines crucum observantur. Quorum primus est ubi dicitur: uti accepta habeas et benedicas hæc dona, hæc munera, hæc sancta sacrificia illibata. Secundus quippe est ubi dicitur: Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quæsumus, benedictam, ascriptam, ratam. Tertius namque crucis ordo est ubi narratur: Et accipiens panem in sanctas ac venerabiles manus suas benedixit. Item: tibi gratias agens benedixit. Quartus ubi subinfertur: Hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitæ eternæ et calicem salutis perpetuæ. Quintus ubi dicitur: Per quem hæc omnia, domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis. Sextus quidem ordo sequitur quando profertur: Per ipsum et cum ipso et in ipso, quando cum oblata calix tangitur» (n. 60).

204  Questa formula già si trovava vari manoscritti dell’Ordo Romanus I, quelli della recensione lunga (cfr. Ordo I, n. 107).

205  G. RICHTER – A. SCHÖNFELDER (ed.), Sacramentarium Fuldense sæculi X (cod. theol. 231 der K. Universitätsbibliothek zu Göttingen), Druck der Fuldaer Actiendruckerei, Fulda 1912, edizione anastatica della Henry Bradshaw Society, Saint Michael’s Abbey Press, Farnborough (UK) 1982.

206  «In Christi nomine incipit liber sacramentorum de circulo anni a sancto Gregorio papa romano editus, qualiter missa romana celebratur» (ivi, p. 1).

207  «Memento mei quæso domine et miserere, licet hæc indigne tibi sancte pater omnipotens æterne deus meis manibus offerantur sacrificia, qui nec inuocare nomen tuum dignus sum, sed quoniam in honore laude et memoria gloriosissimi dilecti filii tui domini nostri Iesu Christi offeruntur, sicut incensum in conspectu diuinæ maiestatis tuæ cum odore suauitatis accendantur. Per eundem Christum dominum nostrum. Memento etiam domine et eorum, qui nos precesserunt cum signo fidei et dormiunt somno pacis. Ipsis domine et omnibus in Christo quiescentibus locum refrigerii lucis et pacis, ut indulgeas deprecamur. Per eundum Christum dominum nostrum» (ivi, p. 3).

208  «Quando corpus sanguini domini miscetur. Fiat nobis et omnibus sumentibus quæsumus domine commixtio et consecratio corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi [in] remissionem omnium peccatorum, tutamentum quoque mentis et corporis et ad uitam capessendam æternam præparatio salutaris» (ivi, p. 4).

209  «Perceptio corporis et sanguinis tui, domine Iesu Christe, quam ego indignus sumere præsumo, non mihi proueniat ad iudicium et condempnationem, sed pro tua pietate prosit mihi ad tutamentum mentis et corporis te donante, qui cum patre et spiritu sancto» (ivi, p. 4).

210  Cfr. J. O. BEAGANÇA, O «Ordo Missae» de Reichenau, «Didaskalia», 1 (1971), 160.

211  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 130 3 134-135. Nel 1557 il codice fu ristrascritto da Mattia Flacio Illirico ed è stato raccolto da E. MARTÈNE, De antiquis Ecclesiæ Ritibus, t. I, ed. novissima, apud Remondini, Venetiis 1788, pp. 176-186; anche nella PL 138, 1301-1336; cfr. A.-G. MARTIMORT, La documentation liturgique de dom Edmond Martène : Étude codicologique, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1978, n. 547. Lo citerò secondo l’edizioni di Martène e della PL.

212  Cfr. MARTÈNE, p. 178B; PL 138, 1310-1311.

213  Cfr. MARTÈNE, p. 182 A; PL 138, 1321.

214  MARTÈNE, p. 183A; PL 138, 1325.

215  «Suscipe sancta Trinitas hanc oblationem, quam tibi offero in memoriam incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis, ascensionis Domini nostri I. C. et in honorem sanctorum tuorum, qui tibi placuerunt ab initio mundi, et eorum quorum hodie festivitas celebratur, et quorum hic nomina, et reliquiæ habentur, ut proficiat ad honorem, nobis autem ad salutem, ut illi omnes pro nobis intecedere dignentur in cœlis, quorum memoriam agimus in terris. Per etc» (MARTÈNE, p. 183A; PL 138, 1325).

216  MARTÈNE, p. 184 A; PL 138, 1327-1328.

217  MARTÈNE, p. 184 A; PL 138, 1328.

218  Ivi.

219  Ivi.

220  MARTÈNE, p. 184A; PL 138, 1328-1329.

221  Cfr. MARTÈNE, p. 184 B; PL 138, 1330.

222  MARTÈNE, p. 185 A-B; PL 138, 1332.

223  «Expleta secreta [si riferisce al Canone detto a voce bassa], et oratione Dominica cum dixerit. Pax Domini sit semper vobiscum. Misceatur corpus Dominico sanguini, et dicatur. Hæc sacrosancta commixtio corporis et sanguinis D. N. I. C. fiat omnibus nobis sumentibus salus mentis et corporis, et ad æternam vitam capessendam præparatio salutaris. Per eumdem, etc. Fiat commixtio et consecratio corporis, et sanguinis D. N. I. C. omnibus accipientibus nobis in vitam æternam» (MARTÈNE, p. 185 B; PL 138, 1332).

224  «Domine Iesu Christe, qui dixisti Apostolis tuis: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis, ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiæ tuæ, eamque secundum tuam voluntatem pacificare, et adunare dignare» (MARTÈNE, p. 185 B; PL 138, 1332).

225  «Quid retribuam Domino pro omnibus, quæ retribuit mihi? Calicem salutaris accipiam, et nomen Domini invocabo. Laudans invocabo Dominum, et ab inimicis meis salvus ero» (MARTÈNE, p. 185 B; PL 138, 1333).

226  Ivi.

227  «Corpus tuum Domine quod accepi, et calix quem potavi, adhæreant in visceribus meis, et præsta ut nulla ibi remaneat peccati macula, ubi tua sancta introierunt sacramenta. Qui vivis, etc.» (MARTÈNE, p. 186 A; PL 138, 1333).

228  MARTÈNE, p. 186 A; PL 138, 1334.

229  Cfr. MARTÈNE, p. 186 A; PL 138, 1335.

230  A. HÄNGGI – P. LADNER (ed.), Missale Basileense saec. XI (Codex Gressly): Textband, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Fribourg 1994. Non è un Messale plenario in senso proprio, cioè risultato di una fusione dei diversi libri necessari per la celebrazione della Messa, ma i libri conservano la loro identità in questo ordine: 1. Graduale (piuttosto Antifonale); 2. Calendario; 3. Sacramentario; 4. Lezionario; 5. Rituale, che propriamente non riguarda la Messa.

231  Cfr. ivi, pp. 319-328.

232  «Confiteor Deo omnipotenti, istis et omnibus sanctis eius et tibi frater, quia peccavi nimis in cogitatione, in locutione et opere, propterea precor te, ora pro me» (ivi, p. 320).

233  «Misereatur tibi omnipotens dominus et dimittat tibi omnia peccata tua, liberet te ab omni malo, conservet et confirmet in omni opere bono et perducat nos dominus ad vitam æternam» (ivi, p. 321).

234  «Aufer a nobis iniquitates nostras domine, ut ad sancta sanctorum puris mereamur sensibus introire» (ivi).

235  Cfr. F. COURTNEY, Micrologus, in New Catholic Encyclopedia, IX, The Catholic University of America, Washington, D.C. 1967, Reprint 1981, p. 810; W. HARTMANN, Bernold von Konstanz, in Lexikon des Mittelalters, I, Artemis Verlag, München-Zürich 1980, coll. 2007-2008; il si trova nella PL 151, 973-1072. Micrologus nel latino medievale indicava un compendio o esposizione sintetica.

236  Cfr. c. 14: PL 151, 986.

237  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 206.

238  «Aufer a nobis, Domine, iniquitates nostras et peccata nostra, ut mereamur puris mentibus introire» (c. 23: PL 151, 992).

239  Cfr. cc. 1 et 23: 979 e 992.

240  «Iuxta Romanum Ordinem numquam missam absque lumine celebramus» (c. 11: 984).

241  «Indulgentiam et remissionem omnium peccatorum nostrorum tribuat nobis omnipotens et misericors Dominus. Amen» (c. 23: 992).

242  «Veni, sanctificator omnipotens, æterne Deus, benedic hoc sacrificium tuo nomini præparatum. Per Christum Dominum nostrum» (cc. 11 e 23: 984 e 992).

243  «Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem, quam tibi offerimus in memoriam passionis, resurrectionis, ascensionis Domini nostri Iesu Christi, et in honorem sanctæ Dei Genitricis Mariæ, S. Petri, et S. Pauli, et istorum atque omnium sanctorum tuorum, ut illis proficiat ad honorem, nobis autem ad salutem, et illi pro nobis dignentur intercedere, quorum memoriam agimus in terris» (c. 23: 992-993).

244  Non è questo il momento di valutare, con l’analisi del relativo apparato critico, la presenza originaria di questa «aggiunta» nel Canone romano; sulla questione cfr. B. CAPELLE, Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, 2: Histoire : La messe, Centre Liturgique – Abbaye du Mont César, Louvain 1962, pp. 258-268.

245  Cfr. A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift. Roma, Biblioteca Vallicelliana, Cod C 32, Ende des 11. Jahrhunderts, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Fribourg 1980, pp. 82-100.

246  Ivi, pp. 346-354 (nn. 351-400).

247  «[…] et intercedente beata et gloriosa semperque virgine dei genetrice Maria et beato Michahele archangelo et sanctis apostolis tuis Petro, Paulo atque Andrea et beato Benedicto confessore tuo atque beata Scolastica, cum omnibus sanctis, da propitius…» (n. 389).

248  «Fiat hæc commistio et consecratio corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi omnibus nobis sumentibus salus mentis et corporis et ad æternam vitam capescendam præparatio salutaris. Amen» (n. 390).

249  Si riporta solo l’incipit Domine, non sum dignus, ut, che continua poi con l’intero versetto Mt 8, 8. Parimenti l’indicazione «Quid retribuam domino usque invocabo» vuol dire l’intero versetto del Sal 115, 12 Vg.

250  Il testo aggiunge: «Deo gratias. Verbum caro factum est. Tibi laus», che si può bene interpretare secondo un passo parallelo del Codice Cassinense 127, della stessa epoca del Rituale Beneventano: «Sumpto sancto sanguine dicat III vicibus: Verbum caro factum est et habitavit in nobis. Tibi laus, tibi gloria, tibi gratiarum actio in sæcula sæculorum. Amen. O beata trinitas» (A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift, o. c., p. 234; cfr. p. 222).

251  Cfr. C. KNIEWALD, Ordo et Canon Missae e Missali S. Sabinae MR 166 saec. XI, «Ephemerides Liturgicae», 70 (1956), 325-337.

252  Martiri romane del II secolo, sono raffigurate in un dipinto murale, recentemente scoperto e reso pubblico nel 2010, nella basilica di Santa Sabina a Roma.

253  Cfr. ivi, pp. 325-331.

254  Mi servirò dell’edizione di T. F. KELLY, The Ordinal of Montecassino and Benevento: Breviarium sive ordo officiorum, 11th Century, Academic Press Fribourg, Fribourg 2008. A monte dell’ordinale c’è l’opera di rinnovamento liturgico dell’abate Desiderio, poi eletto papa Vittore III nel 1086, dopo la dedicazione della nuova basilica del monastero nel 1071, proseguita dal suo successore Oderisio. Sono giunti a noi cinque manoscritti dell’ordinale di Montecassino, due specialmente da segnalare, copiati negli anni 1099-1105: Biblioteca Vaticana, Ms. Urbinas latinus 585, che trasmette un testo degli anni 1071-1075; Parigi, Biblioteca Mazarine, Ms 364, che trasmette un testo del 1090-1094 (cfr. ivi, pp. 39-60).

255  C’è specialmente da segnalare quello conservato a Napoli, Biblioteca nazionale, Ms VI F 2, copiato negli anni 1099-1118 sulla base dell’ordinale cassinense della fine del secolo XI per una casa dipendente dal monastero di Santa Sofia a Benevento (cfr. ivi, pp. 59-64).

256  Cfr. ivi, nn. 29-64 (pp. 269-275), 111-126 (pp. 289-295).

257  Cfr. L. FISCHER (ed.), Bernhardi cardinalis et Lateranensis ecclesiae prioris Ordo officiorum ecclesiae Lateranensis, F. P. Datterer & Co (A. Sellier), München 1916, pp. xi-xvii.

258  Cfr. ivi, pp. 80-87.

259  Cfr. ivi, p. 122.

260  Viene spiegato che in molti luoghi ogni volta che il presbitero si volta verso il popolo, il diacono poi gli mette in ordine le vesti; ciò non è necesario nella basilica lateranense, perché il vescovo guarda sempre verso il popolo (p. 83).

261  La prima parte del codice è stata pubblicata nel 1752 da Nicola Antonelli, vi è un’edizione anastatica recente: N. ANTONELLI, Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense (Rist anast 1752), A. WARD – C. JOHNSON (ed.), C.L.V.– Edizioni Liturgiche, Roma 1998; vi è anche un’edizione recente della seconda parte: G. SHIN-HO CHANG (ed.), Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense, Archivii Basilicæ Lateranensis Codex A65 (olim 65): Introduzione, Edizione semicritica e Facsimile (f. 208 - f. 327), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002.

262  Per la datazione e la localizzazione di ognuna delle due parti, cfr. G. SHIN-HO CHANG (ed.), o. c., pp. 9-18, 43-51; riguardo alla localizzazione della prima parte, l’editore della seconda parte la considera più probabile a Spoleto o a Città di Castello; per la datazione della seconda parta indica gli anni 1244-1260.

263  Cfr. ivi, pp. 197-207 (nn. 385-419).

264  «Placeat tibi sancta Trinitas obsequium servitutis meæ, et præsta; ut sacrificium, quod oculis tuæ maiestatis indignus optuli, sit propitiabile, et miserante» (n. 419).

265  Cfr. M. MACCARRONE, Studi su Innocenzo III, Antenore, Padova 1972, pp. 344-346.

266  I manoscritti sono molto numerosi; Maccarrone ne offre un elenco di 144 (ivi, pp. 425-431) e non è completo. In alcuni di essi figura il titolo De sacro altaris mysterio, e così apparve nella prima edizione a stampa del 1575, poi riprodotta nella Patrologia latina di Migne e recentemente in quest’altra, con traduzione italiana a fronte: INNOCENZO III, Il sacrosanto Mistero dell’Altare (De sacro Altaris Mysterio), S. FIORAMONTI (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002; mi riferirò a quest’ultima. L’opera è divisa in sei libri e questi in capitoli.

267  Cfr. III, 3 e 12; IV, 3; V, 1, 4, 7 e 14.

268  La ricostruzione dell’ordo de la Messa si trova in E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court from Innocent III to Boniface VIII and Related Documents, The University Press, Fribourg 1975, pp. 493-526. Uno dei codici è stato di recente editato: M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ codicis VI.G.38 Bibliothecæ Nationalis Neapolinensis, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003; l’ordo Missæ è trascritto nelle pp. 259-273.

269  Nel manoscritto dell’Archivio di Santa Maria Maggiore del terzo quarto del XIII secolo (cfr. p. xxxi) vi è una formula della confessio: «Confiteor deo omnipotenti, patri et filio et spiritui sancto, beate Marie semper virgini. et omnibus sanctis. et vobis fratribus. quia peccavi nimis cogitatione. loquutione. et opere. Mea culpa. Mea maxima culpa. Ideo deprecor beatissimam virginem Mariam. et omnes sanctos et vos fratres ut oretis pro me. Respondentibus omnibus et dicentibus Misereatur tui omnipotens deus. cum confessione. Confiteor deo omnipotenti. Quibus finitis. dicit sacerdos. Misereatur vestri omnipotens deus. et dimissis peccatis vestris. perducat vos ad vitam eternam. Absolutio. Indulgentiam. absolutionem. et remissionem omnium peccatorum vestrorum. tribuat vobis omnipotens et misericors dominus. R/. Amen» (E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, pp. 498-499). Le formule del Confiteor e del Misereatur sono più lunghe di quelle del Missale Basileense, quella dell’Indulgentiam è quasi identica a quella del Micrologus.

270  Il testo completo è questo: «Deus tu convertens vivificabis nos. Et plebs tua letabitur in te. Ostende nobis domine misericordiam tuam. Et salutare tuum da nobis (Sal 84, 7-8). Domine exaudi orationem meam. Et clamor meus ad te veniat» (Sal 101, 2).

271  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., p. 499.

272  «Oro te, Domine omnipotens Deus, ut per merita sanctorum tuorum, quorum reliquiæ hic continentur, eorum intercessionibus indulgere digneris mihi omnia peccata mea. Qui vivis, etc.» (E. MARTÈNE, o. c., I, p. 182A).

273  Queste formule sono molto simili di quelle citate qui sopra dell’Ordo del Rituale Beneventano e identiche a quelle accolte definitivamente nella Messa romana.

274  Questi sono i versetti: «Dirigatur domine oratio mea sicut incensum in conspectu tuo. Elevatio manuum mearum sacrificium vespertinum. Pone domine custodiam ori meo et ostium circumstantie labiis meis. Ut non declines cor meum in verbum malum ad excusandas excusationes in peccatis» (p. 505).

275  «Erigens se deosculetur altare et vertat se ad populum dicens. Orate fratres ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud deum omnipotentem. Circumstantes vero respondeant. Suscipiat dominus sacrificium de manibus tuis ad laudem et gloriam nominis sui, ad utilitatem quoque nostram totiusque ecclesie sue sancte» (pp. 505-506).

276  cfr. ivi, p. xxxi.

277  «Hic elevat hostiam ostendens eam populo» (ivi, p. 512); «Hic ostenso calice reponat eum dicens» (p. 513).

278  «Corpus domini nostri Ihesu Christi custodiat animam meam in vitam eternam. Amen» (p. 522); «Sanguis domini nostri Ihesu Christi custodiat animam meam in vitam eternam. Amen» (p. 523).

279  Cfr. pp. 523-524.

280  Cfr. p. 524.

281  I manoscritti che lo trasmettono sono tenuti presenti nella ricostruzione dell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale prima del 1227 realizzata da S. J. P. van Dijk or ora esaminata (cfr. ivi, p. 494; M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ, o. c., pp. xxiii-xxvii).

282  S. J. P. VAN DIJK, Sources of the Modern Roman Liturgy: The Ordinals by Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307), I: Introduction, Description of Manuscripts; II: Texts, E. J. Brill, Leiden 1963, II, pp. 1-14. I manoscritti che trasmettono l’Ordo agendorum et dicendorum sono numerosi, i più importanti sono i messali, nove tra l’ultimo quarto del s. XIII e il 1506 (cfr. ivi, I, pp. 50-67, 156-176).

283  Cfr. ivi, I, pp. 68-94, 206-208; II, pp. 205-331. Per la ricostruzione l’editore si è servito di sei manoscritti di ordinali, copiati fra la fine del s. XIII e il tardo s. XV, e di due manoscritti di messali, rispettivamente, della fine del s. XIII e del s. XIV, nonché del primo Missale Romanum stampato nel 1474, che esaminaremo qui sotto, nella sezione successiva.

284  Cfr. ivi, II, pp. 249-251.

285  Cfr. M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ, o. c., pp. xxvii-xxviii.

286  L’absolutio dovrebbe essere la formula Indulgentiam, absolutionem etc.

287  «[…] elevat manus et extendit sicut prius usque ad da propitius pacem etc., ubi accipiens patenam signat se simpliciter cum ipsa. Submittens eam hostie et discooperiens calicem facit fractionem super calicem, frangendo hostiam per medium. Et ponens illam partem que est in sinistra manu in patena, illam vero que est in dextera frangit per medium. Et particulam que remanet in sinistra manu post fractionem coiungit parti que est in patena. Alteram vero que remanet in dextera erectus sacerdos tenet super calicem et, parum elevato calice, dicit Per omnia secula seculorum. Et iterum deposito calice, tertio signat super calicem cum particula quam tenet in dextera dicens Pax domini etc. Quo dicto, mittit particulam ipsam in sanguinem dicens Fiat commixtio et consecratio etc.» (pp. 12-13).

288  «Et discooperiens calicem, si que reliquie corporis remanent in patena, cum digito vel pollice reponit eas in calicem» (p. 13).

289  «Perceptione vero facta, vadit ad cornu altaris dexterum et purificationem calicis accipiens dicit Quod ore sumpsimus etc., Corpus tuum domine etc. Quibus dictis, purificationem digitorum factam super calicem in calice dimittens declinat ad abluendum manus. Qua ablutione facta, assumit quod remansit in calice et inclinans eum super patenam et, plicato corporali lectaque communione in dextero cornu, iterum sumit, si quid remansit in calice» (p. 14).

290  Cfr. M. SODI, Il Missale Romanum tra l’edizione del 1474 e quella del 1962. La novitas nella traditio, «Rivista Liturgica”, 95 (2008), 55-77.

291  Mi servirò della ristampa fotografica dell’esemplare vaticano: A. WARD – C. JOHNSON (ed.), Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata, Reimpressio vaticani exemplaris, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 1996. L’edizione fu finita da stampare il 6 dicembre 1474, presso la stamperia milanese di Antonio Zarotto (cfr. ivi, p. ix). I testi sono numerati al margine e farò riferimento a questi numeri.

292  Tra le benedizioni è inserito il formulario della Messa nella festa della Trasfigurazione del Signore (nn. 3234-3243)

293  L’Ordo è preceduto da una lunga rubrica (n. 962) che specifica i giorni di celebrazione dell’Avvento e delle tempora, i criteri per la scelta di formularie quando si dicono Gloria in excelsis Deo, Ite Missa est, Alleluia, Credo.

294  L’indicazione usque in finem vuol dire che il sacerdote dice il Sal 25 Vg, dal v. 6 sino alla fine.

295  Gli abusi furono riassunti da sette Padri deputati a questo scopo, assieme a una proposta di canoni per la loro correzione (sono riportati in H. A. P. SCHMIDT, Introductio in Liturgiam Occidentalem, Herder, Romae–Friburgi Brisg.–Barcinone 1960, pp. 371-379); furono discussi dai Padri conciliari e il risultato fu il Decretum de observandis et vitandis in celebratione missarum, sess. XXII, 17 settembre 1562 (G. ALBERIGO E ALTRI, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, edizione bilingue, EDB, Bologna 1991, pp. 736-737).

296  Super indice librorum, catechismo, breviario et missali, sess. XXV, 3-4 dicembre 1563: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, o. c., p.797.

297  Cfr. PIUS V, Const. Apost. Quo primum tempore, 14 iulii 1570: Missale Romanum, Editio Princeps (1570), M. SODI – A. M. TRIACCA (ed.), Edizione anastatica, Introduzione e Appendice, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, pp. 3-4.

298  «Confiteor Deo omnipotenti, beatæ Mariæ semper virgini, beato Michaeli archangelo, beato Ioanni Baptistæ, sanctis apostolis Petro et Paulo, omnibus sanctis, et vobis fratres: quia peccavi nimis cogitatione, verbo et opere, percutit sibi pectus dicens mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa. Ideo precor beatam Mariam semper virginem, beatum Michaelem archangelum, beatum Ioannem Baptistam, sanctos apostolos Petrum et Paulum, omnes sanctos, et vos fratres, orare pro me ad dominum deum nostrum» (n. 1393).

299  «Misereatur tui omnipotens deus, et dimissis omnibus peccatis tuis, perducat te ad vitam æternam» (n. 1394).

300  «Indulgentiam, absolutionem, et remissionem omnium peccatorum nostrorum, tribuat nobis omnipotens et misericors dominus. R/. Amen» (n. 1395).

301  «Postea ad medium altaris extendens et iungens manus, caputque aliquantulum inclinans, dicit si dicendum est. Gloria in excelsis deo: et prosequitur iunctis manibus: cum dicit. Adoramus te, et Iesu Christe et Suscipe deprecationem, inclinat caput: et in fine dicens Cum sancto spiritu, signat se» (n. 1402)

302  «Deinde accepto thuribulo per manum Diaconi incensat oblata, ter ducens thuribulum circum calicem et hostiam, bis a dextra ad sinistram, et semel a sinistra ad dextram» (n. 26*).

303  «Sacerdos extendes et iungens manus, elevans ad cælum oculos et statim demittens, inclinatus ante altare dicit: Te igitur…» (n. 1507).

304  Nel Memento pro vivis, dopo tuarum: «iungit manus, orat aliquantulum pro quibus orare intendit: et extensis manibus prosequitur» (n. 1509); nel Memento pro defunctis, dopo pacis: «iungit manus, orat aliquantulum pro his defunctis pro quibus orare intendit» (n. 1524).

305  «Prolatis verbis consecrationis, statim hostiam consecratam genuflexus adorat: surgit, ostendit populo: reponit super corporale, iterum adorat: et non disiungit pollices et indices, nisi quando hostia tractanda est, usque ad ablutionem digitorum» (n. 1516). «Prolatis verbis consecrationis deponit calicem super corporale, et genuflexus adorat: surgit et ostendit populo: dicens. Hæc quotiescunque feceretis, in mei memoriam facietis. deponit, cooperit, et iterum adorat. Deinde disiunctis manibus dicit. Unde et memores…» (n. 1520).

306  Dopo avere detto: omnis honor et gloria: «reponit hostiam cooperit calicem, genuflectit, surgit et dicit: Per omnia secula seculorum. R/. Amen» (n. 1526).

307  «Deinceps pollices et indices non disiungit, nisi quando hostiam cosecratam tangere vel tractare debet, usque ad factam communionem» (n. 27*).

308  «Hæc commistio et consecratio corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi, fiat accipientibus nobis in vitam æternam» (n. 1535).

309  V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 173, nota 50.

310  «Si qui sunt communicandi in Missa, Sacerdos post sumptionem Sanguinis, antequam se purificet, facta genuflexione ponat particulas consecratas in pyxide, vel si pauci sint communicandi super Patenam, nisi a principio positæ fuerint in pyxide seu alio Calice. Interim minister ante eos extendit linteum, seu velum album, et pro eis facit Confessionem dicens, Confiteor Deo, etc. Tum Sacerdos iterum genuflectit, et manibus iunctis vertens se ad populum in cornu Evagelii, dicit, Misereatur vestri et Indulgentiam, absolutionem, et remissionem peccatorum vestrorum, etc. et manu dextra facit signum Crucis super eos. Postea genuflectens, accipit manu sinistra pyxidem seu Patenam cum Sacramento, dextra vero sumit unam particulam, quam inter pollicem et indicem tenet aliquantulum elevatam super pyxide[m], seu Patenam, et conversus ad communicandos in medio Altaris dicit: Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Deinde dicit: Domine non sum dignus ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea. Quibus verbis tertio repetitis, accedit ad eorum dextram, hoc est, ad latus Epistolæ et unicuique porrigit Sacramentum, faciens cum eo signum Crucis super pyxidem, et simul dicens: Corpus Domini nostri Iesu Christi custodiat animam tuam in vitam eternam. Amen. Omnibus communicatis vertitur ad Altare nihil dicens» (Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum S. Pii V. Pontificis Maximi jussu editum Clementis VIII. et Urbani VIII. auctoritate recognitum, Typographia Balleoniana, Venetiis 1726, Ritus servandus in celebratione Missæ, X.6).

311  Cfr. M. SODI – J. J. FLORES ARCAS (ed.), Rituale Romanum. Editio Princeps (1614), edizione anastatica, introduzione e appendice, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004, nn. 263-267, 274-275.

312  Si veda ad esempio la rubrica per l’Orate fratres: «Postea osculatur Altare, et versus ad populum, extendens et iungens manus, voce paululum elevata, dicit: Orate fratres […] omnipotentem. Minister, seu circumstantes respondet: alioquin ipsemet Sacerdos: Suscipiat […] sanctæ. Sacerdos submissa voce dicit: Amen» (Missale Romanum, 1726, o. c., p. 154). Nel MR 1570, la relativa rubrica era: «Postea osculatur Altare, et versus populum, dicit: Orate fratres […] omnipotentem. Circunstantes respondent: alioquin ipsemet sacerdos: Suscipiat […] sanctæ. Amen» (MR 1570, o. c., nn. 1429-1431).

313  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 346.

314  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 33; queste sono le parole cui si fa riferimento: «preces a sacerdote, qui coetui in persona Christi praeest, ad Deum directae, nomine totius plebis sanctae et omnium circumstantium dicuntur».

315  «E benché la parola di Dio nelle letture della sacra Scrittura sia rivolta a tutti gli uomini di ogni epoca e sia da essi intelligibile, tuttavia una sua più piena comprensione ed efficacia viene favorita da un’esposizione viva e attuale, cioè dall’omelia, che è parte dell’azione liturgica» (OGMR 29/2).

316  Cfr. IGMR 24, considerato sopra, nella sezione 1.2.3.

317  «L’efficacia pastorale della celebrazione aumenta se i testi delle letture, delle orazioni e dei canti corrispondono il meglio possibile alle necessità, alla preparazione spirituale e alle capacità dei partecipanti. Questo si ottiene usando convenientemente quella molteplice facoltà di scelta che sarà descritta più avanti» (OGMR 352/1).

318  «Nel preparare la Messa il sacerdote tenga presente più il bene spirituale del popolo di Dio che la propria personale inclinazione» (OGMR 352/2).

319  «Si ricordi anche che la scelta di queste parti si deve fare insieme con i ministri e con coloro che svolgono qualche ufficio nella celebrazione, senza escludere i fedeli in ciò che li riguarda direttamente» (OGMR 352/2).

320  Cfr. S. CONGR. RITUUM, Instr. Musicam sacram, diei 5 martii 1967, n. 14: AAS 59 (1967) p. 304. Questo è il testo cui si rimanda: «Sacerdos cœtui congregato personam Christi gerens præest. Preces quas ipse clara voce cantat vel dicit, utpote nomine totius plebis sanctæ et omnium circumstantium prolatæ, ab omnibus sunt religiose audiendæ».

321  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, nn. 26-27; S. CONGR. RITUUM, Instr. Eucharisticum mysterium, diei 25 maii 1967, n. 3 d: AAS 59 (1967) p. 542.

322  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 30.

323  Lumen gentium, 4, che cita: S. CYPRIANUS, De Orat. Dom. 23: PL 4, 553: HARTEL (ed.), III A, p. 285.

324  Cfr. S. CONGR. RITUUM, Instr. Musicam sacram, diei 5 martii 1967, n. 16 a: AAS 59 (1967) p. 305.

325  «Vere Sanctus es, Domine, et merito te laudat omnis a te condita creatura, quia per Filium tuum, Dominum nostrum Iesum Christum, Spiritus Sancti operante virtute, vivificas et sanctificas universa, et populum tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo» (MR p. 585).

326  «Nei testi che devono essere pronunziati a voce alta e chiara dal sacerdote, dal diacono, dal lettore o da tutti, la voce deve corrispondere al genere del testo, secondo che si tratti di una lettura, di un’orazione, di una monizione, di un’acclamazione, di un canto; deve anche corrispondere alla forma di celebrazione e alla solennità della riunione liturgica. Inoltre si tenga conto delle caratteristiche delle diverse lingue e della cultura specifica di ogni popolo. Nelle rubriche e nelle norme che seguono, le parole “dire” oppure “proclamare” devono essere intese in riferimento sia al canto che alla recita, tenuto conto dei principi sopra esposti» (OGMR 38).

327  S. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Sermo 336, 1: PL 38, 1472.

328  Sermo 34, 1: PL 38, 210.

329  Sacramentum caritatis, 42.

330  Cfr. S. CONGR. RITUUM, Instr. Musicam sacram, diei 5 martii 1967, nn. 7, 16: AAS 59 (1967) pp. 302, 305.

331  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 116; etiam ivi , n. 30.

332  «La Chiesa riconosce il canto gregoriano come proprio della liturgia romana: perciò, nelle azioni liturgiche, a parità di condizioni, gli si riservi il posto principale» (SC 116/1).

333  «Infine, pur tenendo conto dei diversi orientamenti e delle differenti tradizioni assai lodevoli, desidero, come è stato chiesto dai Padri sinodali, che venga adeguatamente valorizzato il canto gregoriano, in quanto canto proprio della liturgia romana» (Sacramentum caritatis, 42).

334  Cfr. Propositio 25 [si riferisce alla proposizione del Sinodo dei vescovi]: «Come tutte le espressioni artistiche anche il canto deve essere intimamente armonizzato con la liturgia, partecipare efficacemente al suo fine, ossia deve esprimere la fede, la preghiera, lo stupore, l’amore verso Gesù presente nell’Eucaristia».

335  Sacramentum caritatis, 42.

336  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 54; S. CONGR. RITUUM, Instr. Inter Œcumenici, diei 26 septembris 1964, n. 59: AAS 56 (1964) p. 891; Instr. Musicam sacram, diei 5 martii 1967, n. 47: AAS 59 (1967) p. 314.

337  Ho modificato leggermente il testo di OGMR per maggiore aderenza al testo latino: «Cum frequentius in dies fideles ex diversis nationibus inter se conveniant, expedit ut iidem fideles aliquas saltem partes Ordinarii Missæ, præsertim vero symbolum fidei et Orationem dominicam, modulis adhibitis facilioribus, lingua latina simul cantare sciant» (IGMR 41/2).

338  Cfr. Propositio 36.

339  Sacramentum caritatis, 62.

340  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, nn. 30, 34; cfr. ivi etiam n. 21.

341  «Per promuovere la partecipazione attiva, si curino […] le azioni e i gesti e l’atteggiamento del corpo. […] I riti splendano per nobile semplicità; siano chiari per brevità ed evitino inutili ripetizioni; siano adattati alla capacità di comprensione dei fedeli e non abbiano bisogno, generalmente, di molte spiegazioni» (SC 30 e 34).

342  R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia. I santi segni, Morcelliana, Brescia 1980, pp. 38-39.

343  «Quanto la liturgia richiede si può pertanto esprimere con una sola parola: umiltà. Umiltà come rinuncia: cioè sacrificio della propria autorità ed indipendenza. Ed insieme umiltà come contributo: cioè accettazione di un contenuto di vita religiosa già dato, oltrepassante l’ambito di quella personale. […] qui si esige carità, un generoso aprirsi agli altri. […] occorre superare l’avversione per la vita estranea, materiale, che si svolge attorno a noi, la ritrosia ad aprire la propria interiorità, il sentimento di “aristocrazia” spirituale, di chi vuol stare solo con coloro che personalmente ha scelto, a cui spontaneamente si è aperti. Un costante spirito di rinunzia è dunque qui richiesto all’anima, un permanente uscire da sé per gli altri, un amore grande pronto a partecipare alla vita altrui, a farla propria» (ivi, pp. 40-42).

344  Romano Guardini descrive efficacemente questo atteggiamento attivo del gesto umano, che può essere presente nella liturgia: «Immagina d’essere seduto, di riposare o di chiacchierare e che d’impovviso giunga una persona per cui hai rispetto e si diriga verso di te. Subito balzeresti in piedi ed ascolteresti e risponderesti stando così ritto. Che significa questo? Lo stare in piedi significa innanzi tutto che ci raccogliamo. Anziché l’atteggiamenteo libero dello star seduti, ne assumiamo uno dominato, rigido. Significa che siamo attenti. Nello stare in piedi infatti c’è qualche cosa di teso, di desto. Ed infine significa che siamo pronti; chi sta in piedi, infatti, può subito aprir la porta ed uscirne, può senza indugio eseguire un incarico, o iniziare un lavoro, appena gli sia assegnato» (ivi, p. 130).

345  «Spetta però alle Conferenze Episcopali adattare i gesti e gli atteggiamenti del corpo, descritti nel Rito della Messa, alla cultura e alle ragionevoli tradizioni dei vari popoli secondo le norme del diritto (cfr. SC, n. 40; CONGR. DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Instr. Varietates legitimæ, diei 25 ianuarii 1994, n. 41: AAS 87 [1995] p. 304). Nondimeno si faccia in modo che tali adattamenti corrispondano al senso e al carattere di ciascuna parte della celebrazione» (OGMR 43/4).

346  Cfr. B. NEUNHEUSER, Les gestes de la prière à genoux et de la génuflexion dans les Églises de rite romain, in Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Conférences Saint-Serge XXIVe Semaine d’études liturgiques, Centro Liturgico Vincenziano, Roma 1978, pp. 153-165.

347  Cfr. Ordo IV, n. 53, in M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., pp. 163-164.

348  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 836.

349  IOANNES BURCKARDUS, Ordo Missae, in ANONYMOUS, Tracts on the Mass, J. W. LEGG (ed.), Henry Bradshaw Society, London 1904, ristampa anastatica, Nabu Public Domain Reprints, pp. 156-157.

350  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 30; S. CONGR. RITUUM, Instr. Musicam sacram, diei 5 martii 1967, n. 17: AAS 59 (1967) p. 305.

351  A. M. TRIACCA, Lo Spirito Santo nella liturgia e nella vita della Chiesa, A. L. MAQUEDA (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, p. 17; cfr. pp. 51-52, 65-71.

352  «Anche prima della stessa celebrazione è bene osservare il silenzio in chiesa, in sagrestia, nel luogo dove si assumono i paramenti e nei locali annessi, perché tutti possano prepararsi devotamente e nei giusti modi alla sacra celebrazione» (OGMR 45/2).

353  Cfr. C. E. GUILLÉN, La imagen de la Iglesia en el Ordo Missae: Estudio de teología litúrgica en una Misa dominical del Tiempo Ordinario según el Missale Romanum editio typica tertia, (diss), Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Facultas Theologiae, Romae 2009, pp. 138-147.

354  Cfr. IGMR 172.

355  Cfr. IGMR 210.

356  «Nella Chiesa, corpo mistico di Cristo, non tutte le membra svolgono lo stesso compito. Questa diversità di compiti, nella celebrazione dell’Eucaristia, si manifesta esteriormente con la diversità delle vesti sacre, che perciò devono essere segno dell’ufficio proprio di ogni ministro. Conviene però che tali vesti contribuiscano anche al decoro dell’ azione sacra. Le vesti che indossano i sacerdoti e i diaconi e gli altri ministri laici, prima di essere destinate all’uso liturgico, vengono opportunamente benedette secondo il rito descritto nel Rituale Romano» (OGMR 335).

357  «Nella Messa e nelle altre azioni sacre direttamente collegate con essa, veste propria del sacerdote celebrante è la casula o pianeta, se non viene indicato diversamente; la casula s’indossa sopra il camice e la stola» (OGMR 337). «La stola indossata dal sacerdote gira attorno al collo e scende davanti, diritta» (OGMR 340).

358  «Veste propria del diacono è la dalmatica, da indossarsi sopra il camice e la stola; tuttavia la dalmatica, o per necessità o per il grado minore di solennità, si può tralasciare» (OGMR 338). «La stola indossata dal diacono poggia sulla spalla sinistra e, passando trasversalmente davanti al petto, si raccoglie sul fianco destro» (OGMR 340).

359  «Gli accoliti, i lettori e gli altri ministri laici possono indossare il camice o un’altra veste legittimamente approvata nella loro regione dalla Conferenza Episcopale» (IGMR 339).

360  «La veste sacra comune a tutti i ministri ordinati e istituiti di qualsiasi grado è il camice stretto ai fianchi dal cingolo, a meno che non sia fatto in modo da aderire al corpo anche senza cingolo. Prima di indossare il camice, se questo non copre l’abito comune attorno al collo, si usi l’amitto. Il camice non può essere sostituito dalla cotta, neppure sopra la veste talare, quando, secondo le norme, si indossano la casula o la dalmatica, oppure quando si deve indossare la stola, senza la casula o la dalmatica» (IGMR 336).

361  «La natura del sacerdozio ministeriale, che è proprio del vescovo e del presbitero, in quanto offrono il sacrificio nella persona di Cristo e presiedono l’assemblea del popolo santo, è posta in luce, nella forma stessa del rito, dal posto eminente del sacerdote e dalla sua funzione» (OGMR 4).

362  «Noi abbiamo un altare le cui offerte non possono essere mangiate da quelli che prestano servizio nel tempio. Infatti i corpi degli animali, il cui sangue viene portato nel santuario dal sommo sacerdote per l’espiazione, vengono bruciati fuori dell’accampamento. Perciò anche Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, subì la passione fuori della porta della città. Usciamo dunque verso di lui fuori dell’accampamento, portando il suo disonore: non abbiamo quaggiù una città stabile, ma andiamo in cerca di quella futura. Per mezzo di lui dunque offriamo a Dio continuamente un sacrificio di lode, cioè il frutto di labbra che confessano il suo nome» (Eb 13, 10-15).

363  Cfr. S. THOMAS AQUINAS, Super Epistolas S. Pauli lectura, II, R. CAI (ed.), Marietti, Taurini–Romæ 1953^8, nn. 740-752.

364  Sulla stessa linea interpretativa di san Tommaso si colloca C. SPICQ, L’Épître aux Hébreux, II: Commentaire, Gabalda, Paris 1953^3, pp. 424-426.

365  «Ad ipsum enim intendimus transferri, sicut al locum et altare nostrum» (ivi, n. 750).

366  «Hoc autem sacrificium debet esse semper, id est continue: sicut in lege erat iuge sacrificium» (ivi, n. 752).

367  Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1977, cap. II, n. 2/1; la traduzione è presa da Pontificale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio ecumenico Vaticano II e promulgato da papa Paolo VI. Benedizione degli oli e Dedicazione della chiesa e dell’altare, Conferenza Episcopale Italiana (a cura), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1980, n. 28/1.

368  Cfr. Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris, o. c.,  cap. II, n. 62; I. M. CALABUIG, L’«Ordo dedicationis ecclesiae et altaris». Appunti di una lettura, «Notitiae», 13 (1977), 391-450, specie pp. 426-429.

369  «Christus dilexit Ecclesiam, et seipsum tradidit pro ea, ut illam sanctificaret, mundans lavacro aquæ in verbo vitæ, ut exhiberet ipse sibi gloriosam Ecclesiam, non habentem maculam, aut rugam, aut aliquid huiusmodi, sed ut sit sancta et immaculata» (Ef 5, 25-27 Vg).

370  «Veni, et ostendam tibi sponsam, uxorem Agni. Et sustulit me in spiritu in montem magnum et altum, et ostendit mihi civitatem sanctam Ierusalem descendentem de cælo a Deo, habentem claritatem Dei» (Ap 21, 9-11 Vg).

371  Cfr. Sal 80 (79), 9-16; Is 5, 1-7; 27, 2-6; Ger 2, 21; Na 2, 3.

372  «[…] superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum, ipso summo angulari lapide Christo Iesu,  in quo omnis aedificatio compacta crescit in templum sanctum in Domino» (Ef 2, 20-21 Vg). «Et ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini domus spiritualis, sacerdotium sanctum, offerre spirituales hostias, acceptabiles Deo per Iesum Christum» (1 Pt 2, 5 Vg). «Et audivi vocem magnam de throno dicentem: Ecce tabernaculum Dei cum hominibus et habitabit cum eis. Et ipsi populi eius erunt, et ipse Deus cum eis erit eorum Deus […] Et murus civitatis habens fundamenta duodecim, et in ipsis duodecim nomina duodecim apostolorum Agni» (Ap 21, 3.14 Vg).

373  Cfr. Ap 4, 8-11; 5, 9-14; 7, 9-12; 11, 15-18; 12, 10-12; 15, 3-4; 16, 5-7; 19, 1-8; A. R. NUSCA, Liturgia e Apocalisse: Alcuni aspetti della questione, in E. BOSETTI – A. COLACRAI (ed.), Apolalypsis: Percorsi nell’Apocalisse in onore di Ugo Vanni, Citadella Editrice, Assisi 2005, pp. 459-478.

374  «È soprattutto nelle scene della liturgia celeste che Giovanni offre al lettore/uditori una esperienza prolettica della liturgia all’unisono con le loro controparti angeliche nel “giorno del Signore”, una “esperienza virtuale” di liturgia accanto agli angeli alla presenza di Dio (cf. ad esempio gli inni in Ap 4 e 5)» (A. R. NUSCA, Liturgia e Apocalisse: Alcuni aspetti della questione, o. c., p.467).

375  Cfr. OGMR 276/2.

376  «Sopra l’altare si può collocare l’Evangeliario, distinto dal libro delle altre letture, a meno che non venga portato nella processione d’ingresso» (OGMR 117).

377  «L’altare sia ricoperto da almeno una tovaglia bianca. In ogni celebrazione sull’ altare, o accanto ad esso, si pongano almeno due candelabri con i ceri accesi, o anche quattro o sei, specialmente se si tratta della Messa domenicale o festiva di precetto; se celebra il Vescovo della diocesi, si usino sette candelabri. Inoltre, sull’altare, o vicino ad esso, si collochi la croce con l’immagine di Cristo crocifisso. I candelabri e la croce con l’immagine di Cristo crocifisso si possono portare nella processione di ingresso» (OGMR 117).

378  Cfr. IGMR 288.

379  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., pp. 232, 273, 370.

380  Cfr. Missale Romanum. Editio Princeps (1570), o. c., n. 21*.

381  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 243.

382  «La croce con l’immagine di Cristo crocifisso, se portata in processione, viene collocata presso l’altare perché sia la croce dell’altare, che deve essere una soltanto, altrimenti si metta in disparte in un luogo degno» (OGMR 122/2).

383  «Inoltre vi sia sopra l’altare, o accanto ad esso, una croce, con l’immagine di Cristo crocifisso, ben visibile allo sguardo del popolo radunato. Conviene che questa croce rimanga vicino all’altare anche al di fuori delle celebrazioni liturgiche, per ricordare alla mente dei fedeli la salvifica Passione del Signore» (OGMR 308)

384  «I candelabri, richiesti per le singole azioni liturgiche, in segno di venerazione e di celebrazione festiva (cfr. n. 117), siano collocati o sopra l’altare, oppure accanto ad esso, tenuta presente la struttura sia dell’altare che del presbiterio, in modo da formare un tutto armonico; e non impediscano ai fedeli di vedere comodamente ciò che si compie o viene collocato sull’ altare» (OGMR 307).

385  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 245.

386  «Ritus turificationis seu incensationis reverentiam exprimit et orationem, ut il Psalmo 140, 2 et in Apocalypsi 8, 3 significatur» (Cœremoniale Episcoporum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1984, n. 84).

387  «Si curi in modo particolare che i libri liturgici, specialmente l’Evangeliario e il Lezionario, che sono destinati alla proclamazione della parola di Dio e quindi meritano una particolare venerazione, nell’azione liturgica siano davvero segni e simboli delle realtà soprannaturali, siano quindi degni, ornati e belli» (OGMR 349).

388  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, o. c., III, p. 98, n. 15.

389  Cfr. R.-J. HESBERT (ed.), Antiphonale Missarum sextuplex, d’après le Graduel de Monza et les Antiphonaires de Rheineau, du Mont-Blandin, de Compiègne, de Corbie et de Senlis, Herder, Roma 1935, ristampa 1985; J. C. ASENSIO, El canto gregoriano: Historia, liturgia, formas…, Alianza Editorial, Madrid 2008, pp. 220-221.

390  Cfr. M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ codicis VI.G.38 Bibliothecæ Nationalis Neapolinensis, o. c.

391  Cfr. G. BAROFFIO – M. SODI (ed.), Graduale de tempore iuxta ritum Sacrosanctae Romanae Ecclesiae: editio princeps, 1614, edizione anastatica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001; G. BAROFFIO – EUN JU KIM – M. SODI (ed.), Graduale de sanctis iuxta ritum Sacrosanctae Romanae Ecclesiae: editio princeps, 1614-1615, edizione anastatica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001.

392  Cfr. IOANNES PAULUS II, Litt. Ap. Dies Domini, diei 31 maii 1998, n. 50: AAS 90 (1998) p. 745.

393  Questo è il testo a cui si rimanda in nota: «[…] è importante dedicare attenzione al canto dell’assemblea, poiché esso è particolarmente adatto ad esprimere la gioia del cuore, sottolinea la solennità e favorisce la condivisione dell’unica fede e del medesimo amore. Ci si preoccupi pertanto della sua qualità, sia per quanto riguarda i testi che le melodie, affinché quanto si propone oggi di nuovo e creativo sia conforme alle disposizioni liturgiche e degno di quella tradizione ecclesiale che vanta, in materia di musica sacra, un patrimonio di inestimabile valore» (Dies Domini, n. 50).

394  «[…] Hæc editio apparata est pro cantibus ad Ordinarium et ad Proprium Missæ statutis, atque iis ecclesiis destinata est, quibus difficile evadat ornatiores Gradualis Romani melodias recte interpretari.

Graduale Romanum […] iis in ecclesiis congrue adhibeatur, quæ schola cantorum necessaria institutione technica prædita fruuntur, ut ornatiores modos debite assumere valeant» (Graduale simplex, Editio typica altera 1975, Libreria Editrice Vaticana, reimpressio 1988, p. vii: Prænotanda, nn. 1-2).

395  «Conviene inoltre che si prepari un’edizione che contenga melodie più semplici, ad uso delle chiese minori» (SC 117/2).

396  «Omnipotens sempiterne Deus, deduc nos ad societatem caelestium gaudiorum, ut eo perveniat humilitas gregis, quo processit fortitudo pastoris» (MR p. 403).

397  «Gregem tuum, Pastor bone, placatus intende, et oves, quas pretioso Filii tui sanguine redemisti, in aeternis pascuis collocare digneris» (MR p. 403).

398  Cfr. Cfr. M. BARBA, Institutio Generalis Missalis Romani: Textus – Synopsis – Variationes, o. c., pp. 434-435.

399  «Sacerdos, vel diaconus vel alius minister, potest brevissimis verbis introducere fideles in Missam diei» (MR p. 504).

400  «Per haec sacramenta, Domine, Christi participes effecti, clementiam tuam humiliter imploramus, ut, eius imaginis conformes in terris, et eius consortes in caelis fieri mereamur. Qui vivit et regnat in sæcula sæculorum» (MR p. 470).

401  Ed ecco un tale gli si avvicinò e gli disse: “Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?”. Egli rispose: “Perché mi interroghi su ciò che è buono? Uno solo è buono. Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti”. Ed egli chiese: “Quali?”. Gesù rispose: “Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso, onora il padre e la madre, ama il prossimo tuo come te stesso”. Il giovane gli disse: “Ho sempre osservato tutte queste cose; che mi manca ancora?”. Gli disse Gesù: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi”. Udito questo, il giovane se ne andò triste; poiché aveva molte ricchezze» (Mt 19, 16-22).

402  «Deus, qui diligentibus te bona invisibilia praeparasti, infunde cordibus nostris tui amoris affectum, ut, te in omnibus et super omnia diligentes, promissiones tuas, quae omne desiderium superant, consequamur. Per Dominum» (MR p. 470).

403  Cfr. IGMR 122/2.

404  «Il sacerdote accede all’altare e lo venera con il bacio» (OGMR 123). Rispeto al diacono: «Il diacono, se porta l’Evangeliario, quando è giunto all’altare, vi si accosta, omettendo la reverenza. Quindi, deposto l’Evangeliario sull’altare, insieme con il sacerdote venera l’altare con il bacio. Se invece non porta l’Evangeliario, fa con il sacerdote nel modo consueto un profondo inchino all’altare e con lui lo venera con il bacio» (OGMR 173, 1-2).

405  «Giunti all’altare, i sacerdoti concelebranti e il sacerdote celebrante principale, fatto un profondo inchino, venerano l’altare con il bacio, quindi si recano al posto loro assegnato» (OGMR 211).

406  «Poi, secondo l’opportunità, incensa [il sacerdote] la croce e l’altare, girandogli intorno» (OGMR 123).

407  «[…] consuetudine et iure liturgico recte prohibetur ne dedicatio ecclesiæ peragatur nisi altare dedicetur; dedicatio enim altaris pars est præcipua totius ritus» (Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris, o. c., cap. III, n. 1).

408  Cfr. ivi, cap. IV.

409  «Altare tum fixum tum mobile iuxta ritum in Pontificali Romano descriptum dedicetur; altare tamen mobile potest tantum benedici» (IGMR 300); cfr. Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris, o. c., cap. VI, n. 1.

410  «Supplices ergo te, Domine, adprecamur: dignare […] hoc altare cælesti sanctificatione perfundere, ut […] mensa fiat in perpetuum Christi sacrificio parata. […] Hic fideles tui, altaris mensam circumstantes, memoriale Paschatis celebrent et verbi Christi eiusque corporis reficiantur convivio» (Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris, o. c., cap. II, n. 62).

411  Per un commento di questa preghiera e di quella di semplice benedizione dell’altare, cfr. F. M. AROCENA, El altar cristiano, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2006, pp. 89-108, 121-124.

412  «Supplices ergo te, Domine, adprecamur: hoc altare in domo Ecclesiæ ædificatum cælesti sanctificatione perfunde, ut ara fiat Christi sacrificio in perpetuum dicata et mensa exsistat dominica, ut plebs tua divino reficiatur convivio» (Ordo dedicationis ecclesiæ et altaris, o.c., cap. IV, n. 48).

413  «Hic expolitus lapis sit nobis Christi signum, e cuius percusso latere unda manavit et cruor, quibus Ecclesiæ sunt condita sacramenta» (ivi, p. 102).

414  «Sit mensa festiva ad quam læti accurrant Christi convivæ, ut, curis et oneribuus in te depositis, ad nova itinera novum animi sumant vigorem» (ivi).

415  «Sit locus intimæ tecum communionis et pacis, ut qui corpore et sanguine Filii tui vescentur, eius Spiritu imbuti, in tuo crescant amore» (ivi).

416  «Sit fons unitatis Ecclesiæ et fratrum concordiæ ad quem fideles tui convenientes spiritum hauriant mutuæ caritatis» (ivi).

417  «Sit centrum nostræ laudis et gratiarum actionis, donec ad æterna tabernacula iubilantes perveniamus, ubi cum Christo, summo Pontifice atque Altari vivo, tibi perennis laudis sacrificium offeramus» (ivi).

418  «Respice ergo, Domine, hoc altare, quod ad tua celebranda mysteria paravimus: sit centrum nostræ laudis et gratiarum actionis; sit ara ubi Christi sacrificium in mysterio offeramus; sit mensa in qua panem vitæ frangamus et calicem hauriamus unitatis; sit fons ex qua nobis perennis effluat unda salutis, ut, ad Christum accedentes, lapidem vivum, in eo crescamus in templum sanctum, et super altare cordis sacrificium vitæ sanctæ peractæ gratum et acceptabile offeramus in laudem gloriæ tuæ» (ivi, pp. 123-124).

419  «Non è forse funzione sacerdotale consacrare al Signore una coscienza pura e offrirgli sull’altare del proprio cuore i sacrifici immacolati del nostro culto? [San Leone Magno, Sermo, 4, 1: CCL 138, 16-17 (PL 54, 149)]» (CCC 786).

420  «La natura del sacerdozio ministeriale, che è proprio del vescovo e del presbitero, in quanto offrono il sacrificio nella persona di Cristo e presiedono l’assemblea del popolo santo, è posta in luce, nella forma stessa del rito, dal posto eminente del sacerdote e dalla sua funzione» (OGMR 4).

421  Cfr. OGMR 310/2.

422  Cfr. C. E. GUILLÉN, La imagen de la Iglesia en el Ordo Missae, o. c. pp. 147-153.

423  Cfr. MR 1570, o. c., nn. 22* e 1390.

424  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., pp. 499-500.

425  Cfr. A. BUGNINI, L riforma liturgica (1948-1975), nuova edizione riveduta e arricchita, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 1997, pp. 366-369, 374; M. BARBA, La riforma conciliare dell’«Ordo Missae»: Il percorso storico-redazionale dei riti d’ingresso, di offertorio e di comunione, CLV–Edizioni Liturgiche, Roma 2002, pp. 243-249.

426  «Mentre essi parlavano di queste cose, Gesù in persona stette in mezzo a loro e disse: “Pace a voi!”» (Lc 24, 36).

427  Cfr. MR pp. 503-504.

428  Lumen gentium, n. 4/2.

429  È formula di saluto di Booz ai mietitori del suo campo: «Dominus vobiscum. Qui responderunt ei: Benedicat tibi Dominus» (Rt 2, 4, sia Vg sia NVg)

430  Così nella NVg; nella Vg si trova sit dopo Dominus.

431  «Riguardo a quel che avete udito presso la mensa del Signore, cioè il Signore sia con voi [Dominus vobiscum], siamo soliti dirlo anche quando salutiamo dall’abside e lo diciamo ogni volta che preghiamo; è quel che a noi conviene che cioè il Signore sia sempre con noi, perché senza di lui non siamo niente» (Sermo 229/A, 3: Opere di Sant’Agostino, 32/1, traduzione e note di P. Bellini – F. Cruciani – V. Tarulli, Città Nuova Editrice, Roma 1984, p. 413).

432  Cfr. B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, c. 4: o. c., p. 10.

433  Lo abbiamo visto prima nel Sacramentario gregoriano cameracense, all’inizio del Canone, e nell’Ordo Romanus I, come saluto del Pontefice alla fine della lettura del Vangelo.

434  «Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro» (Mt 18, 20); «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28, 20).

435  Cfr. F. J. VAN BEEK, A Note on two Liturgical Greetings and the People’s Reply, «Ephemerides Liturgicæ», 103 (1989), 519-522.

436  Cfr. MR p. 504. Per il saluto di Gesù, vedi Lc 24, 36; Gv 20, 19.21.26.

437  «Se non ci fosse lo Spirito Santo in questo comune padre e dottore [si riferisce al vescovo Flaviano], quando poc’anzi è salito su questo altare e a tutti voi ha dato la pace, non avreste tutti insieme acclamato, dicendo: “E con il tuo Spirito”; per questa ragione non soltanto gli rispondete così quando sale qui, quando vi parla e quando prega per voi, ma anche quando assiste a questa sacra mensa e sta per offrire il tremendo sacrificio. […] egli non tocca le offerte deposte sulla mensa, se prima non ha chiesto al Signore la grazia per voi e se prima voi non avete acclamato: “E con il tuo Spirito”. Con questa risposta, infatti, ricordate a voi stessi che colui che presiede non opera niente e che i doni posti sulla mensa non appartengono nella loro perfezione alla natura umana, ma che a compiere quel mistico sacrificio è la grazia dello Spirito, grazia che è presente e che scende su ogni cosa. Anche se chi è presente è un uomo, tuttavia è Dio che opera per suo tramite» (SAN GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelia sulla santa Pentecoste, I, 4: PG 50, 458-459; traduzione italiana presa da G. DI NOLA[(ed.], La dottrina eucaristica di Giovanni Crisostomo. Edizione bilingue, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997. p. 129). Cfr. J. LÉCUYER, «Et avec ton esprit». Le sens de la formule chez les Pères de l’Eglise ‘d’Antioche, in Mens concordet voci : pour Mgr. A. G. Martimort à l’occasion de ses quarante années d’enseignement et des vingt ans de la Constitution «Sacrosanctum Concilium"», Desclée, Paris 1983, pp. 447-451.

438  «Salutato il popolo, il sacerdote, o il diacono o un ministro laico, può fare una brevissima introduzione alla Messa del giorno» (OGMR 50/2).

439  «Quindi il sacerdote invita all’atto penitenziale, che, dopo una breve pausa di silenzio, viene compiuto da tutta la comunità mediante una formula di confessione generale, e si conclude con l’assoluzione del sacerdote, che tuttavia non ha lo stesso valore del sacramento della Penitenza» (OGMR 51).

440  «Chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore in modo indegno, sarà sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore. Ciascuno, dunque, esamini se stesso e poi mangi del pane e beva dal calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna» (1 Cor 11, 27-29).

441  Didachè, Insegnamento degli Apostoli, o. c.,14, 1 p. 345.

442  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 268-274.

443  Si veda la seguente formula che si trova nella Regola di san Crodegango (s. VIII) per i chierici di Metz: «Confiteor Domino, et tibi frater, quod peccavi, in cogitatione, et locutione, et opere; propterea, precor te, ora pro me. Et ille respondet: Misereatur tui omnipotens Deus, et indulgeat tibi omnia peccata tua; liberet te ab omni malo, conservet te in omni bono, et perducat te ad vitam æternam. Et ille dicit Amen» (cap. 18: PL 89, 1067).

444  Sopra ho citato le formule del Confiteor, del Misereatur, nonché dell’Indulgentiam che si trovano nel manoscritto dell’Archivio di Santa Maria Maggiore del terzo quarto del XIII secolo. Anche se erano diverse da quelle della Regola di san Crodegango, coincidono però negli incipit e nella logica che le ispira.

445  «Ubi a rubricis statuitur, celebranti licet eas [monitiones] aliquatenus aptare ut participantium captui respondeant» (IGMR 31).

446  Cfr. M. BARBA, «L’Eucaristia fa la Chiesa» nei riti d’ingresso, «Rivista di scienze religiose», 11 (1997), 32-33.

447  «Il pubblicano invece, fermatosi a distanza, non osava nemmeno alzare gli occhi al cielo, ma si batteva il petto dicendo: O Dio, abbi pietà di me peccatore» (Lc 18, 13). «Anche tutte le folle che erano accorse a questo spettacolo, ripensando a quanto era accaduto, se ne tornavano percuotendosi il petto» (Lc 23, 48).

448  Sermo 67, 1: Opere di Sant’Agostino, 30/1, traduzione e note di L. Carrozzi, Città Nuova Editrice, Roma 1982, p. 349.

449  «Misereatur tui omnipotens Deus et dimittat tibi omnia peccata tua. Liberet te ab omni malo, conservet te in omni bono. Et perducat nos pariter ad vitam æternam. Ab omni malo nos custodiat dominus» (C. VOGEL – R. ELZE [ed.], Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, II: Le texte II (NN. XCIX-CCLVIII), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1963, XCIX, n. 51).

450  L’IGMR prevede anche la sostituzione del consueto atto penitenziale col rito della benedizione e l’aspersione dell’acqua: «La domenica, specialmente nel tempo pasquale, in circostanze particolari, si può sostituire il consueto atto penitenziale, con la benedizione e l’aspersione dell’acqua in memoria del Battesimo» (OGMR 51/2).

451  «Ego dixi: domine, miserere mei; sana animam meam, quia peccavi tibi» (Sal 40, 5 Vg e NVg). «Audi, Domine, et miserere, quia Deus es misericors: et miserere nostri, quia peccavimus ante te» (Bar 3, 2 Vg).

452  «Gesù gli rispose: “Oggi la salvezza è entrata in questa casa, perché anch’egli è figlio di Abramo; il Figlio dell’uomo infatti è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto”» (Lc 19, 9-10); «Ecco ora il momento favorevole, ecco ora il giorno della salvezza!» (2 Cor 6, 2).

453  «Signore, sono pochi quelli che si salvano?» (Lc 13, 23); «A maggior ragione ora, giustificati per il suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui» (Rm 5, 9).

454  «Spiritus Domini super me, eo quod unxerit Dominus me; ad annuntiandum mansuetis misit me, ut mederer contritis corde» (Is 61, 1). «Non enim veni vocare iustos sed peccatores» (Mt 9, 13). «Quis est qui condemnet? Christus Iesus, qui mortuus est, immo qui suscitatus est, qui et est ad dexteram Dei, qui etiam interpellat pro nobis?» (Rm 8, 34).

455  Per quanto riguarda l’origine di questa terminologia, cfr. E. COSTA jr., Tropes et séquences dans le cadre de la vie liturgique au moyen-âge, «Ephemerides Liturgicæ», 92 (1978), 272-275.

456  Cfr. IGMR 46/1, citato sopra.

457  Sotto il titolo Actus pænitentialis si trova il n. 51 e sotto il titolo Kyrie, eleison il n. 52.

458  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 281.

459  «Κύριε, ἐλέησον» (Mt 17,15); «᾽Ελέησόν με, κύριε» (Mt 15, 22); «᾽Ελέησον ἡμᾶς, κύριε» (Mt 20, 31); ecc.

460  Cfr. P. DE CLERCK, La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes : Témoignages patristiques et textes liturgiques, Aschendorff, Münster Westfalen 1977, pp. 155-165.

461  «Et quia tam in sede apostolica, quam etiam per totas Orientales atque Italiæ prouincias dulces et nimium salubres consuetudo est intromissa, ut Quirieleison frequentius cum grandi affectu et conpunctione dicatur, placuit etiam nobis, ut in omnibus ecclesiis nostris ista tam sancta consuetudo et ad matutinos et ad uesperam Deo propitio intromittatur» (Concilio di Vaison, a. 529, can. 3: Concilia Galliæ: A. 511 – A. 695, P. DE CLERCK [ed.], CCL 148 A, p. 79); cfr. P. DE CLERCK, La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes, o. c., pp. 284-286.

462  «Il Kyrieleison non lo dicevamo e non lo diciamo come è dai Greci, perché i Greci lo dicono tutti assieme, da noi invece si dice dai chierici e si risponde da parte del popolo; allo stesso modo si dice anche il Christeleison, che i Greci non dicono per niente. Nelle Messe quotidiane noi tacciamo le altre cose che si sogliono dire: diciamo soltanto il Kyrieleison e il Christeleison, per intrattenerci un poco di più in queste espressioni di preghiere ripetute» (Lettere, lib. IX, let. 26: Opere di Gregorio Magno, V/3: Lettere (VIII-X), V. RECCHIA [ed.], Città Nuova Editrice, Roma 1998, p. 141). Resta incerto che altre cose si dicevano, assieme al Kyrieleison, nelle Messe domenicali e festive e si omettevano nelle Messe quotidiane.

463  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 84, n. 51.

464  Cfr. MR 1570, n. 23*.

465  JOSEMARÍA ESCRIVÁ, È Gesù che passa: Omelie, Ares, Milano 1982^3, n. 88.

466  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., pp. 487-488.

467  Cfr. MR 1570, nn. 10* e 23*.

468  È riprodotta da J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, I, o. c., p. 285. Quella raccolta nelle Costituzioni apostoliche è un rimaneggiamento di quella originale in senso ariano oppura origenista; su questo divergono gli studiosi (cfr. B. CAPELLE, Le texte du «Gloria in excelsis», «Revue d’histoire ecclésiastique», 44 (1949), 439-457, il quale vede le Costituzioni apostoliche come un’opera ariana; Les Constitutions apostoliques, III: Livres VII et VIII, [«Sources chrétiennes», 336], M. METZGER [ed.], Cerf, Paris 1987, p. 113; l’editore le vede come un’opera origenista, concorda però con Capelle nel considerare originale la recensione alessandrina dell’inno).

469  «Gloria in excelsis Deo, et in terra pax hominibus bonæ voluntatis. Laudamus te; benedicimus te; adoramus te; glorificamus te; magnificamus te. Gratias agimus tibi propter magnam misericordiam tuam, Domine, rex cælestis, Deus Pater, omnipotens. Domine, Fili unigenite. Iesu Christe, Sancte Spiritus Dei. Et omnes dicimus: Amen. Domine, Fili Dei Patris, agne Dei, qui tollis peccatum mundi, miserere nobis. suscipe orationem nostram; qui sedes ad dexteram Dei Patris, miserere nobis. Quoniam tu solus sanctus, tu solus Dominus, tu solus gloriosus cum Spiritu Sancto in gloria Dei Patris. Amen» (J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia,  o. c., I, p. 285).

470  Cfr. O. HEIMING (ed.), Liber Sacramentorum Augustodunensis, CCL 159 B, Brepols, Turnhout 1984, n. 2029.

471  «E subito apparve con l’angelo una moltitudine dell’esercito celeste, che lodava Dio e diceva: “Gloria a Dio nel più alto dei cieli e sulla terra pace agli uomini, che egli ama”» (Lc 2, 13-14).

472  Cfr. J. A. FITZMYER, The Gospel according to Luke I-IX, («The Anchor Bible», 28), Doubleday, Garden City (NY) 1986^2, pp. 411-412; G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca: commento esegetico e teologico, Città Nuova Editrice, Roma 1992, pp. 91-92.

473  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 295-296.

474  Cfr. B. CAPELLE, “Collecta”, in IDEM, Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, 2: Histoire : La messe, Centre Liturgique – Abbaye du Mont César, Louvain 1962, pp. 192-199.

475  Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 3:  PL 151, 979. Invece, secondo lo studio di Capelle, non corrisponde alla realtà storica la successiva spiegazione del Micrologus: «Illæ tamen orationes specialius Collectæ vocari videntur quæ apud Romanos super collectam populi fiunt, dum colligitur, ut procedat de una ecclesia in aliam, ad stationem faciendam» (ivi).

476  Cfr. MR 1570, n. 30*.

477  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 298-299.

478  Cfr. S. MARSILI, Le orazioni della Messa nel nuovo Messale: Teologia e pratica della preghiera liturgica, «Rivista Liturgica», 58 (1971), 84-91.

479  Esposizione sui Salmi, 85, 1: traduzione italiana dal portale www.augustinus.it. Questo passo si legge nell’Officium lectionis della Feria IV della 5ª settimana di Quaresima: «Quando loquimur ad Deum deprecantes, non inde Fílium separemus, et quando precatur corpus Fílii, non a se separet caput suum, sitque ipse unus salvator corporis sui Dóminus noster Iesus Christus Filius Dei, qui et oret pro nobis, et oret in nobis, et oretur a nobis. quando loquimur ad Deum deprecantes, non inde Fílium separemus, et quando precatur corpus Filii, non a se separet caput suum, sitque ipse unus salvator corporis sui Dominus noster Iesus Christus Filius Dei, qui et oret pro nobis, et oret in nobis, et oretur a nobis» (Enarratio in Ps. 85, 1: CCL 39, p. 1176).

480  «Poi il sacerdote, con le braccia allargate, dice la colletta» (OGMR 127; cfr. 259).

481  «Ascolta la voce della mia supplica, quando ti grido aiuto, quando alzo le mie mani verso il tuo santo tempio» (Sal 28[27], 2); cfr. Sal 63, 5; Es 9, 29; Is 1, 15. In ambito cristiano, basta considerare le frequenti rappresentazioni pittoriche dell’orante nelle catacombe

482  «Da, quaesumus, omnipotens Deus, hanc tuis fidelibus voluntatem, ut, Christo tuo venienti iustis operibus occurrentes, eius dexteræ sociati, regnum mereantur possidere cæleste. Per Dominum» (Collecta della Domenica I di Avvento: MR p. 121).

483  Cfr. TERTULLIANO, Adversus Marcionem, IV, 9: CCL 1, p. 560; ORIGENE, Disputatio cum Heracleida, n. 4, 24: SCh 67, p. 62; Statuta Concilii Hipponensis Breviata, 21: CCL 149, p. 39.

484  Statuta breviata, n. 21.a, nel Breviarium Hipponense: C. MUNIER (ed.), Concilia Africæ A. 345 – A. 525, CCL, 149, p. 39.

485  Cfr. ivi, pp. 23 et 28-29.

486  Cfr. J. A. JUNGMANN, The place of Christ in liturgical prayer, Geofrey Chapman – The Liturgical Press, London – Collegeville, MN 1989, pp. 114-118.

487  «Romanus Ordo [si riferisce probabilmente all’Ordo V] et antiquissima exemplaria nomen Dei interponunt, ubi dicitur: Qui tecum vivit et regnat Deus; quod tamen moderni post nomen Spiritus sancti subiungere solent. Et hæc utique consuetudo etiam apud Romanos usquequaque adeo invaluit, ut antiquæ traditionis exsecutio iam non sine scandalo locum habere possit» (Micrologus de ecclesiasticis observationibus, c. 6, o. c., PL 151, 981).

488  Cfr. A. JUNGMANN, The place of Christ in liturgical prayer, o. c., pp. 207-209; FULGENZIO DI RUSPE, Le lettere, A. ISOLA (ed.), Città Nuova, Roma 1999, p. 224.

489  FULGENZIO DI RUSPE, Lettera 14, 35, o. c., p. 326; il testo trascritto in latino è preso dall’edizione di J. FRAIPONT (ed.), CCL 91, Brepols, Turnhout 1968, pp. 428-429.

490  Lettera 14, 36, o. c., pp. 326-327; p. 429.

491  Cfr. E. LODI, Liturgia della Chiesa: Guida allo studio della liturgia nelle fonti antiche e recenti, EDB, Bologna 1981, p. 142.

492  Lettera 14, 38, o. c., p. 330; p. 432.

493  Lettera 14, 37, o. c., p. 329; p. 431.

494  Lettera 14, 38, o. c., pp. 330-331; p. 432.

495  Non è un numero esiguo, basta considerare, ad esempio, le collette delle domeniche 1ª, 3ª, 4ª, 5ª, 7ª, 8ª, 16ª, 28ª, 33ª, 34ª del tempo per annum, oppure in Quaresima le collette della ferie 5ª e 6ª post Cineres, e 3ª, 4ª, 5ª, 6ª della prima settimana.

496  «Tutti gli eletti il Padre fino dall’eternità “li ha conosciuti nella sua prescienza e li ha predestinati a essere conformi alla immagine del Figlio suo, affinché egli sia il primogenito di una moltitudine di fratelli” (Rm 8, 29). I credenti in Cristo li ha voluti convocare nella santa Chiesa, la quale, già prefigurata sino dal principio del mondo, mirabilmente preparata nella storia del popolo d’Israele e nell’antica alleanza e istituita “negli ultimi tempi”, è stata manifestata dall’effusione dello Spirito e avrà glorioso compimento alla fine dei secoli» (LG 2).

497  «Il popolo, unendosi alla preghiera, fa propria l’orazione con l’acclamazione Amen» (OGMR 54/2).

498  «Omnes autem astantes, iuxta antiquam sanctorum Patrum traditionem, in signum confirmationis Amen subiungere debent, ut communem orationem, quam sacerdos pro omnibus libavit, confirment» (Micrologus de ecclesiasticis observationibus, c. 7, o. c., PL 151, 981).

499  «Nella Messa si dice sempre una sola colletta» (OGMR 54/2).

500  Questo punto è stato trattato sopra nella sezione 2.1.

501  Alla base di quest’affermazione vi è l’insegnamento conciliare: «Nella liturgia, infatti, Dio parla al suo popolo; Cristo annunzia ancora il Vangelo» (SC 33/1). «[Cristo] È presente nella sua parola, giacché è Lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura» (SC 7/1).

502  Cfr. OGMR 59/2.

503  Cfr. IGMR 128 e 130.

504  Cfr. A.-G. MARTIMORT, «Præsens adest in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum sacræ Scripturæ in Ecclesia leguntur», in E. DHANIS –A. SCHÖNMETZER (ed.), Acta Congressus internationalis de theologia Concilii Vaticani II, (Romae, 26 septembris – 1 octobris 1966), Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1968, pp. 304-308; J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, I, o.c., p. 360.

505  Cfr. Epistolae de ordine sacrae oblationis et de diversis charismatibus Ecclesiae Germano Parisiensi episcopo adscriptae, I, 9: PH. BERNARD (ed.), («Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis», 187), Brepols, Turnhout 2007, pp. 215, 342.

506  Cfr. Liber Officialis, III, 18, 9: AMALARIUS, Amalarii episcopi opera liturgica omnia, II: Liber officialis, M. HANSSENS (ed.), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1950, p. 309.

507  Su questa accoglienza di fede insistono più vanti i Prænotanda: «Nella liturgia della Parola, per mezzo dell’ascolto della fede, anche oggi l’assemblea dei fedeli accoglie da Dio la parola dell’alleanza, e a questa parola deve rispondere con la stessa fede, per diventare sempre più il popolo della Nuova Alleanza. […] Nella celebrazione della Messa, i fedeli ascoltino la parola di Dio con quella venerazione interna ed esterna, che porti in loro costanti progressi nella vita spirituale, e li inserisca più profondamente nel mistero che viene celebrato» (MRLI 45); «Perché la parola di Dio sia accolta e penetri nella vita dei fedeli, si richiede una fede viva, fede che costantemente si intensifica con la proclamazione e l’ascolto della parola di Dio» (ivi 47).

508  Cfr. Gv 14, 15-17.25-26; 15, 26 – 16, 15.

509  Cfr. A. M. TRIACCA, Lo Spirito Santo nella liturgia e nella vita della Chiesa, o. c., pp. 47-51.

510  Cfr. J. HERMANS, La celebrazione dell’Eucaristia: Per una comprensione teologico-pastorale della messa secondo il Messale Romano, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1985, pp. 199-202.

511  Cfr. MISSALE ROMANUM, Ordo lectionum Missae, editio typica altera, n. 28.

512  Il Comes è un capitolare, cioè una lista indicante l’inizio e la fine delle pericopi del libro liturgico da leggere (Apostolum o Evangelium), allegata al libro come opusculo separato. Il Comes di Würzburg è stato editato in due successivi articoli: G. MORIN, Le plus ancien Comes ou Lectionnaire de l’Église romaine, «Revue Bénédictine», 27 (1910), 41-74; Liturgie et basiliques de Rome au milieu du VIIe siècle, d’après les listes d’Évangiles de Würzburg, «Revue Bénédictine», 28 (1911), 296-330. Il manoscritto è stato copiato in Inghilterra nel 700 ca. e riporta i capitula sia della prima lettura della Messa, che del Vangelo, secondo l’uso romano, come si desume dal calendario seguito e dalle stationes. Questi due capitolari sono indipendenti tra loro e di diversa epoca: quello delle prime letture risalirebbe al pontificato di Bonifacio IV (608-615); quello dei Vangeli, attorno al 675.

513  Cfr. A. CHAVASSE, L’Épistolier romain du Codex de Wurtzbourg, «Revue Bénédictine», 91 (1981), 280-331.

514  A.-G. MARTIMORT, À propos du nombre des lectures à la messe, 1984, in IDEM, Mirabile laudis canticum. Mélanges liturgiques : études historiques, la réforme conciliaire, portraits de liturgistes, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 1991, pp. 125-135.

515  Cfr. A. WILMART, Le lectionnaire d’Alcuin, «Ephemerides Liturgicae», 51 (1937), 136-197; ristampa, C.L.V.–Edizioni Vincenziane, Roma 1997; C. VOGEL, Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources, o. c., pp. 340-342.

516  Cfr. A. WILMART, Le Comes de Murbach, «Revue Bénédictine», 30 (1913), 25-69; C. VOGEL, Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources, o. c., p. 347.

517  Cfr. R. DE ZAN, «I molteplici tesori dell'unica Parola», o. c., pp. 78-101; J. HERMANS, La celebrazione dell’Eucaristia, o. c., pp. 208-253.

518  «La santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché, scritti sotto ispirazione dello Spirito Santo (cfr. Gv. 20, 31; 2 Tim. 3, 16; 2 Pt. 1, 19-21; 3, 15-16), hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa» (DV 11/1).

519  Cfr. MRLI 67/2.

520  Cfr. R. DE ZAN, «I molteplici tesori dell’unica parola», o. c., pp. 32-34.

521  Cfr. R. DE ZAN, «I molteplici tesori dell'unica Parola», o. c., pp. 102-135.

522  Questa è la lettura proposta dal Lectionarium: «Prima sabbatorum, 2currit Maria Magdalene et venit ad Simonem Petrum et ad alium discipulum, quem amabat Iesus, et dicit eis: “Tulerunt Dominum de monumento, et nescimus, ubi posuerunt eum!”. 3Exiit ergo Petrus et ille alius discipulus, et veniebant ad monumentum. 4Currebant autem duo simul, et ille alius discipulus praecucurrit citius Petro et venit primus ad monumentum; 5et cum se inclinasset, videt posita linteamina, non tamen introivit. 6Venit ergo et Simon Petrus sequens eum et introivit in monumentum; et videt linteamina posita 7et sudarium, quod fuerat super caput eius, non cum linteaminibus positum, sed separatim involutum in unum locum. 8Tunc ergo introivit et alter discipulus, qui venerat primus ad monumentum, et vidit et credidit» (Io 20, 2-8).

523  «15Existimante autem populo et cogitantibus omnibus in cordibus suis de Ioanne, ne forte ipse esset Christus, 16respondit Ioannes dicens omnibus: “Ego quidem aqua baptizo vos. Venit autem fortior me, cuius non sum dignus solvere corrigiam calceamentorum eius: ipse vos baptizabit in Spiritu Sancto et igni”. 21Factum est autem, cum baptizaretur omnis populus, et Iesu baptizato et orante, apertum est caelum, 22et descendit Spiritus Sanctus corporali specie sicut columba super ipsum; et vox de caelo facta est: “Tu es Filius meus dilectus; in te complacui mihi”» (Lc 3, 15-16.21-22).

524  «17cuius ventilabrum in manu eius ad purgandam aream suam et ad congregandum triticum in horreum suum, paleas autemcomburet igni inexstinguibili”. 18Multa quidem et alia exhortans evangelizabat populum. 19Herodes autem tetrarcha, cum corriperetur ab illo de Herodiade uxore fratris sui et de omnibus malis, quae fecit Herodes, 20adiecit et hoc supra omnia et inclusit Ioannem in carcere» (Lc 3, 17-20).

525  De arca Noe, 2, 8: PL 176, 642.

526  BENEDETTO XVI, Verbum Domini, o. c., n. 39.

527  «1Sei giorni dopo, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni suo fratello e li condusse in disparte, su un alto monte. 2E fu trasfigurato davanti a loro: il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce. 3Ed ecco, apparvero loro Mosè ed Elia, che conversavano con lui. 4Prendendo la parola, Pietro disse a Gesù: “Signore, è bello per noi essere qui! Se vuoi, farò qui tre capanne, una per te, una per Mosè e una per Elia”. 5Egli stava ancora parlando, quando una nube luminosa li coprì con la sua ombra. Ed ecco una voce dalla nube che diceva: “Questi è il Figlio mio, l’amato: in lui ho posto il mio compiacimento. Ascoltatelo”. 6All’udire ciò, i discepoli caddero con la faccia a terra e furono presi da grande timore. 7Ma Gesù si avvicinò, li toccò e disse: “Alzatevi e non temete”. 8Alzando gli occhi non videro nessuno, se non Gesù solo. 9Mentre scendevano dal monte, Gesù ordinò loro: “Non parlate a nessuno di questa visione, prima che il Figlio dell’uomo non sia risorto dai morti”» (Lc 17, 1-9).

528  «Figlio mio, con la forza di Dio, soffri con me per il Vangelo. 9Egli infatti ci ha salvati e ci ha chiamati con una vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo progetto e la sua grazia. Questa ci è stata data in Cristo Gesù fin dall’eternità, 10ma è stata rivelata ora, con la manifestazione del salvatore nostro Cristo Gesù. Egli ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’incorruttibilità per mezzo del Vangelo» (2 Tm 1, 8b-10).

529  «Deus, qui nobis dilectum Filium tuum audire præcepisti, verbo tuo interius nos pascere digneris, ut, spiritali purificato intuitu, gloriæ tuæ lætemur aspectu. Per Dominum» (MR p. 218).

530  «Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui; ipsum audite» (MR p. 219).

531  Questo è l’embolismo del prefazio proprio della seconda domenica di Quaresima: «Qui, propria morte prænuntiata discipulis, in monte sancto suam eis aperuit claritatem, ut per passionem, etiam lege prophetisque testantibus, ad gloriam resurrectionis perveniri constaret» (ivi).

532  «Benedic, Domine, fideles tuos benedictione perpetua, et fac eos Unigeniti tui Evangelio sic adhærere, ut ad illam gloriam, cuius in se speciem Apostolis ostendit, et suspirare iugiter et feliciter valeant pervenire» (ivi).

533  Così tutte le antifone dei primi Vespri, il versetto e la seconda lettura dell’Ufficio delle letture, l’antifona al Benedictus delle Lodi mattutine e l’antifona al Magnificat dei secondi Vespri.

534  La traduzione è presa dal libro liturgico italiano: CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Liturgia delle Ore secondo il Rito Romano, II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1985, p. 133.

535  «13Guardando ancora nelle visioni notturne, ecco venire con le nubi del cielo uno simile a un figlio d’uomo; giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui. 14Gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto».

536  «[…] siamo stati testimoni oculari della sua grandezza. 17Egli infatti ricevette onore e gloria da Dio Padre, quando giunse a lui questa voce dalla maestosa gloria: «Questi è il Figlio mio, l’amato, nel quale ho posto il mio compiacimento». 18Questa voce noi l’abbiamo udita discendere dal cielo mentre eravamo con lui sul santo monte».

537  «1La regina di Saba, sentita la fama di Salomone, dovuta al nome del Signore, venne per metterlo alla prova con enigmi. 2Arrivò a Gerusalemme con un corteo molto numeroso, con cammelli carichi di aromi, d’oro in grande quantità e di pietre preziose. Si presentò a Salomone e gli parlò di tutto quello che aveva nel suo cuore. 3Salomone le chiarì tutto quanto ella gli diceva; non ci fu parola tanto nascosta al re che egli non potesse spiegarle. 4La regina di Saba, quando vide tutta la sapienza di Salomone, la reggia che egli aveva costruito, 5i cibi della sua tavola, il modo ordinato di sedere dei suoi servi, il servizio dei suoi domestici e le loro vesti, i suoi coppieri e gli olocausti che egli offriva nel tempio del Signore, rimase senza respiro. 6Quindi disse al re: «Era vero, dunque, quanto avevo sentito nel mio paese sul tuo conto e sulla tua sapienza! 7Io non credevo a quanto si diceva, finché non sono giunta qui e i miei occhi non hanno visto; ebbene non me n’era stata riferita neppure una metà! Quanto alla sapienza e alla prosperità, superi la fama che io ne ho udita. 8Beati i tuoi uomini e beati questi tuoi servi, che stanno sempre alla tua presenza e ascoltano la tua sapienza! 9Sia benedetto il Signore, tuo Dio, che si è compiaciuto di te così da collocarti sul trono d’Israele, perché il Signore ama Israele in eterno e ti ha stabilito re per esercitare il diritto e la giustizia». 10Ella diede al re centoventi talenti d’oro, aromi in gran quantità e pietre preziose. Non arrivarono più tanti aromi quanti ne aveva dati la regina di Saba al re Salomone» (1 Re 10, 1-10).

538  «In quel tempo, Gesù, 14Chiamata di nuovo la folla, diceva loro: “Ascoltatemi tutti e comprendete bene! 15Non c’è nulla fuori dell’uomo che, entrando in lui, possa renderlo impuro. Ma sono le cose che escono dall’uomo a renderlo impuro”. [16] 17Quando entrò in una casa, lontano dalla folla, i suoi discepoli lo interrogavano sulla parabola. 18E disse loro: “Così neanche voi siete capaci di comprendere? Non capite che tutto ciò che entra nell’uomo dal di fuori non può renderlo impuro, 19perché non gli entra nel cuore ma nel ventre e va nella fogna?”. Così rendeva puri tutti gli alimenti. 20E diceva: “Ciò che esce dall’uomo è quello che rende impuro l’uomo. 21Dal di dentro infatti, cioè dal cuore degli uomini, escono i propositi di male: impurità, furti, omicidi, 22adultèri, avidità, malvagità, inganno, dissolutezza, invidia, calunnia, superbia, stoltezza. 23Tutte queste cose cattive vengono fuori dall’interno e rendono impuro l’uomo”» (Mc 7, 14-23). Il v. 16 è stato soppreso, seguendo la Nova Vulgata, perché criticamente poco sicuro.

539  R. DE ZAN, «I molteplici tesori dell'unica Parola», o. c., p. 128.

540  Cfr. ivi, pp. 128-129.

541  «In quel tempo, 40venne da Gesù un lebbroso, che lo supplicava in ginocchio e gli diceva: “Se vuoi, puoi purificarmi!”. 41Ne ebbe compassione, tese la mano, lo toccò e gli disse: “Lo voglio, sii purificato!”. 42E subito la lebbra scomparve da lui ed egli fu purificato. 43E, ammonendolo severamente, lo cacciò via subito 44e gli disse: “Guarda di non dire niente a nessuno; va’, invece, a mostrarti al sacerdote e offri per la tua purificazione quello che Mosè ha prescritto, come testimonianza per loro”. 45Ma quello si allontanò e si mise a proclamare e a divulgare il fatto, tanto che Gesù non poteva più entrare pubblicamente in una città, ma rimaneva fuori, in luoghi deserti; e venivano a lui da ogni parte» (Mc 1, 40-45).

542  «1Il Signore parlò a Mosè e ad Aronne e disse: 2“Se qualcuno ha sulla pelle del corpo un tumore o una pustola o macchia bianca che faccia sospettare una piaga di lebbra, quel tale sarà condotto dal sacerdote Aronne o da qualcuno dei sacerdoti, suoi figli. […] 45Il lebbroso colpito da piaghe porterà vesti strappate e il capo scoperto; velato fino al labbro superiore, andrà gridando: ‘Impuro! Impuro!’. 46Sarà impuro finché durerà in lui il male; è impuro, se ne starà solo, abiterà fuori dell’accampamento”» (Lv 13, 1-2.45-46).

543  Mi servo della traduzione presente nell’edizione della Liturgia delle Ore della Conferenza Episcopale Italiana, sotto il titolo Principi e norme per la Liturgia delle Ore (=PNLO), a meno che se discosti dal testo dell IGLH; la traduzione è raccolta in A. LAMERI (a cura), La Liturgia delle Ore, Edizioni Messaggero, Padova 2009, pp. 77-157.

544  Cfr. A. MIRALLES, La interpretación de los Salmos en san Agustín, «Scripta Theologica», 5 (1973), 789-829.

545  «Quidquis dubitationis habet homo in animo auditis scripturis Dei, a Christo non recedat; cum ei fuerit in illis verbis Christus revelatus, intellegat se intellexisse; antequam autem perveniat ad Christi intellectum, non se præsumat intellexisse, Finis enim legis Christus est, ad iustitiam omni credenti» (Enarrationes in Psalmos, 96, 2: E. DEKKERS – J. FRAIPONT (ed.), CCL 39, 1354-1355).

546  «Quia ergo totus Christus caput est et corpus eius, propterea in omnibus psalmis sic audiamus voces capitis, ut audiamus et voces corporis. Noluit enim loqui separatim, quia noluit esse separatus, dicens: Ecce ego vobiscum sum usque ad consummationem sæculi. Si nobiscum est, loquitur in nobis, loquitur de nobis, loquitur per nos, quia et nos loquimur in illo; et ideo verum loquimur quia in illo loquimur» (Enarrationes in Psalmos, 56, 1: CCL 39, 694).

547  «Ergo ipse Dominus Iesus Christus caput et corpus; voluit enim etiam loqui in nobis, qui dignatus est mori in nobis; membra sua nos fecit. Aliquando itaque ex persona membrorum suorum loquitur, aliquando ex persona sua, tamquam capitis nostri. Habet aliquid ille quod dicat sine nobis; nos sine illo nihil possumus dicere» (Enarrationes in Psalmos, 142, 3: CCL 40, 2061).

548  «Quando audimus vocem ipsius, et ex capite debemus audire, et ex corpore; quia quidquid passus est, in illo et nos passi sumus; quia et nos quod patimur, in nobis et ipse patitur» (Enarrationes in Psalmos, 62, 2: CCL 39, 794).

549  Questa è l’obiezione: «Hæc verba in ipsum Dominum nostrum Iesum Christum non cadunt. Quæ enim ille peccata commisit, quæ confiteri potius quam defendere debuisset?». Ma sant’Agostino ribadisce: «Nostra verba ista sunt. Certe Christus loquitur. Si nostra verba sunt, quomodo Christus loquitur? […] Vos, inquit apostolus, estis corpus Christi et membra. Si ergo ille caput, nos corpus, unus homo loquitur; sive caput loquatur, sive membra, unus Christus loquitur. Et capitis est proprium loqui etiam in persona membrorum» (Enarrationes in Psalmos, 140, 3: CCL 40, 2027).

550  Cfr. Enarrationes in Psalmos, 54, 17; 60, 3; 61, 4; 87, 15; 119, 7: CCL 39, 669-670, 776, 773-775, 1219; 40, 1783.

551  Cfr. S. CONGR. RITUUM, Instr. Inter Œcumenici, diei 26 septembris 1964, n. 96: AAS 56 (1964) p. 899.

552  Cfr. C. VALENZIANO, Ambone e candelabro: Iconografia e iconologia, in S. MAGGIANI (ed.), Gli spazi della celebrazione rituale, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 2005, pp. 67-125 e 64 tavole; IDEM, L’ambone: aspetti storici, in G. BOSELLI (ed.), L’ambone: Tavola della parola di Dio, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose, Magnano (BI) 2006, pp. 87-100 e tavole 1-37.

553  Cfr. IGMR 105, b,

554  Cfr. S. J. P. VAN DIJK, Sources of the Modern Roman Liturgy: The Ordinals by Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307), II, o. c., pp. 7-8.

555  Cfr. A. WARD – C. JOHNSON (ed.), Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata, o. c., nn. 970-972.

556  Cfr. IGMR 212/2.

557  «La lettura del Vangelo costituisce il culmine della liturgia della parola. La stessa Liturgia insegna che si deve dare ad essa massima venerazione, poiché la distingue dalle altre letture con particolare onore: sia da parte del ministro incaricato di proclamarla, che si prepara con la benedizione o con la preghiera» (OGMR 60).

558  Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum Ioanni Pauli II PP. II cura recognitum. De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis 1990, p. 125.

559  «Il lettore è istituito per proclamare le letture della sacra Scrittura, eccetto il Vangelo» (OGMR 99/1).

560  CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 24.

561  «Unde et Davidicum psalmum, dilectissimi, non ad nostram elationem, sed ad Christi Domini gloriam consona voce cantavimus» (Sermo 3, 1: PL 54, 145).

562  Tertulliano, riferendosi alle visioni di una donna inter dominica sollemnia, che lei raccontò post transacta sollemnia dimissa plebe, spiega: «Iamuero prout scripturæ leguntur aut psalmi canuntur aut allocutiones proferuntur aut petitiones delegantur, ita inde materiæ uisionibus subministrantur» (De anima, 9, 4: J. H. WASZINK (ed.), CCL 2, p. 792).

563  «Brevis Psalmus est, et valde utilis, quem modo nobis cantatum audivimus, et cantando respondimus» (Enarrationes in Psalmos, 119, 1: PL 37, 1596). «Apostolum audivimus, Psalmum audivimus, Evangelium audivimus…» (Sermo 165, 1, 1: Opere di Sant’Agostino, XXXI/2, Città Nuova Editrice, Roma 1990, p. 740). «Primam lectionem audivimus Apostoli (…) Deinde cantavimus Psalmum (…) Post hæc, evangelica lectio decem leprosos mundatos nobis ostendit (…) has tres lectiones, quantum pro temporee possumus, pertractemus» (Sermo 176, 1: ivi, p. 866).

564  «Responsoria ab Italis longo ante tempore sunt reperta, et vocata hoc nomine quod, uno canente, chorus consonando respondeat. Antea autem id solus quisque agebat; nunc interdum unus, interdum duo, vel tres communiter canunt, choro in plurimis respondente» (De ecclesiasticis officiis, lib. I, cap. 9: PL 83, 744).

565  «Post lectionem vero cantor dicit responsorium […] Responsorium ergo inde dicitur, quod alio desinente id alter respondeat. […] Responsorium enim istud, quidam gradale vocant, eo quod juxta gradus pulpiti cantatur» (Liber de sacris ordinibus, c. 19: PL 112, 1178).

566  Cfr. R.-J. HESBERT (ed.), Antiphonale Missarum sextuplex, d’après le Graduel de Monza et les Antiphonaires de Rheineau, du Mont-Blandin, de Compiègne, de Corbie et de Senlis, Herder, Roma 1935, réimpression 1985; IDEM, Le Graduel, chant responsorial, «Ephemerides Liturgicae», 95 (1981), 316-350.

567  Cfr. S. REHLE (ed.), Missale Beneventanum von Canosa (Baltimore, Walters Art Gallery, MS W6), F. Pustet, Regensburg 1972.

568  Cfr. M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ codicis VI.G.38 Bibliothecæ Nationalis Neapolinensis, o.c.

569  «È compito del salmista proclamare il salmo o un altro canto biblico che si trova tra le letture. Per adempiere convenientemente il suo ufficio, è necessario che il salmista possegga l’arte del salmodiare e abbia una buona pronuncia e una buona dizione» (OGMR 102).

570  «Quindi, il salmista, o lo stesso lettore, proclama i versetti del salmo, mentre il popolo risponde abitualmente con il ritornello» (OGMR 129).

571  Cfr. Lettere, lib. IX, let. 26: o.c., p. 141. San Gregorio giustifica tale estensione appellandosi a una tradizione dei tempi di san Damaso testimoniata da san Girolamo, ma si tratta di una lettera non dello stesso Girolamo, ma di un autore anonimo del s. V-VI (cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 328).

572  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II: Les textes (Ordines I-XIII), Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lauvain 1948, p. 383.

573  Così si faceva, spiega Giovanni, «ut maioribus gaudiis et quasi mentibus innovatis ad laudem Dei recurrat affectus» (cap. XIII, secondo l’edizione critica di A. WILMART, Analecta Reginensia: Extraits des manuscrits latins de la reine Christine conservés au Vatican, [«Studi e Testi», 59], Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1933, pp. 178; la lettera si trova anche in PL 59, 399-408).

574  «Questi giorni in cui, dopo la passione di nostro Signore, cantiamo a Dio Alleluia, sono per noi di festa e di letizia, e questo fino a Pentecoste, quando dal cielo ci è stato mandato lo Spirito Santo promesso» (Discorso 228, 1: http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/index2.htm, 15.3.2013). «Il periodo della gioia, della quiete, del regno, raffigurato dai giorni che stiamo ora vivendo, lo rappresentiamo col canto dell’Alleluia, ma queste lodi non le possediamo ancora: verso quest’Alleluia rivolgi ora i sospiri. Cosa significa Alleluia? “Lodate il Signore”. Perciò in questi giorni dopo la resurrezione nella Chiesa si moltiplicano le lodi di Dio perché anche per noi, dopo la nostra resurrezione, ci sarà la lode che non avrà fine» (Discorso 254, 4, ivi).

575  Cfr. A. ROSE, L’usage et la signification de l’Alleluia en Orient et en Occident, in Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Conférences Saint-Serge XXIVe Semaine d’études liturgiques, Centro Liturgico Vincenziano, Roma 1978, pp. 205-233.

576  Riguardo a questo e ai successivi antifonari cfr. R.-J. HESBERT (ed.), Antiphonarum Missarum sextuplex, o. c.

577  Contro l’opinione di molti che ritenevano l’Alleluia come un resto del sistema di tre letture che sarebbe stato in uso nella liturgia romana nei secoli V-VI, legato alla seconda lettura, Martimort ha bene dimostrato che dall’origine il suo uso nella Messa è legato al Vangelo (cfr. A. G. MARTIMORT, Origine et signification del’Alleluia de la messe romaine, riprodotto in Mens concordet voci, Desclée, Paris 1983, 95-122).

578  Cfr. MR 1570, n. 13*.

579  Cfr. OGMR 62a.

580  «L’Alleluia e il versetto prima del Vangelo, se non si cantano, si possono tralasciare» (OGMR 63c).

581  Cfr. IGMR 62a.

582  Cfr. IGMR 63a.

583  «Quando vi è una sola lettura prima del Vangelo […] nel tempo in cui non si canta l’Alleluia, si può eseguire o il salmo e il versetto prima del Vangelo o il salmo soltanto» (OGMR 63b).

584  «La Sequenza, che, tranne nei giorni di Pasqua e Pentecoste, è facoltativa, si canta prima dell’Alleluia» (OGMR 64).

585  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia,  o. c., I, pp. 351-354; V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 336-338.

586  «Dum Alleluia vel alter cantus profertur, si adhibetur incensum, ad impositionem thuris sacerdoti ministrat, deinde, ante sacerdotem profunde inclinatus, benedictionem petit, submissa voce dicens: Iube, domne, benedicere. Sacerdos eum benedicit, dicens: Dominus sit in corde tuo. Diaconus signat se signo crucis et respondet: Amen» (IGMR 175).

587  Cfr. Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 87

588  Cfr. A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift, o. c., n. 363.

589  E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., p. 501.

590  Cfr. MR 1570, nn. 1408-1409.

591  Cfr. MR p. 511.

592  «Iniziato il canto dell’Alleluia, tutti si alzano, tranne il Vescovo, che impone l’incenso senza nulla dire e benedice il diacono o, se questo è assente, il concelebrante che proclamerà il Vangelo. Tuttavia nella concelebrazione presieduta da un presbitero, il concelebrante che proclama il Vangelo in assenza del diacono né chiede né riceve la benedizione del celebrante principale» (OGMR 212/2). «Se il Vescovo non celebra l’Eucaristia, ma ne affida il compito ad altri, allora è bene che lui stesso, indossati la croce pettorale, la stola e il piviale sopra il camice, presieda la Liturgia della Parola e impartisca la benedizione alla fine della Messa» (OGMR 92/3).

593  «Dum canitur Alleluia vel alius cantus, sacerdos incensum, si adhibetur, imponit et benedicit. Deinde, manibus iunctis, et profunde inclinatus ante altare, dicit secreto: Munda cor meum» (IGMR 132).

594  Cfr. A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift, o. c., n. 364.

595  Cfr. MR 1570, n. 1408.

596  Cfr. Is 6, 6-7.

597  «Poi, se l’Evangeliario è sull’altare, lo prende [il sacerdote] e, preceduto da ministri laici, che possono portare il turibolo e i ceri, si reca all’ambone, tenendo un po’ elevato l’Evangeliario. I presenti si rivolgono verso l’ambone, per manifestare una particolare riverenza al Vangelo di Cristo» (IGMR 133). «Poi [il diacono], fatta la debita riverenza all’altare, prende l’Evangeliario che vi è stato collocato sopra e va all’ambone, portando il libro un po’ elevato; lo precedono il turiferario con il turibolo fumigante e i ministri con i ceri accesi» (IGMR 175/1).

598  Cfr. H. LECLERCQ, Évangéliaire, in F. CABROL – H. LECLERCQ (ed.), Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie, V, Letouzey et Ané, Paris 1922, col. 775-845.

599  Diaconus «populum salutat dicens, manibus iunctis: Dominus vobiscum, dein ad verba Lectio sancti Evangelii, pollice signat librum et postea seipsum in fronte, ore et pectore, librum incensat et proclamat Evangelium» (IGMR 175/1). «In ambone sacerdos aperit librum et, manibus iunctis, dicit: Dominus vobiscum, populo respondente: Et cum spiritu tuo, et deinde Lectio sancti Evangelii, pollice signans librum et seipsum in fronte, ore et pectore, quod faciunt et ceteri omnes. Populus acclamat, dicens: Gloria tibi, Domine. Sacerdos librum, si incensum adhibetur, thurificat (cfr. nn. 276-277). Deinde proclamat Evangelium» (IGMR 134).

600  Cfr. Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 216.

601  Cfr. cap. IX: PL 151, 983.

602  Cfr. INNOCENZO III, Il sacrosanto Mistero dell’Altare (De sacro Altaris Mysterio), II, c. 43: o.c. , p. 168.

603  «Deinde librum osculo veneratur, secreto dicens: Per evangelica dicta, et ad sacerdotem redit» (IGMR 175/1). «Sacerdos librum osculatur, secreto dicens: Per evangelica dicta» (IGMR 134).

604  «Per istos sermones sancti Evangelii tui, indulge mihi Domine omnia peccata mea» (o. c., p. 182A).

605  Cfr. MR 1570, n. 1409.

606  «Quando diaconus Episcopo ministrat, librum ei defert osculandum vel ipse osculatur, secreto dicens: Per evangelica dicta. In celebrationibus sollemnioribus Episcopus, pro opportunitate, benedictionem cum Evangeliario populo impertit» (IGMR 175/2).

607  Sessione 22ª, 17 sett. 1562, Dottrina e canoni su sacrificio della Messa, cap. 8: DH 1749.

608  «Si raccomanda vivamente l’omelia, come parte della stessa liturgia; in essa, nel corso dell’anno liturgico, vengono presentati, dal testo sacro, i misteri della fede e le norme della vita cristiana. Anzi nelle messe della domenica e delle feste di precetto celebrate con partecipazione di popolo, l’omelia non si ometta se non per grave motivo» (SC 52).

609  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 52; cfr. Codex Iuris Canonici, can. 767 § 1.

610  Cfr. S. CONGR. RITUUM, Instr. Inter Œcumenici, diei 26 septembris 1964, n. 54: AAS 56 (1964) p. 890.

611  «E benché la parola di Dio nelle letture della sacra Scrittura sia rivolta a tutti gli uomini di ogni epoca e sia da essi intelligibile, tuttavia una sua più piena comprensione ed efficacia viene favorita da un’esposizione viva e attuale [l’IGMR dice solo: expositione viva], cioè dall’omelia, che è parte dell’azione liturgica» (OGMR 29/2).

612  GIOVANNI PAOLO II, Lett. ap. Dies Domini, 31 maggio 1998, n. 41: EV 17, n. 953; Papa Francesco ribadisce lo stesso citando questo passo nell Esort. ap. Evangelii gaudium, 24 novembre 2013, n. 137.

613  Evangelii gaudium, o. c., n. 139: versione italiana da www.vatican.va, 15.4.2014.

614  Ordinamento Generale del Messale Romano, 29; cfr CONC. ECUM. VAT. II, Cost. sulla sacra liurgia Sacrosanctum Concilium, 7.33.52.

615  Propositio 19.

616  BENEDETTO XVI, Esort. Ap. Verbum Domini, 30 settembre 2010, n. 59.

617  «Opportune post homiliam breve spatium silentii servatur» (IGMR 66/3).

618  «L’omelia di solito sia tenuta personalmente dal sacerdote celebrante. Talvolta, potrà essere da lui affidata a un sacerdote concelebrante e, secondo l’opportunità, anche al diacono; mai però a un laico [Cfr. Codex Iuris canonici, can. 767 § 1; PONT. COMM. CODICIS IURIS CANONICI AUTHENTICE INTERPRETANDO, resp. ad dubium circa can. 767 § 1: AAS 79 (1987), p. 1249; Instructio interdicasterialis de quibusdam quæstionibus circa fidelium laicorum cooperationem sacerdotum ministerium spectantem, Ecclesiæ de mysterio, diei 15 augusti 1997, art. 3: AAS 89 (1997), p. 864]. In casi particolari e per un giusto motivo l’omelia può essere tenuta anche dal Vescovo o da un presbitero che partecipa alla celebrazione anche se non può concelebrare» (OGMR 66/1).

619  «Cristo, il grande Profeta, che con la testimonianza della sua vita e con la virtù della sua parola ha proclamato il regno del Padre, adempie la sua funzione profetica fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo della gerarchia, la quale insegna in nome e con il potere di lui, ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni e li provvede del senso della fede e della grazia della parola (cfr. At 2, 17-18; Ap 19, 10), perché la forza del vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale» (LG 35/1).

620  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 344-346.

621  Cfr. J. VIVES – T. MARÍN MARTÍNEZ – G. MARTÍNEZ DÍEZ (ed.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Barcelona-Madrid 1963, p. 125.

622  INNOCENZO III, De sacro altaris Mysterio, o. c., capp. 49-51, pp. 176-184. Si cantava tutte le domeniche, a Natale, all’Epifania, il Giovedì Santo, a Pasqua, Ascensione, Pentecoste, in tutte le feste della beata Vergine Maria, della Santa Croce, degli Angeli, degli Apostoli, nelle dedicazioni delle chiese e nella commemorazione di tutti i Santi, nelle ottave di Natale, dell’Epifania, di Pasqua, dell’Ascensione, di Petecoste, degli Apostoli Pietro e Paolo e dell’Assunzione della Vergine Maria.

623  Cfr. Missale Romanum. Editio Princeps (1570), o. c., n. 14*.

624  «Loco symboli nicæno-constantinopolitano, præsertim tempore Quadragesimæ et tempore paschali, adhiberi potest symbolum baptismale Ecclesiæ Romanæ sic dictum Apostolorum» (MR p. 513).

625  «Symbolum cantatur vel recitatur a sacerdote una cum populo (cfr. n. 68), omnibus stantibus. Ad verba Et incarnatus est, etc. omnes profunde se inclinant; in sollemnitatibus vero Annuntiationis et Nativitatis Domini genua flectunt» (IGMR 137).

626  Cfr. MR p. 513.

627  «Christianity is a history supernatural, and almost scenic: it tells us what its Author is, by telling us what He has done» (J. H. NEWMAN, Discussions and Arguments on Various Subjects, University of Notre Dame Press, Notre Dame IN 2004, p. 296).

628  GIUSTINO, Le apologie, I, 65, 1, o. c., p. 94.

629  Ivi, 67, p. 96.

630  Cfr. B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., c. 4, pp. 10-11.

631  Cfr. ivi, c. 21, pp. 54-55.

632  Per una informazione sulle diverse interpretazioni delle eventuali testimonianze antiche, cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 348-368; P. DE CLERCK, La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes : Témoignages patristiques et textes liturgiques, Aschendorff, Münster Westfalen 1977, per la liturgia romana specialmente pp. 61-97.

633  Commentarius in epistulam ad Timotheum primam, 2, 1-4: H. I. VOGELS, CSEL 81/3, p. 259. Quindi l’autore specifica le intercessioni: «pro regibus huius sæculi (…) pro his, quibus sublimis potestas credita est (…) pro his qui in necessitate varia sunt» (pp. 259-260).

634  PROSPERO DI AQUITANIA, La vocazione dei popoli, I, c. 12: M. A. BARBÀRA (ed.). Città Nuova Editrice, Roma 1998, p. 70.

635  Præteritorum Sedis Apostolicæ episcoporum auctoritates de gratia Dei et libero arbitrio, c. 8: PL 51, 209.

636  Cfr. 2.2.2.

637  P. DE CLERCK, La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes, o. c., pp. 125-129, riporta un’edizione delle Orationes solemnes, con apparato critico, secondo i formulari dei più antichi sacramentari (il GV e 3 Gelasiani del s. VIII, il Gallicanum vetus e i Gregoriariani Cameracense e Ottoboniano, cui possiamo aggiungere il GrP e il GrT, che coincidono col Cameracense), pertanto un testo almeno databile tra il 659 e il 681.

638  Cfr. ivi, pp. 88-97. Dall’analisi interna del testo, De Clerck sostiene l’ipotesi secondo cui il formulario avrebbe avuto una prima forma, dalla seconda metà del s. III o dall’inzio di IV, costituita soltanto dagli inviti alla preghiera per le singole intenzioni, e che un secolo più tardi vi sarebbe stata una revisione dei formulari con l’aggiunta delle orazioni; l’uso di questo formulario entro la Messa sarebbe stato abituale, anche se non esclusivo (cfr. pp. 131-144).

639  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 353-355.

640  P. De Clerck presenta un’edizione commentata, con apparato critico, della Deprecatio sulla base di 4 manoscritti (cfr. La “prière universelle” dans les liturgies latines anciennes, o. c., pp. 166-187).

641  Così appare dai titoli: «Deprecatio quam papa Gelasius pro universali Ecclesia constituit canendam esse» (in due manoscritti); «Deprecatio quam papa Gelasius pro universali deprecando Ecclesia constituit quamque sancti et beati patres pro omni christiano populo deprecantes in publicis et privatis orationibus cantare solebant» (un manoscritto) (ivi, p. 170).

642  Un paio di esempi: «Pro universis recte tractantibus verbum veritatis multiformem verbi Dei sapientiam peculiariter obsecramus: R/. Domine exaudi et miserere. Pro his qui se mente et corpore propter caelorum regna castificant et spirituali labore desudant largitorem spiritualium munerum obsecramus. R/.» (ivi).

643  Fuori dell’ambito strettamente romano, si sono mantenute, particolarmente in ambito francese, le cosiddette prières du Prône o preghiere  del Sermone, legate appunto al sermone prima dell’offertorio e consistente nell’invito del sacerdote ai fedeli perché pregassero per una serie di intenzioni comuni, anche per i defunti, seguito spesso dalla recita del Padre nostro e, alle volte, dell’Ave Maria, nonché dell’orazione latina (cfr. F. DELL’ORO, La preghiera dei fedeli: tradizione o innovazione?, «Rivista liturgica», 74 [1987], 17-31; J.-B. MOLIN, L’oratio communis fidelium au moyen âge en Occident du Xe ai XVe siècle, in Miscellanea liturgica in onore di S. R. il cardinale Giacomo Lercaro, arcivescovo di Bologna, presidente del Consilium per l'applicazione della Costituzione sulla sacra liturgia, II, Desclée, Roma 1967, 313-468). Preghiere di questo genere vi erano pure in Germania, Inghilterra, Polonia, Spagna; anche in Italia (cfr. G. LANDOTTI, La «Preghiera dei fedeli» in lingua italiana dal secolo XIII al secolo XX, «Ephemerides Liturgicae», 91 [1977], 97-131; C. GIRAUDO, La preghiera dei fedeli tra eclissi e clandestinità. La sopravvivenza ufficiosa delle suppliche dopo le letture, «Rivista Liturgica», 97 [2010], 876-892).

644  Per la storia della decisione del Concilio sulla oratio fidelium, cfr. F. DELL’ORO, La preghiera dei fedeli: tradizione o innovazione?, o. c., 40-52.

645  «40. [Oratio communis] Oratio communis seu fidelium, post Evangelium et homiliam, saltem diebus dominicis et festis de præcepto, redintegretur, ita ut populo participante, obsecrationes fiant pro sancta Ecclesia, “pro omnibus hominibus, pro regibus et omnibus qui in sublimitate sunt” (1 Tm 2, 1-2)» (F. GIL HELLÍN [ed.], Concilii Vaticani II Synopsis […] Constitutio de Sacra Liturgia “Sacrosanctum Concilium”, o. c., p. 158).

646  Cfr. ivi.

647  Cfr. CLEMENTE ROMANO, Lettera ai Corinzi, E. PERETTO (ed.), EDB, Bologna 1999, pp. 273-285.

648  Cfr. P. DE CLERCK, La “prière universelle” dans le liturgies latines anciennes, o. c., pp. 5-6.

649  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 53.

650  Cfr. M. BARBA, Institutio Generalis Missalis Romani: Textus – Synopsis – Variationes, o. c., pp. 452-453.

651  «In oratione universali fidelium cœtus in lumine verbi Dei, cui quodammodo respondet, de more orat…» (OLMP 30). Cfr. M. AUGÉ, Riscoperta, ripristino e sviluppi della preghiera universale, «Rivista Liturgica», 97 (2010), 899-902.

652  Cfr. MR pp. 1259-1269. I modelli sono: 1. Formula generalis, I; 2. Formula generalis, II; 3. Tempore Adventus; 4. Tempore Nativitatis; 5. Tempore Quadragesimæ, I; 6. Tempore Quadragesimæ, II; 7. In feriis Hebdomadæ Sanctæ; 8. Tempore paschali; 9. Tempore “per annum”, I; 10. Tempore “per annum”, II; 11. In Missis defunctorum.

653  «Spetta al sacerdote celebrante guidare dalla sede la preghiera. Egli la introduce con una breve monizione, per invitare i fedeli a pregare» (IGMR 71/1). «Terminato il canto o la proclamazione della professione di fede, il sacerdote stando alla sede, a mani giunte, con una breve monizione invita i fedeli alla preghiera universale. […] Alla fine il sacerdote, a braccia aperte, conclude la preghiera con un’orazione» (OGMR 138).

654  Codex expositionis I, IX: Amalarii episcopi opera liturgica omnia, I, I. M. HANSSENS (ed.), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1948, p. 262.

655  «Tunc canitur offertorium cum versibus» (M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 218, n. 42)

656  «Statim autem canitur offertorium, trahens nomen ab offerendo, quia dum offertorium cantatur, sacerdos accipit oblationes a populis, vel hostias a ministris» (De sacro altaris Mysterio, o. c., cap. 53, p. 186).

657  Cfr. MR 1570, nn. 26* et 1414.

658  In IGMR 74, si parla di cantus ad offertorium e di ritus ad offertorium.

659  Cfr. S. CONGR. RITUUM, Instr. Inter Œcumenici, diei 26 septembris 1964, n. 91: AAS 56 (1964) p. 898; Instr. Eucharisticum mysterium, diei 25 maii 1967, n. 24: AAS 59 (1967) p. 554.

660  «Per rispetto verso la celebrazione del memoriale del Signore e verso il convito nel quale vengono presentati (præbentur) il Corpo e il Sangue di Cristo, si distenda sopra l’altare sul quale si celebra almeno una tovaglia di colore bianco, che sia adatta alla struttura dell’altare per la forma, la misura e l’ornamento» (OGMR 304).

661  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 400-407.

662  Se veda, ad esempio, questa prescrizione del Concilio di Mâcon, a. 585: «Cognouimus, quosdam christianos a mandato Dei aliquibus in locis deuiasse, ita ut nullus eorum legitimo obsecundationis parere uellit offitio Deitatis, dum sacris altaribus nullam admouent hostiam. Propterea decernimus ut omnino Dominicis diebus, aris oblatio ab omnibus uiris et mulieribus offeratur, tam panis quam uini, ut per has immolationes et peccatorum suorum fascibus careant et Abel uel ceteris iuste offerentibus promereantur esse consortes» (Concilium Masticonense, a. 585, c. 4, in Concilia Galliæ, A. 511 – A. 695: C. DE CLERCQ [ed.], CCL 148A, pp. 240-241). Michel Andrieu sottolinea il valore di questo Concilio che aveva radunato vescovi di quasi tutte le province della Fancia merovingia e apporta una serie di citazioni dei sermoni di san Cesario d’Arles in cui esortava i fedeli a osservare l’obbligo delle offerte della materia eucaristica (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., pp. 76-77).

663  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, o. c., pp. 7-24.

664  Cfr. IGMR 44, citato sopra in 2.3.2.

665  «Si possono anche fare offerte in denaro, o presentare altri doni per i poveri o per la Chiesa, portati dai fedeli o raccolti in chiesa. Essi vengono deposti in luogo adatto, fuori della mensa eucaristica» (OGMR 73/4).

666  GIOVANNI PAOLO II, Lett. Dominicae Cenae, 24 febbraio 1980, 9/2: EV 7, n. 191 (il corsivo è dell’originale).

667  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 95, n. 85.

668  Ivi, p. 220. n. 56.

669  Cfr. c. X: PL 151, 983.

670  Cfr. L. FISCHER (ed.), Ordo officiorum ecclesiae Lateranensis, o. c., p. 82

671  Cfr. R.-J. HESBERT (ed.), Antiphonale Missarum sextuplex, d’après le Graduel de Monza et les Antiphonaires de Rheineau, du Mont-Blandin, de Compiègne, de Corbie et de Senlis, Herder, Roma 1935, ristampa 1985.

672  S. J. P. VAN DIJK, Sources of the Modern Roman Liturgy: The Ordinals by Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307), II, o. c., p. 9.

673  Cfr. MR 1570, n. 26*.

674  «Ordo conveniens, ut post prædicationem sequatur fides in corde, laus in ore, fructus in opere. Fides in Symbolo, laus in offertorio, fructus in sacrificio. Quapropter offerenda cantatur, quia sacrificium laudis offertur» (INNOCENZO III, Il sacrosanto Mistero dell’Altare (De sacro Altaris Mysterio), o. c., cap. 53, p. 186).

675  «His absolutis, incipit cantus ad offertorium. Interim ministri corporale, purificatorium, calicem, pallam et missale super altare collocant» (MR p. 514).

676  Cfr. IGMR 178.

677  « […] pro opportunitate, panem et vinum ad altare defert et sacerdoti tradit» (IGMR 190).

678  V. LEROQUAIS, L’Ordo Missae du sacramentaire d’Amiens, o. c., p. 441.

679  E. MARTENE, De antiquis Ecclesiæ Ritibus, t. I, o. c., p. 183A.

680  Cfr. A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift. Roma, Biblioteca Vallicelliana, Cod C 32, Ende des 11. Jahrhunderts, o. c., nn. 368, 371, 372.

681  «Sed et suis discipulis dans consilium primitias Deo offerre ex suis creaturis, non quasi indigenti, sed ut ipsi neque infructuosi neque ingrati sint, eum qui ex creatura est panis accepit et gratias egit dicens: Hoc est meum corpus. Et calicem similiter, qui est ex ea creatura quæ est secundum nos, suum sanguinem confessus est et novi Testamenti novam docuit oblationem; quam Ecclesia ab Apostolis accipiens in universo mundo offert Deo, ei qui alimenta nobis præstat, primitias suorum munerum in novo Testamento» (Adversus hæreses, IV, 17, 5: A. ROUSSEAU ET ALII (ed.), SCh 100**, pp. 590-592). Come si sa, l’opera di Ireneo non ci è arrivata nel testo greco – abbiamo soltanto alcuni frammenti in forma di citazioni –, ma nella versione latina. Vi sono anche una versione armena e frammenti siriaci.

682  «Et quemadmodum lignum vitis depositum in terram suo fructificat tempore, et granum tritici decidens in terram et dissolutum multiplex surgit per Spiritum Dei qui continet omnia, quæ deinde per sapientiam in usum hominis veniunt, et percipientia verbum Dei Eucharistia fiunt…» (Adversus hæreses, V, 2, 3: A. ROUSSEAU ET ALII (ed.), SCh 153, p. 36).

683  «Dio li benedisse e disse loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra”. […] Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse» (Gn 1, 28 e 2, 15).

684  Sacramentum caritatis, 47.

685  J. ECHEVARRÍA, Vivere la Santa Messa, Ares, Milano 2010, p. 74; il corsivo è dell’originale.

686  SAN CIPRIANO, Lettera 63, 12-13, trad. M. Vincelli, Città Nuova, Roma 2007, pp. 153-155.

687  SANT’AMBROGIO, De sacramentis, V, 1, 4: o. c., pp. 103-105.

688  CONCILIO DI TRENTO, sess. 22ª, Dottrina sul sacrificio della Messa, cap. 7: DH 1748.

689  «Deus qui humanæ substantiæ dignitatem mirabilitar condidisti, et mirabilius reformasti: da nobis per huius aquæ et vini mysterium, eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostræ fieri dignatus est particeps, Iesus Christus filius tuus dominus noster. Qui tecum viuit et regnat, in unitate spiritus sancti, deus: per omnia secula seculorum. Amen» (MR 1570, n. 1416).

690  Cfr. E. MOELLER – I. M. CLÉMENT – B. COPPIETERS’T WALLANT (ed.), Corpus Orationum, II: CCL 160A, n. 1692.

691  «[…] infundit vinum et parum aquæ in calicem, dicens secreto: Per huius aquæ, et postea calicem sacerdoti præsentat» (IGMR 178).

692  E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., p. 503.

693  Cfr. MR 1570, nn. 1419-1420.

694  Cfr. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 9: PL 151, 983.

695  Cfr. MR 1570, n. 26*.

696  Cfr. M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ codicis VI.G.38 Bibliothecæ Nationalis Neapolinensis, o. c., n. 1186.

697  Cfr. A. WARD – C. JOHNSON (ed.), Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata, o. c., n. 984.

698  Cfr. MR 1570, nn. 26*, 1426-1427.

699  «Post orationem In spiritu humilitatis vel post incensationem, sacerdos, stans ad latus altaris, manus lavat, secreto dicens: Lava me, Domine, ministro aquam fundente» (IGMR 145).

700  «Amplius lava me ab iniquitate mea, et a peccato meo munda me» (Ps 50, 4 Vg).

701  «Avete visto che il diacono dava al celebrante e ai presbiteri attorno all’altare di Dio l’occorrente per il lavabo: non perché essi abbiano da eliminare sozzure materiali, già assenti dal momento che il nostro corpo non è più sporco già da quando siamo entrati in chiesa. L’abluzione delle mani è un rito simbolico che ci ricorda il dovere di purificarci sempre più da ogni peccato o mancanza: le mani infatti simboleggiano l’attività umana, e il lavarle significa la volontà di purificazione che deve rendere irreprensibili le nostre azioni. Questo mistero l’ho sentito illustrare dalle parole del santo Davide: “Laverò le mie mani tra gli innocenti e circonderò il tuo altare, Signore” [Sal 25, 6]. Dunque, il gesto simbolico del lavabo durante la messa non significa che un rinnovato impegno di restare immuni da colpa» (Catechesi mistagogica V, 2: CIRILLO DI GERUSALEMME, Le catechesi: C. RIGGI [ed.], Città Nuova Editrice, Roma 1993, pp. 460-461).

702  «Con non minore chiarezza i riti e le preghiere del Sacrificio Eucaristico significano e dimostrano che l’oblazione della vittima è fatta dai sacerdoti in unione con il popolo. Infatti, non soltanto il sacro ministro, dopo l’offerta del pane e del vino, rivolto al popolo, dice esplicitamente: “Pregate, o fratelli, perché il mio e il vostro sacrificio sia accetto presso Dio Padre Onnipotente”…» (PIO XII, enc. Mediator Dei, 20 nov. 1947; la traduzione è presa da www.vatican.va, 22.7.2013).

703  «Questo valore sacrificale viene già espresso in ogni celebrazione dalle parole con cui il sacerdote conclude la presentazione dei doni nel chiedere ai fedeli di pregare affinché “il mio e vostro sacrificio sia gradito a Dio Padre Onnipotente”. Tali parole hanno un valore impegnativo in quanto esprimono il carattere di tutta la liturgia eucaristica e la pienezza del suo contenuto sia divino che ecclesiale» (GIOVANNI PAOLO II, lettera Dominicæ Cenæ, 24 febbraio 1980, n. 9/5: la traduzione è presa da www.vatican.va, 22.7.2013).

704  «Dopo la risposta del popolo, il sacerdote, con le braccia allargate, dice l’orazione sopra le offerte. Al termine, il popolo acclama: Amen» (OGMR 146).

705  Secondo l’Ordo Romanus XV, del secolo VIII: «Tunc pontifex, inclinato vulto in terra, dicit orationem super oblationis, ita un nullus, preter Deum et ipsum audiat, nisi tantum Per omnia secula seculorum» (M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., p. 102, n. 35). Anche l’Ordo Romanus V: «[…] dicta oratione super oblationes secreta et episcopo alta voce incipiente: Per omnia secula seculorum» (ivi, II, p. 221, n. 58).

706   Nel Sacramentario di Marmoutier (Autun 19 bis), gregoriano con supplemento, nell’elenco degli elementi della Messa si dice: «dicitur oratio super oblata» (cfr. Cfr. J. DÉCREUX, Le Sacramentaire de Marmoutier (Autun 19 bis) dans l’historire des Sacramentaires carolingiens di IXe siècle, II, o. c., n. 2).

707  «In Missa unica dicitur oratio super oblata, quæ concluditur conclusione breviore, idest: Per Christum Dominum nostrum; si vero in fine ipsius fit mentio Filii: Qui vivit et regnat in sæcula sæculorum» (IGMR 77/2).

708  Su questo dibattito, cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 430-446.

709  Cfr. SC 47; CCC 1330.

710  Oltre a quella qui di seguito, si vedano anche le collette delle Messe di: martedì della 4ª settimana di Quaresima, Feria V in Cena Domini, lunedì della 4ª settimana di Pasqua, venerdì della 5ª settimana di Pasqua, solennità del Ss.mo Corpo e Sangue di Cristo, memoria di san Petro Chanel, in conferendo Baptismate formulario A.

711  Cfr. Corpus Orationum, o. c., n. 2037; A. WARD, Orations of the Second Week of Easter in the 2000 “Missale Romanum”, «Ephemerides Liturgicae», 126 (2012), 93-95.

712  Cfr. V. RAFFA, Le orazioni sulle offerte del proprio del tempo nel nuovo Messale, «Ephemerides Liturgicæ», 84 (1970), 299-322.

713  Cfr. C. GIRAUDO, “In unum corpus”. Trattato mistagogico sull’eucaristia, Edizioni San Paolo, Roma 2001, p. 163.

714  Apologia I, c. 65, o. c., p. 94. Riguardava la liturgia eucaristica dopo il battesimo. La descrizione concernente la liturgia domenicale è più breve: «terminata la nostra preghiera, viene portato pane, vino e acqua e il presidente, allo stesso modo e per quanto gli è possibile, innalza preghiere e ringraziamenti (εὐχάς καὶ εὐχαριστίας) e il popolo acclama pronunciando l’amen» (ivi, c. 67, o. c., p. 96).

715  Cfr. C. GIRAUDO, “In unum corpus”. Trattato mistagogico sull’eucaristia, o. c., cc. 9-10.

716  Cfr. 2.1.3.

717  Cfr. L. EIZENHÖFER, Canon Missae Romanae, I: Traditio textus, Orbis Catholicus, Roma 1954; IDEM, Canon Missae Romanae, II: Textus propinqui, Herder, Roma 1966; G. DI NAPOLI, Il lento processo di formazione del Canone romano, «Ecclesia Orans», 17 (2000), 229-268; E. MAZZA, L’anafora eucaristica: Studi sulle origini, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 1992, pp. 261-307; P. BORELLA, Evoluzione letteraria del Canone romano, «Rivista Liturgica», 53 (1966), 523-561; B. BOTTE, Histoire des prières de l’Ordinaire de la Messe, in B. BOTTE – CH. MOHRMANN (ed.), L’Ordinaire de la Messe. o. c., pp. 15-25.

718  De sacramentis, IV, 4, 14: Tutte le opere di sant’Ambrogio, 17, O. FALLER – G. BANTERLE (ed.), o. c., p. 92.

719  Ivi, IV, 5, 21-22: pp. 96-98.

720  Ivi, IV, 6, 26-27: p. 100

721  «De nominibus vero recitandis, antequam precem sacerdos faciat, atque eorum oblationes, quorum nomina recitanda sunt, sua oratione commendet, quam superfluum sit, et ipse pro tua `rudentia recognoscis, ut cuius hostiam necdum Deo offeras, eius ante nomen insinues, quamvis illi incognitum sit nihil. Prius ergo oblationes sunt commendandæ, ac tunc eorum nomina, quorum sunt, edicienda; ut inter sacra mysteria nominentur, non inter alia, quæ ante præmittimus, ut ipsis mysteriis viam futuris precibus aperiamus» (Epistola 25, II, 5: PL 20, 553-554).

722  Per la prima risposta cfr. B. CAPELLE, Innocent Ir et le canon de la messe, in  IDEM, Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, 2: Histoire : La messe, Centre Liturgique – Abbaye du Mont César, Louvain 1962, pp. 236-247; per la seconda risposta cfr. G. DI NAPOLI, Il lento processo di formazione del Canone romano, o. c., 248-250.

723  cfr. B. CAPELLE, ivi, p. 245; B. BOTTE, Histoire des prières de l’Ordinaire de la Messe, o. c., pp. w21-22.

724  La citazione corrisponde all’edizione critica di Duchesne, ma essa manca in un manoscritto e in altri è copiata in modo incompleto, cfr. Liber Pontificalis nella recensione di Pietro Guglielmo OSB e del card. Pandolfo, glossato da Pietro Bohier OSB, vescovo di Orvieto, U. PREROVSKY (ed.), II, («Studia Gratiana», 22), Roma 1978, p. 109.

725  CSEL 35, p. 348.

726  Cfr. G. DI NAPOLI, Il lento processo di formazione del Canone romano, o. c., 244-245.

727  «Hic constituit ut intra actionem, sacerdos incipiens, populo hymnum decantasse “Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus Sabbaot”, et cetera”», ma non si trova in tutti i codici (Liber Pontificalis, U. PREROVSKY [ed.], II, o. c., p. 15).

728  Cfr. G. DI NAPOLI, La prex a Roma prima e dopo l’introduzione del Sanctus: sconvolgimenti e riconfigurazione, «Ecclesia Orans», 25 (2008), 267-268.

729  Cfr. ivi, 261-309.

730  Cfr. C. A. BOUMAN, Variants in the Introduction to the Eucharistic Prayer, «Vigiliæ Christianæ», 4 (1950), 94-115.

731  Discorso 229, 3: Opere di Sant’Agostino, XXXII/1, P. BELLINI – F. CRUCIANI – V. TARULLI (ed.), Città Nuova Editrice, Roma 1984, pp. 406-407.

732  J. ECHEVARRIA, Vivere la Santa Messa, o. c., p. 82.

733  Nella terza edizione typica del Missale Romanum si è sostituito festi  con festivitatis, perché resti chiaro che non ci si  riferisce a festa come categoria liturgica dei giorni.

734  Cfr. A. M. TRIACCA, La strutturazione eucologica dei Prefazi. Contributo metodologico per una loro retta esegesi (In margine al nuovo «Missale Romanum»), «Ephemerides Liturgicæ», 86 (1972), 233-279.

735  Nel linguaggio medievale delle concellerie si denominava protocollo il primo foglio incollato di un rotolo, di un codice  o di un diploma (cfr. G. DEVOTO – G. C. OLI, Il dizionario della lingua italiana, Le Monnier, Firenze 1990, sub voce.

736  Cfr. Ap 5, 11-12; 7, 11-12; 19, 1-3.

737  Cfr. A. M. TRIACCA, La strutturazione eucologica dei Prefazi, o. c., 264-267; E. MOELLER (ed.), Corpus Praefationum: Étude préliminaire: CCL 161, Brepols, Turnhout 1981, pp. xxii-xxvii. Come esempio di riferimento ai santi si può menzionare il protocollo finale del Præfatio I de Passione Domini: «Unde et nos, Domine, cum Angelis et Sanctis universis, tibi confitemur, in exsultatione dicentes» (MR p. 528). Esempio di riferimento cosmico e angelico è il protocollo finale del prefazio della IV domenica di Quaresima: «Propter quod cælestia tibi atque terrestria canticum novum concinunt adorando, et nos, cum omni exercitu Angelorum, proclamamus, sine fine dicentes» (MR p. 241).

738  M. SODI – A. TONIOLO (ed.), Missale Romanum ex Decreto SS. Concilii Tridentini restitutum Summorum Pontificum cura recognitum, editio typica 1962, edizione anastatica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007, n. 1516. Anche in MR 1570, nn. 1456 e 1483

739  «I numerosi prefazi, di cui è arricchito il Messale Romano, mirano a mettere più pienamente in evidenza i motivi dell'azione di grazie nella Preghiera eucaristica e a porre maggiormente in luce i vari aspetti del mistero della salvezza» (OGMR 364).

740  Cfr. A. WARD – C. JOHNSON, The Prefaces of the Roman Missal: A Source Compendium with Concordance and Indices, Congregation for Divine Worship, Roma 1989, pp. 10-12.

741  Cfr. J. DÉCREUX, Le Sacramentaire de Marmoutier (Autun 19 bis) dans l’histoire des Sacramentaires carolingiens di IXe siècle, Revues et mis au point par Victor Saxer, 2 vol. (I: Étude; II: Texte), Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano 1985.

742  Cfr. BURKHARD VON WORMS, Decretorum libri XX ex consiliis et orthodoxorum Patrum decretis, tum etiam diversarum Nationum Synodis seu loci communes congesti, ristampa anastatica della Editio princeps Köln 1548,  G. FRANSEN – T. KÖLZER (ed.), Scientia Verlag Aalen, Darmstadt 1992, lib. III, cap. 69, f. 63v.

743  Questa è la prima parte dell’anafora, in cui le parti coincidenti con il testo attuale sono state evidenziate in grassetto: «Gratias tibi referimus deus, per dilectum puerum tuum Iesum Christum, quem in ultimis temporibus misisti nobis saluatorem et redemptorem et angelum uoluntatis tuae, qui est uerbum tuum inseparabile[m], per quem omnia fecisti et beneplacitum tibi fuit, misisti de caelo in matricem uirginis, quique in utero habitus incarnatus est et filius tibi ostensus est, ex spiritu sancto et uirgine natus. Qui uoluntatem tuam conplens et populum sanctum tibi adquirens extendit manus cum pateretur, ut a passione liberaret eos qui in te crediderunt. Qui cumque traderetur uoluntariae passioni, ut mortem soluat et uincula diabuli dirumpat, et infernum calcet et iustos inluminet, et terminum figat et resurrectionem manifestet, accipiens panem […]» (B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, o. c., pp. 12-15).

744  Cfr. A. WARD – C. JOHNSON, The Prefaces of the Roman Missal, o. c., pp. 536-537.

745  Per il commento di questo prefazio, cfr. Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 727-728.

746  In Iohannis Evangelium, tr. 14, 11: la traduzione italiana è di E. Gandolfo – V. Tanelli, Opere di Sant’Agostino, XXIV/1, Città Nuova Editrice, Roma 1985^2, pp. 341-343, ma ho trascritto in latino le parole citate di Gv 3, 35; per il testo latino cfr. R. WILLEMS (ed.), CCL 36, p. 149. Con la frase qua distinctione dictum sit, sant’Agostino vuole indicare che l’aggiunta omnia dedit in manu eius sottolinea che il Padre ama il Figlio in modo distinto da come ama le creature, pur sante, come Giovanni  Battista e Paolo.

747  Tale costrutto risulta dalle concordanze del MR in 32 prefazi (Cfr. M. SODI – A. TONIOLO (ed.), Concordantia et indices Missalis Romani. Editio typica tertia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, pp. 1124-1126).

748  «In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era, in principio, presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste. […] Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo. Era nel mondo e il mondo è stato fatto per mezzo di lui; eppure il mondo non lo ha riconosciuto. Venne fra i suoi, e i suoi non lo hanno accolto. […] E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come del Figlio unigenito che viene dal Padre, pieno di grazia e di verità» (Gv 1, 1-3.9-11.14).

749  «È lui [il Padre] che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore, per mezzo del quale abbiamo la redenzione, il perdono dei peccati. Egli è immagine del Dio invisibile, primogenito di tutta la creazione, perché in lui furono create tutte le cose nei cieli e sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potenze. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte in lui sussistono. Egli è anche il capo del corpo, della Chiesa. Egli è principio, primogenito di quelli che risorgono dai morti, perché sia lui ad avere il primato su tutte le cose. È piaciuto infatti a Dio che abiti in lui tutta la pienezza e che per mezzo di lui e in vista di lui siano riconciliate tutte le cose, avendo pacificato con il sangue della sua croce sia le cose che stanno sulla terra, sia quelle che stanno nei cieli» (Col 1, 13-20).

750  «Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha stabilito erede di tutte le cose e mediante il quale ha fatto anche il mondo. […] Egli è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza, e tutto sostiene con la sua parola potente. Dopo aver compiuto la purificazione dei peccati, sedette alla destra della maestà nell’alto dei cieli, […] Avendo sottomesso a lui tutte le cose, nulla ha lasciato che non gli fosse sottomesso. Al momento presente però non vediamo ancora che ogni cosa sia a lui sottomessa. Tuttavia quel Gesù, che fu fatto di poco inferiore agli angeli, lo vediamo coronato di gloria e di onore a causa della morte che ha sofferto, perché per la grazia di Dio egli provasse la morte a vantaggio di tutti» (Eb 1, 1-2; 2, 3.8-9).

751  Salvatore in Lc 2, 11; Gv 4, 42; At 5, 31; 13, 23; Fil 3, 20; 1 Tm 4, 10; Tt 2, 13; 3, 6; 1 Gv 4, 14. Il titolo di Redentore si trova soltanto nell’A. T. applicato a Dio. Nel N. T. si dice che Cristo ci ha redenti (Gal 3, 13; 4, 5; Tt 2, 14; 1 Pt 1, 18-19; Ap 5, 9), che per noi è diventato redenzione (1 Cor 1, 30) e ha dato la propria vita in riscatto per molti (Mt 20, 28).

752  Simbolo niceno-costantinopolitano: «Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine».  Simbolo degli Apostoli: «qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine» (MR p. 513).

753  «Per questo il Padre mi ama: perché io do la mia vita, per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie: io la do da me stesso. Ho il potere di darla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo è il comando che ho ricevuto dal Padre mio» (Gv 10, 17-18).

754  Il Santo Rosario, Ares, Milano 2003^7, Misteri dolorosi, 5º. Questo è il testo originale, dalla prima edizione del 1934: «Tú y yo no lo vemos retorcerse, al ser enclavado: sufriendo cuanto se pueda sufrir, extiende sus brazos con gesto de Sacerdote Eterno» (JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Santo Rosario, Edición crítico-histórica, P. RODRÍGUEZ – C. ÁNCHEL – J. SESÉ [ed.], Rialp, Madrid 2010, p. 215, cfr. pp. 209-210).

755  Possiamo anche citare Tt 2, 14: «qui [Iesus Christus] dedit semetipsum pro nobis, ut nos redimeret ab omni iniquitate et mundaret sibi populum peculiarem (acceptabilem, Vg), sectatorem bonorum operum».

756  Così lo considera A. M. TRIACCA, La strutturazione eucologica dei Prefazi, o. c., 273.

757  Un riferimento negativo si ha nell’ultima frase inaccessibilem lucem inhabitans, in quanto, appunto, inaccessibile a qualsiasi creatura.

758  Così anche Triacca, ivi, 267.

759  Sanctus: Lv 11, 44; 19, 2; 20, 26; 21, 8; Gs 24, 19; 1 Re 2, 2; Gb 6, 10; Is 6, 3; Ger 3, 12; 1 Pt 1,16; 1 Gv 3, 3; Ap 4, 8. Vivens, vivus: 1 Re, 17, 26; 2 Mac 15, 4; Sal 41 (42), 3; 83 (84), 3; Ger 10, 10; 23, 36; Dn 6, 26; 14, 24; Mt 16, 16; Gv 6, 58; 11, 27; At 14, 14; Rm 9, 26; 2 Cor 6, 16; 1 Ts 1, 9; 1 Tm 3, 15; 6, 17; Eb 10, 31; 1 Pt 1, 23. Æternus: Gn 21, 33; Lam 5, 19; Dt 32, 40; 1 Cr 29, 10; Tb 13, 1; Sal 9, 8; 91 (92), 9; 101 (102), 13; 134 (135), 13; Dn 6, 26; 13, 42; Rm 6, 26; 1 Pt 1, 23.25.

760  Cfr. P. DE AMBROGGI, Le Epistole pastorali di S. Paolo a Timoteo e a Tito, («La Sacra Bibbia», S. GAROFALO [ed.]), Marietti, Torino-Roma 1964^2, p. 172-173.

761  Cfr. l’approfondito commento di SAN TOMMASO D’AQUINO, Super Epistolam ad Timotheum I, c. 6, lect. 3. Per commenti patristici, cfr. P. GORDAY (ed.), Colossesi, 1-2 Tessalonicesi, 1-2 Timoteo, Tito, Filemone, («La Bibbia commentata dai Padri», TH. C. ODEN [ed.], «Nuovo Testamento», 9), trad. M. Lupi, Città Nuova Editrice, Roma 2004, pp. 300-303.

762  Costituzione dogmatica Dei Filius, 24 aprile 1870, cap. 1: DH 3002.

763  Serviunt traduce λατρεύουσιν e il verbo λατρεύω nei LXX e in tutto il N. T. indica sempre servire cultualmente a Dio (cfr. H. STRATHMANN, λατρεύω, λατρεία, in G. KITTEL – G. FRIEDRICH (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, 6, Paideia, Brescia 1970, col. 167-190; R. H. MOUNCE, The Book of Revelation, Revised Edition, («The New International Commentary on the New Testament»), W. B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K. 1997, p. 165.

764  «Unde etiam tractum est per omnes fere orientales ecclesias, et nonnullas occidentales, ut in oblationibus sacrificiorum, quæ Deo Patri offeruntur, una cum sacerdote voce populus utatur, id est Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus sabaoth: plena est omnis terra maiestate eius» (De Spiritu Sancto: PL 17, 1010).

765  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 95, n. 87.

766  Il testo è della Volgata Sisto-Clementina; la Vetus latina anziché exercituum manteneva l’ebraico sabaoth presente nella versione greca dei LXX.

767  Cfr. PH. ROUILLARD, «Sanctus», in G. MATHON – G.-H- BAUDRY (ed.), Catholicisme hier aujourd’hui demain, XIII, Letouzey et Ané, Paris 1993, coll. 796-798.

768  Questo cambio di significato è attestato nel giudaismo posteriore. Per il senso di hosanna, cfr. S. LÉGASSE, Marco, Borla, Roma 2000, pp. 566-568.

769  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 729.

770  Per un commento di questo post-Sanctus cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 736-737; E. MAZZA, Le odierne preghiere eucaristiche, I: Struttura, fonti, teologia, EDB, Bologna 1991^2, pp. 226-228.

771  Si veda anche Col 1, 16-17: «in ipso condita sunt universa in caelis et in terra, visibilia et invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates. Omnia per ipsum et in ipsum creata sunt, et ipse est ante omnia, et omnia in ipso constant».

772  «[…] accipietis virtutem supervenientis Spiritus Sancti in vos» (At 1, 8 Vg). «[…] ut abundetis in spe, et virtute Spiritus Sancti» (Rm 15, 13 Vg).

773  S. TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiæ, I, q. 45, a. 6, ad 2: La Somma teologica, IV: La creazione - gli angeli (I, qq. 44-64), trad. dei Domenicani italiani, Editrice Adriano Salani, Firenze 1964, p. 60. Tranne [virtutem], il resto è dell’originale.

774  «Vos enim estis templum Dei vivi; sicut dicit Deus: “Inhabitabo in illis et inambulabo et ero illorum Deus, et ipsi erunt mihi populus”» (2 Cor 6, 16). «Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus in acquisitionem […] qui aliqundo non populus, nunc autem populus Dei» (1 Pt 2, 9-10).

775  Summa theologiæ, I, q. 45, a. 6, ad 2, o. c., p. 60.

776  «[Deus] fecitque ex uno omne genus hominum inhabitare super universam faciem terrae, definiens statuta tempora et terminos habitationis eorum, quaerere Deum, si forte attrectent eum et inveniant, quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum. In ipso enim vivimus et movemur et sumus» (At 17, 26-28); mediante il grassetto sono evidenziati i vocaboli che mostrano l’ispirazione.

777  «Sic enim dilexit Deus mundum, ut Filium suum unigenitum daret» (Gv 3, 16).

778  «[…] ubi venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum» (Gal 4, 4); «[…] in dispensationem plenitudinis temporum» (Ef 1, 10).

779  «Pater misit Filium suum Salvatorem mundi» (1 Gv 4, 14 Vg).

780  «[…] semetipsum exinanivit formam servi accipiens» (Fil 2, 7).

781  «Hic est Deus noster […] in terris visus est, et cum hominibus conversatus est» (Bar 3, 36.38 Vg).

782  «Non enim habemus pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum autem per omnia secundum similitudinem absque peccato» (Eb 4, 15).

783  «Spiritus Domini super me: propter quod unxit me, evangelizare pauperibus misit me, sanare contritos corde, prædicare captivis remissionem, et cæcis visum, dimittere confractos in remissionem» (Lc 4, 18-19 Vg).

784  «Dico enim vobis: Hoc, quod scriptum est, oportet impleri in me, illud: “Cum iniustis deputatus est”. Etenim ea, quae sunt de me, adimpletionem habent» (Lc 22, 37).

785  «Christus dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis, oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis» (Ef 5, 2 Vg).

786  «Christus resurgens ex mortuis iam non moritur» (Rm 6, 9).

787  «[…] Iesu Christi, qui destruxit quidem mortem, illuminavit autem vitam» (2 Tm 1, 10).

788  «[Christus] pro omnibus mortuus est, ut et, qui vivunt, iam non sibi vivant, sed ei, qui pro ipsis mortuus est et resurrexit» (2 Cor 5, 15).

789  «Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis, qui a Patre procedit» (Gv 15, 26); «nos ipsi primitias Spiritus habentes» (Rm 8, 23).

790  «Ad hoc autem perficiendum misit Christus Spiritum Sanctum a Patre, qui salutiferum opus suum intus operaretur Ecclesiamque ad propriam dilatationem moveret» (CONC. VATICANO II, decr. Ad gentes, 4). «Ad hoc perficiendum» si riferisce al capoverso anteriore, dove si descrive l’opus di Cristo: «Quod autem semel a Domino praedicatum est vel in Ipso pro salute generis humani actum, usque ad ultimum terrae proclamandum et disseminandum est, incipiendo ab Hierosolyma, ita ut quod semel pro omnibus patratum fuit ad salutem, in universis decursu temporum effectum suum consequatur» (ivi, 3/3).

791  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 678-680.

792  «Sacerdotum est enim offerre et maiestatem Dei invocare; Dei est autem dignanter suscipere, et ea quæ offeruntur benedicere […] Uti accepta habeas et benedicas, ac si suppliciter dicant: Petimus ut hæc Spiritu tuo sanctifices atque ore tuo benedicas, ut quod nostræ humilitatis geritur ministerio, tuæ virtutis impleatur effectu» (FLORO DI LIONE, De expositione Missæ, cc. 43-44: PL 119, 44). Questi capitoli fanno parte di una serie come estratti dall’opera di un certo Vigilio, ma come bene ha dimostrato J.-P- Bouhot, si tratta di un errore di alcuni copisti che interpretavano la sigla V come iniziale del nome di un scrittore ecclesiastico antico, mentre voleva indicare Venerabilis, cioè Beda. Così ha identificati parecchi brani nelle opere di Beda, comunque non i capitoli 43 e 44 (cfr. J.-P. BOUHOT, Fragments attribués à Vigile de Thapse dans l’Expositio missæ de Florus de Lyon, «Revue des études augustinennes», 21 [1975], 302-316).

793  Sul segno della croce nel Canone, cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia: Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana, II, Marietti, Casale 1954, pp. 111-114.

794  «[…] quid est, quod omnes nouerunt, signum Christi nisi crux Christi? Quod signum nisi adhibeatur siue frontibus credentium siue ipsi aquæ, ex qua regenerantur, siue oleo, quo chrismate unguuntur, siue sacrificio, quo aluntur, nihil horum rite perficitur» (In Iohannis Evangelium, tr. 118, 5: R. WILLEMS (ed.), CCL 36, p. 657).

795  In GV 1244 compaiono cinque segni di croce collegati, rispettivamente, a benedicas, hæc dona, hæc munera, hæc sancta e sacrificia inlibata. Nel GR 5 i segni sono quattro, il primo al inizio, davanti a Te igitur, e dovrebbe riferirsi a benedicas, gli altri tre si riferiscono a hæc dona, hæc munera ed hæc sancta sacrificia inlibata.

796  Per la storia dell’attuale collocazione del segno della croce nel Te igitur decisa durante la riforma postconciliare del Canone romano, cfr. M. S. ERNEST, The Postconciliar Reform of the Sign of the Cross and the Imposition of Hand over the Gifts in the Roman Canon, «Ephemerides Liturgicae», 127 (2013), 257-282.

797  Cfr. V. E. FIALA, L’imposition des mains comme signe de la communication de l’Esprit Saint dans les rites latines, in Le Saint-Esprit dans la liturgie, Conférences Saint-Serge, XVIe Semaine d’études liturgiques (Paris, 1-4 Juillet 1969), Edizioni Liturgiche, Roma 1977, p. 101.

798  Cfr. G. CAVALLI, L’imposizione delle mani nella tradizione della Chiesa latina: Un rito che qualifica il sacramento, (diss.), Pontificium Athenæum Antonianum, Roma 1999, pp. 172-174; M. S. ERNEST, o. c.

799  Cfr. C. MOHRMANN, Le Latin liturgique, in B. BOTTE – C. MOHRMANN, L’Ordinaire de la Messe, o. c., p. 38.

800  Λογικός ha il significato di “riguardante la ragione, intellettuale”, perciò si può anche intendere come “spirituale”. Con questo significato fu tradotto come rationabilis nelle antiche versioni latine della Bibbia, anche nella Vulgata: così in Rm 12, 1 e 1 Pt 2, 2. Rationabilis col significato di “spirituale” appare nel De Sacramentis di sant’Ambrogio, nelle citazioni della preghiera eucaristica, sopra riportate. Però, nel latino classico, non era questo il significato di rationabilis, nel linguaggio filosofico o giuridico, che invece era inteso come “ragionevole”; perciò, nel latino cristiano, questo aggettivo perse presto il significato di “spirituale”. Nel latino tardivo si cominciò anche ad usare secondo un senso derivato da quello di ratio-essenza di una cosa: rationabilis è ciò che è conforme all’essenza, ad esempio, di una festa, del culto ecc. Tuttavia il linguaggio liturgico tende ad essere tradizionale e spesso conserva usi arcaici, perciò i rimaneggiamenti del Canone, prima che prendesse la forma praticamente fissa dal VII secolo in poi, possono ben conservare forme e significati antichi. Di conseguenza che sia stato trascritto rationabilem col significato di “spirituale”, assieme ad acceptabilem, come lo citava sant’Ambrogio, risulta una ipotesi ben fondata (cfr. B. BOTTE, Rationabilis, in B. BOTTE – C. MOHRMANN, L’Ordinaire de la Messe, o. c., pp. 117-122).

801  «Adunare signifie “rassembler” plutôt qu’“unifier”. C’est l’idée, familière à la Bible et aux Pères, de la vocatio gentium : toutes les nations son appelées à faire partie du peuple de Dieu, de l’Église» (B. BOTTE – CH. MOHRMANN (ed.), L’Ordinaire de la Messe. Texte critique, traduction et études, Cerf–Abbayé du Mont César, Paris–Louvain 1953, p. 75, nota 12, la sottolineatura è dell’originale). La sinonimia tra  adunare e congregare è simile a quelle che vediamo nel parallelismo di Ez 11, 17: «Congregabo vos de populis, et adunabo de terris in quibus dispersi estis».

802  Ad esempio nel succitato Vetus Missale Romanum monasticum Lateranense, o. c., n. 396.

803  Così J. DÉCREUX, Le Sacramentaire de Marmoutier (Autun 19 bis) dans l’histoire des Sacramentaires carolingiens di IXe siècle, o. c., p. 249.

804  Ad esempio, nel Sacramentario di Fulda, cfr. G. RICHTER – A. SCHÖNFELDER (ed.), Sacramentarium Fuldense sæculi X (cod. theol. 231 der K. Universitätsbibliothek zu Göttingen), o. c., n. 2.

805  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 681.

806  «In ogni comunità che partecipa all’altare, sotto il ministero sacro del vescovo, viene offerto il simbolo di quella carità e “unità del corpo mistico, senza la quale non può esserci salvezza”. […] Ogni legittima celebrazione dell’Eucaristia è diretta dal vescovo, al quale è affidato l’incarico di presentare il culto della religione cristiana alla divina maestà e di regolarlo secondo i precetti del Signore e le leggi della Chiesa» (LG 26/1-2).

807  CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera Communionis notio, 28.5.1992, n. 14. «Il Vescovo è principio e fondamento visibile dell’unità nella Chiesa particolare affidata al suo ministero pastorale, ma affinché ogni Chiesa particolare sia pienamente Chiesa, cioè presenza particolare della Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali, quindi costituita a immagine della Chiesa universale, in essa dev’essere presente, come elemento proprio, la suprema autorità della Chiesa: il Collegio episcopale insieme con il suo Capo il Romano Pontefice, e mai senza di esso» (ivi, n. 13).

808  Cfr. F. CALONGHI, Dizionario latino-italiano, Rosenberg & Sellier, Torino 1990^3, sub voce.

809  Cfr. Gs 8, 31; 1 Cr 17, 19; Eb 7, 4.

810  Cfr. B. CAPELLE, Et omnibus orthodoxis atque apostolicæ fidei cultoribus, in Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, 2: Histoire : La messe, Centre Liturgique – Abbaye du Mont César, Louvain  1962, pp. 259-268.

811  Cfr. B. BOTTE – CH. MOHRMANN (ed.), L’Ordinaire de la Messe. Texte critique, traduction et études, o. c., p. 77, nota 2.

812  Cfr. J. DÉCRÉAUX, Le Sacramentaire de Marmoutier (Autun 19bis), o. c., pp. 10 e 249; è il manoscritto più antico del Gregoriano col supplemento anianense.

813  Cfr. l’apparato critico in GR, n. 6.

814  Ecco qualche esempio: «Domine Deus, memento mei, et redde mihi nunc fortitudinem pristinam» (Gdc 16, 28 Vg); «Secundum misericordiam tuam memento mei tu» (Sal 25 [24], 7); «Iesu, memento mei, cum veneris in regnum tuum» (Lc 23, 42).

815  È presente soltanto in due occasioni: «Omnes viri et mulieres mente devota obtulerunt donaria, ut fierent opera, quæ jusserat Dominus per manum Moysi» (Es 35, 29 Vg); «devoverunt se dicentes neque manducaturos neque bibituros, donec occiderent Paulum […] Devotione devovimus nos nihil gustaturos, donec occidamus Paulum» (At 23, 12.14).

816  Cfr. J. CHATILLON, Devotio, in Dictionnaire de spiritualité, III, Beauchesne, Paris 1957, col. 702-716.

817  «Inutilis est enim deo qui deuotione ac fide caret» (Diuiniæ institutiones, V, 19: S. BRANDT [ed.], CSEL, 19, p. 464); opera composta tra il 304 e il 313. Spiega perché Dio permette le persecuzioni dei cristiani: «ut deuotionem ac fidem suorum uel probet uel conroboret» (ivi, V, 22: p. 476).

818  «Non quicumque dicit: Domine, Domine, acceptus est Christo: sed qui operibus bonis fidelem suum probare potuerit affectum. Fides ergo, probitas, innocentia memorem probant. Quod autem ait: Memor fui nominis tui, plena devotio est; quia nemo dicit Dominum Iesum, nisi in Spiritu sancto. Hoc nomen invocetur diebus ac noctibus, nullum tempus precandi vacuum sinat sancta devotio præterire» (In Psalmo 118, VII, 30: PL 15, 1291).

819  «Fides pro mentis deuotione censetur» (Gal 2, 3, 27: citato da A. BLAISE – H. CHIRAT, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, ristampa anastatica dell’edizione del 1954, Brepols, Turnhout 1993, sub voce “Deuotio”).

820  «Immola Deo sacrificium laudis […] Qui immolabit sacrificium laudis, honorificabit me» (Sal 49 [50], 14.23); «et sacrificent sacrificium laudis et annuntient opera eius in exsultatione» (Sal 106 [107], 22).

821  Lo stesso in Sal 115, 8 Vg: «tibi sacrificabo hostiam laudis».

822  «[…] non dabit Deo placationem suam, et pretium redemptionis animæ suæ» (Sal 48, 8-9 Vg).

823  «[…] in quo habemus redemptionem per sanguinem eius, remissionem peccatorum» (Ef 1, 7); «[…] in quo habemus redemptionem, remissionem peccatorum» (Col 1, 14).

824  «[…] in quo [Spiritu Sancto] signati estis in diem redemptionis» (Ef, 4, 30); «[…] per proprium sanguinem introivit [Christus] semel in Sancta, aeterna redemptione inventa» (Eb 9, 12).

825  «[…] induti loricam fidei et caritatis, et galeam spem salutis» (1 Ts 5, 8).

826  «[…] hora est iam vos de somno surgere; nunc enim propior est nobis salus quam cum credidimus» (Rm 13, 11); cfr. Fil 1, 28; 2, 12; 1 Ts 5, 8-9.

827  Cfr. M. P. ELLEBRACHT, Remarks on the Vocabulary ot the Ancient Orations in the Missale Romanum, Dekker & Van de Vegt, Nijmegen-Utrecht 1966^2, pp. 55-56; A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, Brepols, Turnhout 1966, § 284.

828  Cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, o. c., § 284, nota 1.

829  De mortalitate, 26: M SIMONETTI (ed.), CCL III A, p. 31.

830  Fa eccezione l’edizione del Rituale Beneventano della fine del secolo XI: vi si trova scritto tibique (cfr. A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift, o. c., n. 375).

831  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia,  o. c., II, pp. 131-132.

832  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., p. 510.

833  «Immola Deo sacrificium laudis et redde Altissimo vota tua» (Sal 49 [50], 14); «Introbo in domum tuam in holocausits; reddam tibi vota mea» (Sal 65 [66], 13); «tibi sacrificabo hostiam laudis, et nomen Domini invocabo. Vota mea Domino reddam» (Sal 115, 8-9 Vg).

834  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia,  o. c., II, p. 138.

835  In Nativitate Domini et per octavam; in Epiphania Domini; a Missa Vigiliæ paschalis usque ad dominicam Paschæ; in Ascensione Domini; in dominica Pentecostes (MR pp. 573-574).

836  Lo fece annunziare dal Segretario di Stato ai padri conciliari nella congregazione generale del 13 novembre 1962 – il Concilio si celebrava sotto il patrocinio di san Giuseppe –, perché rimanesse come ricordo e frutto del Concilio (cfr. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, vol. I, pars II, o. c., p. 644). Con la stessa data la Sacra Congregazione dei Riti emanò il decreto di attuazione (cfr. C. BRAGA – A. BUGNINI, Documenta ad instaurationem liturgicam spectantia: 1903-1963, CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 2000, n. 4298).

837  La dichiarazione pontificia fu pubblicata, nella stessa data mediante decreto della Sacra Congregazione dei Riti (cfr. «Acta Sanctae Sedis», 6 [1870-1872], 193-194).

838  Cfr. GR, n. 7, apparato critico.

839  Cfr. l’apparato critico di GV, n. 1246 e di GR, n. 7

840  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia,  o. c., II, pp. 134-137.

841  Cfr. ivi, pp. 138-139.

842  Sono presentati, in ordine di apparizione nel codice, con un breve commento da G. DI NAPOLI, Hanc igitur: una formula per raccomandare specifiche oblate, «Ecclesia Orans», 14 (1997), 188-194.

843  Si veda, ad esempio, nel formulario «In pestecosten ascendentibus a fonte»: «Hanc igitur oblationem, quam tibi offerimus pro his, quos ex aqua et spiritu sancto regenerare dignatus es, tribuens eis remissionem omnium peccatorum, quæsumus, placatus accipias, eorumque nomina ascribi iubeas in libro uiuentium: per.» (ivi, 189: VE 203).

844  Cfr. ivi, 194-213.

845  Il Giovedì Santo, nella Messa in Cæna Domini; il Sabato Santo in nocte, che si ripete nella Vigilia di Pentecoste (cfr. GrP 301, 331, 464). Si trovano anche nel GrT (387; 437 = 433 = 570 = 576) e nel GR  (331, 381).

846  Si trovano nei formulari coi titoli: Benedictio episcoporum; Oratio in ordinatione presbyteri; Orationes ad sponsas velandas (GR 25, 831, 836). Si trovano anche nel GrT (973, 989, 1014). Di Napoli considera anche la formula GR 1012, ma fa parte dei complementi aggiunti alla copia ricevuta da Roma (cfr. GR, p. 36), perció si capisce che non trovi parallelo nel GrT.

847  Si trova nel formulario «Oratio super episcopum defunctum» (n. 1044), ma non coincide con GR 1012 (vid. nota precedente), il cui formulario ho lo stesso titolo. La formula del GrT 1044 coincide invece con GV 1636.

848  «Hic augmentavit in prædicationem canonis diesque nostros in tua pace dispone, et cetera» (L. DUCHESNE [ed.], Le Liber Pontificalis, o. c., I, p. 312).

849  Cfr. M. P. RÍO, La Iglesia, misterio de comunión familiar (I), «Annales theologici», 17 (2003), 263-291.

850  «Sarò come rugiada per Israele; fiorirà come un giglio e metterà radici come un albero del Libano» (Os 14, 6).

851  «Sancti Spiritus, Domine, corda nostra mundet infusio: et sui roris intima aspersione fecundet. Per Dominum… in unitate…»: in GrP, GrT, GR, GV (con la variante ubertate anziché intima aspersione), e memessali posteriori, inclusi quelli stampati, dal 1474 al 1962 (cfr. M. SODI – A. TONIOLO – P. BRUYLANTS (†) [ed.], Liturgia Tridentina: fontes – indices – concordantia, 1568-1962, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2010, pp. 55-56, 510-511).

852  Cfr. F. CALONGHI, Dizionario latino-italiano, o. c., sub voce; C. E. GUILLÉN, La imagen de la Iglesia en el Ordo Missae, o. c., pp. 236-237, nota 428.

853  «Hanc igitur oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiaæ tuæ, quam tibi offerimus ob diem, in qua Dominus noster Iesus Christus tradidit discipulis suis Corporis et Sanguinis sui mysteria celebranda, quaæsumus, Domine…» (MR pp. 306-307).

854  «Deus autem pacis, qui eduxit de mortuis pastorem magnum ovium, in sanguine testamenti æterni (διαθήκης αἰωνίου), Dominum nostrum Jesum Christum» (Eb 13, 20 Vg). Foedus æternum si trova in Gn 17, 13 Vg: «eritque pactum meum in carne vestra in fœdus æternum (LXX: διαθήκην αἰώνιον)» e in Is 24, 5 Vg: «dissipaverunt foedus sempiternum (LXX: διαθήκην αἰώνιον)». I riferimenti ai LXX sono presi da A. RAHLFS – R. HANHART (ed.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2006^2. Invece nei Salmi della Vg troviamo testamentum æternum, che nei LXX è tradotto διαθήκην αἰώνιον (Sal 104, 10), e mandavit in æternum testamentum, ἐνετείλατο εἰς τὸν αἰῶνα διαθήκην (Sal 110, 9).

855  «Poco prima della consacrazione, il ministro, se è opportuno, avverte i fedeli con un segno di campanello. Così pure suona il campanello alla presentazione al popolo dell’ostia consacrata e del calice secondo le consuetudini locali» (OGMR 150). Il suono del campanello era obbligatorio secondo il Messale anteriore (cfr. M. SODI – A. TONIOLO [ed.], Missale Romanum ex Decreto SS. Concilii Tridentini restitutum Summorum Pontificum cura recognitum, editio typica 1962, o. c., n. 75*.6).

856  «[…] aspiciens in cælum benedixit et fregit et dedit discipulis panes» (Mt 14, 19); senza «aspiciens in cælum» anche in Mt 26, 26; cfr. Mc 6, 41; Lc 9, 16.

857  «Iesus autem, elevatis sursum oculis, dixit: “Pater, gratias ago tibi quoniam audisti me”» (Gv 11, 41); «sublevatis oculis suis in caelum, dixit: “ Pater, venit hora: clarifica Filium tuum” (Gv 17, 1).

858  «[…] gratias egit et fregit et dedit eis dicens» (Lc 22, 19); «gratias agens fregit et dixit» (1 Cor 11, 24).

859  «[…] respexit ad cælum, ad te, sancte pater omnipotens æterne deus, gratias agens benedixit, fregit, fractumque apostolis et discipulis suis tradidit dicens» (De sacramentis, IV, 5, o. c.).

860  Cfr. B. BOTTE, «Et eleuatis oculis in caelum». Étude sur les récits liturgiques de la Dernière Cène, in Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Conférences Saint-Serge XXIVe Semaine d’études liturgiques, Centro Liturgico Vincenziano, Roma 1978, pp. 79-80.

861  Questa è la rubrica: «Tenens ambabus manibus hostiam, profert verba consecrationis distincte, secrete et attente» (MR 1570, n. 1514); e questa è l’ulteriore specificazione del Ritus servandus: «cubitis super altare positis, stans capite inclinato, distincte, reuerenter, et secrete profert verba consecrationis super hostiam» (ivi, n. 27*). Nel Misale Romanum del 1604, nella rubrica, tra hostiam e profert si aggiunge: inter indices et pollices. Posteriormente dopo attente si aggiunse: super Hostiam, che già figura nell’edizione typica del 1900 e successivamente fino a quella del 1962; comunque era già specificato nel Ritus servandus. La specificazione del Ritus servandus giunse senza modifiche all’edizione del 1962.

862  Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, L’Eucaristia, dono e mistero, o. c., p. 71.

863  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 841-842.

864  Cfr. ivi, pp. 835-836.

865  Cfr. Ordo Missae Ioannis Burckardi, in ANONYMOUS, Tracts on the Mass, J. W. LEGG (ed.), Henry Bradshaw Society, London 1904, ristampa anastatica, Nabu Public Domain Reprints, pp. 156-157.

866  Cfr. B. NEUNHEUSER, Les gestes de la prière à genoux et de la génuflexion dans les Églises de rite romain, o. c., pp. 153-160.

867  La correzione era già presente nel GrP, in diversi Gelasiani del sec. VIII e Gregoriani del sec. IX (cfr. L. EIZENHÖFER, Canon Missae Romanae, I: Traditio textus, o. c., p. 32).

868  «[…] postquam cenavit» (Lc 22, 20).

869  Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, L’Eucaristia, dono e mistero, o. c., p. 62.

870  «Parasti in conspectu meo mensam | adversus eos qui tribulant me; | impinguasti in oleo caput meum: | et calix meus inebrians, quam præclarus est!» (Sal 22, 5 Vg).

871  Così lo spiega san Cripriano: «Poiché l’ebbrezza del calice e del sangue del Signore non è come quella provocata dal vino di questo mondo, quando lo Spirito Santo dice nei Salmi il tuo calice che rende ebbri, aggiunge è davvero ottimo (Sal 22, 5), perché il calice del Signore rende ebbri quelli che ne bevono in modo da renderli sobri; da ricondurre le menti alla sapienza spirituale; così che ciascuno da questo sapore che appartiene al mondo recuperi la conoscenza di Dio» (Lettera 63, 11: CIPRIANO VESCOVO DI CARTAGINE, Lettere 51-81, con testo latino a fronte, M. VINCELLI – G. TAPONECCO [ed.], [«Scrittori Cristiani dell’Africa Romana», 5/2], Citta Nuova Editrice, Roma 2007, p. 153). Anche sant’Ambrogio: «Il calice del Signore è infatti riscatto dei peccatori, perché da esso trabaocca il sangue che ha riscattato i peccati di tutto il mondo. […] È quindi valida questa ebbrezza spirituale,  che non rende barcolante l’andatura del corpo ma fa levitare il passo dello spirito. È valida l’ebbrezza della coppa salvifica, che cancella la tristezza della coscienza peccatrice, che istilla il piacere della vita eterna. Per questo la Scrittura dice: Che meraviglia la tua coppa, che dà l’ebbrezza! (Sal 22, 5)» (Commento al Salmo CXVIII, XXI, 4: SANT’AMBROGIO, Tutte le opere di sant’Ambrogio, 10: Commento al Salmo CXVIII (letttere XII-XXII), con testo latino a fronte, M. PETSCHENIG – L. F. PIZZOLATO [ed.], Biblioteca Ambrosiana – Citta Nuova Editrice, Milano-Roma 1987, pp. 371-373). Cfr. J. DANIÉLOU, Le Psaume XXII e l’initiation chrétienne, «La Maison-Dieu», 23 (1950), 60-63.

872  Cito secondo la Vulgata: «Hic est enim sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum» (Mt 26, 28); «Hic est sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur» (Mc 14, 24); «Hic est calix novum testamentum in sanguine meo, qui pro vobis fundetur» (Lc 22, 20); «Hic calix novum testamentum est in meo sanguine» (1 Cor 11, 25).

873  «Deus autem pacis, qui eduxit de mortuis pastorem magnum ovium, in sanguine testamenti æterni, Dominum nostrum Jesum Christum» (Eb 13, 20).

874  Cfr. Cfr. E. KUTSCH, berît - impegno, in E. JENNI - C. WESTERMANN (ed.), Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, I, Marietti, Torino 1978, coll. 298-305; A. BONORA, L’alleanza nell’Antico Testamento, in S. A. PANIMOLLE (ed.), Alleanza-Patto-Testamento, («Dizionario di spiritualità biblico-patristica: I grandi temi della S. Scrittura per la “Lectio divina”», 2), Borla, Roma 1992, pp. 19-23; M. WEINFELD, berît, in G. J. BOTTERWECK - H. RINGGREN (ed.), Grande Lessico dell’Antico Testamento, I, Paideia, Brascia 1988, coll. 1597-1614.

875  Cfr. J. BEHM, διατίθεμι, in G. KITTEL – G. FRIEDRICH (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, II, Paideia, Brescia 1966, col. 1013-1017; IDEM, διαθήκη, ivi, col. 1065-1094.

876  È opportuno considerare le parole che precedono: «[Mosè] prese il libro dell’alleanza e lo lesse  alla presenza del popolo. Dissero: “Quanto ha detto il Signore, lo eseguiremo e vi presteremo ascolto”. Mosè prese il sangue e ne asperse il popolo, dicendo: “Ecco il sangue…”» (Es 24, 7-8)

877  «Ecco, verranno giorni – oracolo del Signore –, nei quali con la casa d’Israele e con la casa di Giuda concluderò un’alleanza nuova. Non sarà come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dalla terra d’Egitto, alleanza che essi hanno infranto, benché io fossi loro Signore. Oracolo del Signore. Questa sarà l’alleanza che concluderò con la casa d’Israele dopo quei giorni – oracolo del Signore –: porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo. Non dovranno più istruirsi l’un l’altro, dicendo: “Conoscete il Signore”, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande – oracolo del Signore –, poiché io perdonerò la loro iniquità e non ricorderò più il loro peccato» (Ger 31, 31-34).

878  Cfr. EV 23, nn. 2337-2341.

879  Per la traduzione italiana, vid. www.vatican.va (11.05.2012).

880  Il riferimento a Isaia 53, sembra riguardare i vv. 11b-12: «Iustificabit iustus servus meus multos et iniquitates eorum ipse portabit. Ideo dispertiam ei multos, et cum fortibus dividet spolia, pro eo quod tradidit in mortem animam suam et cum sceleratis reputatus est; et ipse peccatum multorum tulit et pro transgressoribus rogat».

881  Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, L’Eucaristia, dono e mistero, o. c., pp. 83-86.

882  Cfr. 2.1.1 e 2.1.3.

883  Cfr. C. FOLSOM, Mysterium fidei and St. Leo the Great, «Ecclesia Orans», 15 (1998), 289-302.

884  Cfr. A. HÄNGGI – I. PAHL (ed.), Prex eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Éditions Universitaires, Fribourg 1968, pp. 248-249.

885  Nella traduzione latina si legge: «cumque traderetur voluntariae passioni» (B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, c. 4, o. c., p. 14).

886  Anche: «in fide vivo Filii Dei, qui dilexit me et tradidit seipsum pro me» (Gal 2, 20); «tradebat autem judicanti se injuste» (1 Pt 2, 23 Vg).

887  Cfr. ivi.

888  «Qui Filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum, quomodo non etiam cum illo omnia nobis donabit?» (Rm 8, 32).

889  «Væ autem homini illi per quem Filius hominis tradetur!» (Mc 14, 21); «Quid vultis mihi dare, et ego, et ego vobis eum tradam?»; «unus vestrum me traditurus est» (Mt 26, 21).

890  «Iesum vero tradidit [Pilatus] voluntati eorum» (Lc 23, 25).

891  Cfr. GR 11.

892  Cfr. ivi.

893  J. ECHEVARRÍA, Vivere la Santa Messa, o. c., p. 116.

894  Cfr. Mt 21, 42; Mc 12, 10.

895  Catechismo Romano, 1, 6, 3: P. RODRÍGUEZ (ed.), Città del Vaticano – Pamplona 1989, p. 71.

896  CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 48; S. CONGR. RITUUM, Instr. Eucharisticum mysterium, diei 25 maii 1967, n. 12: AAS 59 (1967) pp. 548-549.

897  Cfr. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. de sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 48; Decr. de Presbyterorum ministerio et vita, Presbyterorum ordinis, n. 5; S. CONGR. RITUUM, Instr. Eucharisticum mysterium, diei 25 maii 1967, n. 12: AAS 59 (1967) pp. 548-549.

898  Cfr. B. BOTTE, Maiestas, in B. BOTTE – CH. MOHRMANN (ed.), L’Ordinaire de la Messe. o. c., pp. 111-113.

899  «[…] de tua largitate accepimus panem, quem tibi offerimus […] de tua largitate accepimus vinum, quod tibi offerimus» (MR pp. 514-515).

900  Salutaris presso Tertulliano ed altri scrittori cristiani è usato come nome (salutare -is) con lo stesso significato di salutis (cfr. F. CALONGHI, Dizionario latino-italiano, o. c., sub voce) e entrambi i genitivi traducono il σωτηρίου di Sal 115, 4 LXX.

901  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 701-702.

902  Cfr. B. BOTTE – CH. MOHRMANN (ed.), L’Ordinaire de la Messe. o. c., p. 82, nota b.

903  Sono menzionati anche nel succitato testo del Canone riportato da sant’Ambrogio.

904  Cfr. Gn 4, 4.

905  Cfr. Mt 23, 35; anche in Eb 11, 4.

906  «Eredi dunque si diventa in virtù della fede, perché sia secondo la grazia, e in tal modo la promessa sia sicura per tutta la discendenza: non soltanto per quella che deriva dalla Legge, ma anche per quella che deriva dalla fede di Abramo, il quale è padre di tutti noi – come sta scritto: Ti ho costituito padre di molti popoli» (Rm 4, 16-17).

907  Cfr. Gn 22, 1-18; Eb 11, 17-19.

908  «Intanto Melchìsedek, re di Salem, offrì pane e vino: era sacerdote del Dio altissimo e benedisse Abram» (Gn 14, 18, 19).

909  «Gesù è entrato [nel santuario] come precursore per noi, divenuto sommo sacerdote per sempre secondo l’ordine di Melchìsedek. […] Egli [Melchìsedek], senza padre, senza madre, senza genealogia, senza principio di giorni né fine di vita, fatto simile al Figlio di Dio, rimane sacerdote per sempre» (Eb 6, 20; 7, 3).

910  Così è riferito dal Liber Pontificalis, riguardo al pontificato di san Leone Magno (440-461): «Hic constituit ut intra actionem sacrificii diceretur “sanctum sacrificium” et cetera» (L. EIZENHÖFER, Canon Missae Romanae, II: Textus propinqui, Herder, Roma 1966, n. 1038).

911  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 703.

912  «Poi venne un altro angelo e si fermò all’altare, reggendo un incensiere d’oro. Gli furono dati molti profumi perché li offrisse insieme con le preghiere di tutti i santi bruciandoli sull’altare d’oro, posto davanti al trono. E dalla mano dell’angelo il fumo degli aromi salì davanti a Dio, insieme con le preghiere dei santi» (Ap 8, 3-4).

913  «Et petimus et precamur, uti hanc oblationem suscipias in sublime altare tuum per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech» (De sacramentis, IV, 6, 26-27: o. c.,  p. 100). A favore di questa interpretazione si esprimono J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia,  o. c., II, pp. 178-180; B. BOTTE – CH. MOHRMANN (ed.), L’Ordinaire de la Messe. o. c., pp. 82-83; V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 703-704.

914  Cfr. B. BOTTE, L’Ange du Sacrifice et l’épiclèse de la Messe romaine au moyen âge, «Recherches de Théologie ancienne et médiévale», 1 (1929), 284-308.

915  «Ecce ego mittam angelum meum, et praeparabit viam an te faciem meam; et statim veniet ad templum suum Dominator, quem vos quaeritis, et angelus testamenti, quem vos vultis» (Ml 3, 1)

916  «[…] quem ultimis temporibus missisti nobis salvatorem et redemptorem et angelum uoluntatis tuae» ((B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, o. c., p. 12).

917  Nel Ritus servandus si specificava: «inclinat se ante medium altaris, manibus iunctis super illo positis» (MR 1570, n. 28*).

918  «Hic inclinet se et dicat» (o. c., n. 1017).

919  «Hic se inclinet ante altare et cum omni humilitate dicat» (E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., p. 509).

920  Nella Tradizione apostolica non ci sono le parole Domine, vitæ e salutis, mentre si ripete tibi dopo gratias.

921  BENEDETTO XVI, Omelia nella Santa Messa del Crisma, 20 marzo 2008: Insegnamenti di Benedetto XVI, IV, 1, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, pp. 443-444.

922  Ivi, pp. 444-446.

923  «Offerimusque coram Trinitate tua gloriosa, corde contrito et spiritu humilitatis, sacrificium hoc vivum et sanctum et acceptabile» (A. HÄNGGI – I. PAHL (ed.), Prex eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, o. c., p. 384); cfr. E. MAZZA, Le odierne preghiere eucaristiche, I, o. c., p. 238.

924  «Qui benedixerit tibi, benedictionibus repleatur» (Gn 27, 29 Vg); «Sicut adipe et pinguedine repleatur anima mea» (Sal 62 [63], 6); «Reple nos mane misericordia tua» (Sal 89 [90], 14); «repleti sunt omnes Spiritu Sancto» (At 2, 4; 4, 31); «replebis me iucunditate cum facie tua» (At 2, 28); «Petrus repletus Spiritu Sancto» (At 4, 8); «Paulus, repletus Spiritu Sancto» (At 13, 9); «Deus autem spei repleat vos omni gaudio et pace» (Rm 15, 13); «repletus sum consolatione» (2 Cor 7, 4); etc.

925  Cfr. Il sacrosanto Mistero dell’Altare (De sacro Altaris Mysterio), V, c. 4: o.c. , p. 350.

926  «Et petimus ut mittas spiritum tuum sanctum in oblationem sanctae ecclesiae: in unum congregans des omnibus qui percipiunt sanctis in repletionem spiritus sancti ad confirmationem fidei in ueritate» (B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, c. 4: o. c., p. 16).

927  «Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane» (1 Cor 10, 17).

928  Si vedano i testi poc’anzi citati di At 2, 4.28; 4, 8.31; 13, 9. Si può aggiungere: «implemini Spiritu» (Ef 5, 18).

929  Nel testo del MR non si trova cum beato Ioseph, eius Sponso, perché è stato aggiunto  con decreto della Congragazione per il Culto Divino e la disciplina dei Sacramenti, 1 maggio 2013.

930  «[…] solliciti servare unitatem spiritus in vinculo pacis; unum corpus et unus Spiritus» (Ef 4, 3-4); «statis in uno Spiritu unanimes» (Fil 1, 27).

931  «Sanctifica, quæsumus, Domine Deus noster, per tui nominis invocationem, hæc munera nostræ servitutis, et per ea nosmetipsos tibi perfice munus æternum. Per Christum» (MR p. 485).

932  Anche in molti sacramentari medievali come Messa votiva de sancta Trinitate (cfr. Corpus Orationum, o. c., n. 5377).

933  «Propitius, Domine, quaesumus, hæc dona sanctifica, et, hostiæ spiritalis oblatione suscepta, nosmetipsos tibi perfice munus aeternum»: nelle Messe di Sabato dopo le Domeniche 2ª, 4ª e 6ª di Pasqua (cfr. MR pp. 393, 409, 431), nelle Messe di Venerdì dopo le Domeniche 3ª e 5ª di Pasqua (cfr. MR pp. 401, 415), e nalla Messa di Giovedì dopo la Domenica 7ª di Pasqua (cfr. MR p. 438). Nel Sacramentario Veronese si trova in due Messe per la festa della Pentecoste e in molti altri sacramentari antichi per alcune Messe nella ottava di Pentecoste (cfr. Corpus Orationum, o. c., n. 4709).

934  Così si esprime Giovanni Paolo II, Lett. Dominicæ Cenæ, 24 febbraio 1980, n. 9/4, sottolineando tale congiunzione.

935  Il sintagma munus æternum non si trova nella Bibbia e non è frequente nella letteratura patristica; lo si trova presso Lattanzio (Diuinæ Institutiones, VI, 12, 40: C. INGREMEAU (ed.), SCh 509, p. 246) e sant’Agostino (Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et caritate, c. 28, 106: E. EVANS (ed.), CCL 46, p. 107), col significato di dono, premio eterno, ma non come offerta, sacrificio eterno.

936  «Il Signore conosce i giorni degli uomini integri: la loro eredità durerà per sempre» (Sal 37 [36], 18).

937  «Chiunque avrà lasciato case, o fratelli, o sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi per il mio nome, riceverà cento volte tanto e avrà in eredità la vita eterna» (Mt 19, 29); «[…] affinché, giustificati per la sua grazia, diventassimo, nella speranza, eredi della vita eterna» (Tt 3, 7); «egli è mediatore di un’alleanza nuova, perché, essendo intervenuta la sua morte in riscatto delle trasgressioni commesse sotto la prima alleanza, coloro che sono stati chiamati ricevano l’eredità eterna che era stata promessa» (Eb 9, 15).

938  «Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla creazione del mondo» (Mt 25, 34).

939  «[…] per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità fra i santi» (Ef 1, 18).

940  «E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo» (Rm 8, 17).

941  «[…] operibus manuum suarum diu fruentur electi miei» (Is 65, 22); «Surgent enim pseudochristi et pseudoprophetae et dabunt signa magna et prodigia, ita ut in errorem inducantur, si fieri potest, etiam electi» (Mt 24, 24); «Quis accusabit adversus electos Dei?» (Rm 8; 33); «Induite vos ergo, sicut electi Dei, sancti et dilecti, viscera misericordiæ» (Col 3, 12).

942  «Multi enim sunt vocati, pauci vero electi» (Mt 22, 14); «elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu eius in caritate» (Ef 1, 4); «Hi cum Agno pugnabunt; et Agnus vincet illos, quoniam Dominus dominorum est et Rex regum, et qui cum illo sunt vocati et electi et fideles» (Ap 17, 14).

943  Traduzione presa da www.vatican.va (22.11.2013).

944  CONC. TRIDENTINUM, Decr. De invocatione… Sanctorum: DS 1821.

945  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, o. c., p. 186.

946  Cfr. CH. MOHRMANN, Locus refrigerii, in B. BOTTE – CH. MOHRMANN, o. c., pp. 123-132.

947  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, o. c., pp.190-192.

948  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 707-708.

949  Cfr. ivi, pp. 522-524, 709-710; J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, o. c., pp. 199-203.

950  «Memento, Domine, Ecclesiæ tuæ, ut eam defendas ab omni malo eamque perficias in caritate tua» (Didache, 10, 5: A. HÄNGGI – I. PAHL [ed], Prex eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, o. c., p. 67).

951  I riferimenti si possono moltiplicare, sia sufficiente rimandare ad alcuni: At 11, 1.29; 21, 7.17; 22, 5; 28, 14-15; Rm 16, 14; 1 Cor 7, 12; Col 4, 15; 1 Tm 6, 2; 1 Pt 5, 9.

952  «Nolumus autem vos ignorare, fratres, de dormientibus, ut non contristemini sicut et ceteri, qui spem non habent. Si enim credimus quod Iesus mortuus est et resurrexit, ita et Deus eos, qui dormierunt, per Iesum adducet cum eo» (1 Ts 4, 13-14).

953  «Sciebam enim quia tu Deus clemens et misericors es, longanimis et multae miserationis et ignoscens super malitia» (Gio 4, 2).

954  «Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine» (Sal 4, 7 Vg); «Beatus populus qui scit iubilationem. Domine, in lumine vultus tui ambulabunt» (Sal 88 [89], 16).

955  «Videmus enim nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem» (1 Cor 13, 12); «Et thronus Dei et Agni in illa erit; et servi eius servient illi et videbunt faciem eius, et nomen eius in frontibus eorum. Et nox ultra non erit, et non egent lumine lucernae neque lumine solis, quoniam Dominus Deus illuminabit super illos» (Ap 22, 3-5).

956  «Le mura della città poggiano su dodici basamenti, sopra i quali sono i dodici nomi dei dodici apostoli dell’Agnello» (Ap 21, 14).

957  S. GREGORIUS M., Hom. in Evang. 19, 1: PL 76, 1154. Cfr. S. AUGUSTINUS, Serm. 341, 9, 11: PL 39, 1499s. IO. DAMASCENUS, Adv. Iconocl. 11: PG 96, 1357.

958  «[…] ut te laudemus et glorificemus per puerum tuum Iesum Christum» (B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, c. 4: o. c., p. 16).

959  Cfr. At 20, 28; 1 Cor 11, 22; 15, 9; Gal 1, 13; Fil 3, 6; 1 Ts 2, 14; 1 Tm 2, 5; 3, 15.

960  «Ora io vi dico che molti verranno dall’oriente e dall’occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli» (Mt 8, 11); «Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla creazione del mondo» (Mt 25, 34)

961  «[…] confermando i discepoli ed esortandoli a restare saldi nella fede “perché – dicevano – dobbiamo entrare nel regno di Dio attraverso molte tribolazioni”» (At 14, 22); «vi abbiamo incoraggiato e scongiurato di comportarvi in maniera degna di Dio, che vi chiama al suo regno e alla sua gloria» (2 Ts 2, 12); «sappiatelo bene, nessun fornicatore, o impuro, o avaro – cioè nessun idolatra – ha in eredità il regno di Cristo e di Dio» (Ef 5, 5).

962  «Memento, Domine, eorum, qui tibi haec dona obtulerunt, et pro quibus et per quos, et propter quos haec obtulerunt» (A. HÄNGGI – I. PAHL (ed.), Prex eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, o. c., p. 239). Quest’anafora è di tipo anticheno, che ha inspirato al preghiera eucaristica IV (cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., p. 747).

963  Cfr. ivi, pp. 758-759.

964  «Infatti, quelli che senza colpa ignorano il vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio (sincero corde quærunt), e sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna» (LG 16).

965  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 469-474.

966  «O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Infatti, chi mai ha conosciuto il pensiero del Signore? O chi mai è stato suo consigliere? O chi gli ha dato qualcosa per primo tanto da riceverne il contraccambio? Poiché da lui, per mezzo di lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen» (Rm 11, 33-36); «A colui che ha il potere di confermarvi nel mio Vangelo, che annuncia Gesù Cristo, secondo la rivelazione del mistero, avvolto nel silenzio per secoli eterni, ma ora manifestato mediante le scritture dei Profeti, per ordine dell’eterno Dio, annunciato a tutte le genti perché giungano all’obbedienza della fede, a Dio, che solo è sapiente, per mezzo di Gesù Cristo, la gloria nei secoli. Amen.» (Rm 16, 25-27); «in tutto sia glorificato Dio per mezzo di Gesù Cristo, al quale appartengono la gloria e la potenza nei secoli dei secoli. Amen!» (1 Pt 4, 11).

967  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 714-716.

968  «Alla dossologia finale della Preghiera eucaristica, stando accanto al sacerdote, tiene sollevato il calice, mentre il sacerdote eleva la patena con l’ostia, finché il popolo non abbia acclamato l’Amen» (OGMR 180).

969  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, o. c., pp. 204-205.

970  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 716-717.

971  «[…] quae aguntur in precibus sanctis, quas audituri estis, ut accedente verbo fiat corpus et sanguis Christi. Nam tolle verbum, panis est, et vinum. Adde verbum, et jam aliud est. Et ipsum aliud quid est? Corpus Christi et sanguis Christi. Tolle ergo verbum, panis est, et vinum. Adde verbum, et fiet Sacramentum. Ad hoc dicitis: Amen. Amen dicere subscribere est. Amen latine interpretatur Verum. Deinde dicitur dominica Oratio» (Sermo Denis, 6, 3: PL 46, 836).

972  Cfr. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, capp. 17-18: PL 151, 988-989.

973  Cfr. De Sacramentis, V, 24: O. FELLER (ed.), CSEL 73, p. 68.

974  Cfr. Epistula 149, 16: Opere di Sant’Agostino, XXII, p. 472; Sermones, 227, 1; 229, 3: Opere di Sant’Agostino, XXXII/1, pp. 388, 406.

975  «Orationem uero Dominicam idcirco mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit, ut ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent, et ualde mihi inconueniens uisum est ut precem quam scolasticus composuerat super oblationem diceremus et ipsam traditionem quam Redemptor noster composuit super eius corpus et sanguinem non diceremus» (Epistulæ, IX, 26: Registrum epistolarum (VIII-X), o. c., p. 140).

976  Per una informazione sulla discussione, cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 518-524. Il Raffa interpreta, con fondata probabilità, che la oratio oblationis designa la preghiera eucaristica, che san Gregorio considerava di tradizione apostolica, mentre la prex composta da un ignoto scolasticus designa la formula Per quem hæc omnia, composta per la conclusione della benedizione dei prodotti della terra, che erano benedetti alla fine del Canone, e che si continuò a dire quando si soppressero tali benedizioni. In sintesi, l’interpretazione del Raffa è la seguente: «Al tempo di S. Gregorio l’esatta situazione ceremoniale doveva essere la seguente: finita la preghiera eucaristica (oratio oblationis) e la formula che si diceva dopo (la prex dello scholasticus), il papa lasciava l’altare e si recava alla cattedra. […] Il papa, arrivato alla cattedra, diceva il Padre Nostro, come inizio della preparazione alla comunione […] la preparazione alla comunione veniva fatta fuori dell’altare. Ma S. Gregorio volle che anche il Padre Nostro si dicesse all’altare sul corpo di Cristo» (ivi, p. 522).

977  «Noi che siamo in Cristo e che ogni giorno riceviamo la sua Eucaristia come cibo di salvezza, domandiamo che ci sia dato ogni giorno questo pane per non separarci dal corpo di Cristo, cadendo in qualche grave delitto che ci impedisca di comunicarci con il pane celeste o ci obblighi ad astenercene. Cristo infatti dice: “Io sono il pane di vita disceso dal cielo. Chi mangerà del mio pane, vivrá in eterno. Il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo” [Gv 6, 51].  […] Per questo chiediamo che ci sia dato ogni giorno il pane nostro, cioè Cristo, affinché rimanendo e vivendo in Cristo non ci allontaniamo dalla sua santificazione e dal suo corpo» (De oratione dominica, 18: Opere di san Cipriano, G. TOSO [ed.], U.T.E.T, Torino 1980, pp. 222-223).

978  «Dicendo: “Dacci oggi il nostro pane sostanziale”, chiediamo non il pane che comunemente impastiamo, ma quello santo, sostanziale, in quanto ordinato a sostentare la sostanza dell’anima» (Catechesi mistagogiche, V, 15: C. RIGGI [ed.], Città Nuova Editrice, Roma 1993, p. 466).

979  Sermo 229, 3: Opere di Sant’Agostino, XXXII/1, Città Nuova Editrice, Roma 1984, p. 407.

980  De dominica oratione, 2:  C. MORESCHINI (ed.), CCL IIIA, p. 90.

981  Cfr. J. A. FITZMYER, The Gospel according to Luke X-XXIV, o. c., pp. 1386-1403.

982  «Verranno da oriente e da occidente, da settentrione e da mezzogiorno e siederanno a mensa nel regno di Dio» (Lc 13, 29).

983  «Allora l’angelo mi disse: “Scrivi: Beati gli invitati al banchetto di nozze dell’Agnello!”» (Ap 19, 9).

984  «Quarto loco necessariam formam et præscriptionem huius obedientiæ postulamus, ut videlicet ad eam regulam dirigatur, quam in cælo et servant beatæ mentes, et colit reliquus cælestium animarum chorus, ut quamadmodum illi sponte et summa cum voluptate obediunt divino Numini, sic nos Dei voluntati, quo modo ipse maxime vult, libentissime pareamus» (Catechismus Romanus seu Catechismus ex decreto Concii Tridentini ad parochos Pii quinti Pont. Max. iussu editus. Editio critica, P. RODRÍGUEZ ET ALII [ed.], Libreria Editrice Vaticana – Ediciones Universidad de Navarra, Roma–Pamplona 1989, p. IV, c. 12, p. 1042).

985  Micrologus de ecclesiasticis observationibus, c. 17: PL 151, 988.

986  «Hæc oratio: Libera nos… dicitur embolismus, et est expositio novissimæ petitionis orationis Dominicæ» (De sacro Altaris mysterio, o. c., n. 224).

987  «Libera nos, quæsumus, domine, ab omnibus malis præteritis præsentibus et futuris, et intercedente pro nobis beata et gloriosa semper uirgine dei genetrice Maria et sanctis apostolis tuis Petro et Paulo atque Andreas da propitius pacem in diebus nostris, ut ope misericordiæ tuæ adiuti et a peccatis simus liberi semper et ab omni perturbatione securi: per» (GV 1258). Nel GrT 81, la conclusione non è solo incoata, ma trascritta per intero: «Per Dominum nostrum Iesum Christum filium tuum, qui tecum vivit et regnat deus in unitate spiritus sancti, per omnia sæcula sæculorum. Amen»; anche nel GrP 892 la conclusione è lunga, ma trascritta parzialmente, dopo “vivit” aggiunge: «usque sæcula sæculorum. Respondit populus: Amen».

988  Cfr. l’apparato critico di GR 19.

989  Cfr. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, c. 23: PL 151, 994; C. KNIEWALD, Ordo et Canon Missae e Missali S. Sabinae MR 166 saec. XI, o. c., 336; N. ANTONELLI, Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense (Rist anast 1752), o. c., n. 410; in queste fonti si prevede l’aggiunta di altri santi. Senza quest’ultima possibilità la formula si trova anche nell’ordinario della Messa secondo l’uso della corte papale sotto Onorio III (cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., p. 516).

990  Cfr. Cfr. A. WARD – C. JOHNSON (ed.), Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata, o. c., n. 1026; MR 1570, n. 1533; M. SODI – A. TONIOLO (ed.), Missale Romanum ex Decreto SS. Concilii Tridentini restitutum Summorum Pontificum cura recognitum, editio typica 1962, o. c., n. 1568.

991  Cfr. M. BARBA, La riforma conciliare dell’«Ordo Missae»: Il percorso storico-redazionale dei riti d’ingresso, di offertorio e di comunione, o. c., pp. 227-231.

992  Cfr. Apologia I, c. 67.

993  Cfr. B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, o. c., c. 21, pp. 54-59.

994  «Post ipsam [Orationem Dominicam] dicitur Pax vobiscum et osculantur Christiani in osculo sancto» (Sermo 227, 1: Opere di Sant’Agostino XXXII/1, o. c., p. 388).

995  «[…] post omnia, quæ aperire non debeo, pax sit necessario indicenda, per quam constet populum ad omnia, quæ in mysteriis aguntur atque in ecclesia celebrantur, præbuisse consensum, ac finita esse pacis concludentis signaculo demonstrentur» (Epistola 25, c. 1: PL 20, 553).

996  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 98.

997  Micrologus de ecclesiasticis observationibus, capp. 17-18: PL 151, 988-989.

998  Cfr. Ordo Officiorum Ecclesiæ Lateranensis, o. c., p. 85.

999  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., pp. 518-519.

1000  Cfr. A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift, o. c., n. 391.

1001  Cfr. C. KNIEWALD, Ordo et Canon Missæ e Missali S. Sabinæ MR 166 sæc. XI, o. c., p. 337.

1002  Cfr. N. ANTONELLI, Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense (Rist anast 1752), o. c., n. 413.

1003  «Respice, et exaudi me, Domine Deus meus» (Sal 12, 4 Vg); «Respice in me, et miserere mei» (Sal 24, 16 Vg); «Domine, ad adiuvandum me respice» (Sal  39, 14 Vg) etc.

1004  «Adunare signifie “rassembler” plutôt qu’“unifier”. C’est l’idée, familière à la Bible et aux Pères, de la vocatio gentium : toutes les nations son appelées à faire partie du peuple de Dieu, de l’Église» (B. BOTTE – CH. MOHRMANN [ed.], L’Ordinaire de la Messe. Texte critique, traduction et études, Cerf–Abbayé du Mont César, Paris–Louvain 1953, p. 75, nota 12, la sottolineatura è dell’originale). La sinonimia tra  adunare e congregare è simile a quelle che vediamo nel parallelismo di Ez 11, 17: «Congregabo vos de populis, et adunabo de terris in quibus dispersi estis».

1005  Si veda anche: «Egli manderà i suoi angeli, con una grande tromba, ed essi raduneranno i suoi eletti dai quattro venti, da un estremo all’altro dei cieli» (Mt 24, 31).

1006  «Poi, secondo l’opportunità, il sacerdote soggiunge: Scambiatevi il dono della pace (Offerte vobis pacem)» (OGMR 154/1).

1007  «Spetta alle Conferenze Episcopali stabilire il modo di compiere questo gesto di pace secondo l’indole e le usanze dei popoli» (OGMR 82/2).

1008  Cfr. M. BARBA, Institutio Generalis Missalis Romani: Textus – Synopsis – Variationes, o. c., p. 467.

1009  «A questo proposito, tuttavia, durante il Sinodo dei Vescovi è stata rilevata l’opportunità di moderare questo gesto, che può assumere espressioni eccessive, suscitando qualche confusione nell’assemblea proprio prima della Comunione. È bene ricordare come non tolga nulla all’alto valore del gesto la sobrietà necessaria a mantenere un clima adatto alla celebrazione, per esempio facendo in modo di limitare lo scambio della pace a chi sta più vicino» (SCA 49).

1010  Cfr. B. M. CRAIG, Fractio Panis: A History of the Breaking of Bread in the Roman Rite, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2011, pp. 63-235.

1011  «Mentre mangiavano, Gesù prese il pane, recitò la benedizione, lo spezzò e, mentre lo dava ai discepoli, disse: “Prendete, mangiate: questo è il mio corpo”» (Mt 26, 26; cfr. Mc 14, 22; Lc 22, 19; 1 Cor 11, 23-24).

1012  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., Ordo Ι, n. 105.

1013  Per la storia liturgia del fermentum, cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 115-122.

1014  «De fermento vero, quod die Dominica per titulos mittimus, superflue nos consulere voluisti, cum omnes ecclesiæ nostræ intra civitatem sint constitutæ. Quarum prebyteri, quia die ipsa propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt; idcirco fermentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione maxime illa die non iudicent separatos. Quod per parochias fieri debere non puto, quia nec longe portanda sunt sacramenta, nec nos per cemeteria diversa constitutis presbyteris destinamus et presbyteri eorum conficiendorum ius habeant et licentiam» (Epistola 25, cap. 5: PL 20, 556-557.

1015  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., Ordo Ι, nn. 101-104.

1016  Cfr. M. ANDRIEU, ivi, o. c., pp. 56-64.

1017  M. ANDRIEU, ivi, o. c., Ordo Ι, n. 95.

1018  «Et tunc duo acolyti, tenentes capsas cum Sancta apertas, et subdicunus sequens cum ipsis tenens manum suam in ore capsæ ostendit Sancta pontifici vel diacono qui processerit. Tunc, inclinato capite, pontifex vel diacunus salutat Sancta et contemplatur ut, si fuerit superabundan, præcipiat ut ponatur in conditorio» (ivi, n. 48).

1019  Ivi, nn. 106-107.

1020  Cap. 23: PL 151, 995.

1021  Cfr. Ordo officiorum ecclesiae Lateranensis, o. c., p. 85.

1022  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., pp. 516-517.

1023  Sull’elaborazione di questo segmento dell’Ordo Missæ, cfr. B. M. CRAIG, Fractio panis, o. c., pp. 237-352.

1024  La successiva rubrica chiarisce: «Quod etiam pluries repeti potest, si fractio panis protrahitur. Ultima tamen vice dicitur: dona nobis pacem» (MR p. 601).

1025  Cfr. M. BARBA, Institutio Generalis Missalis Romani: Textus – Synopsis – Variationes, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006, p. 467.

1026  Il sacerdote «unam [porzione dell’ostia consacrata] in calicem, faciendo crucem, mittere debet […] ad designandum corporis et animæ coniunctionem in resurrectione Christi» (Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 17: PL 151, 988).

1027  «Commistio panis et vini designat unionem carnis et animæ, quæ in resurrectione Christi denuo sunt unitæ. Nam, ut prædictum est, panis ad carnem, et vinum refertur ad animam» (INNOCENZO III, Il sacrosanto Mistero dell’Altare (De sacro Altaris Mysterio), VI, c. 2: o. c., n. 227, p. 398.

1028  Cfr. G. DURAND, Rationale divinorum officiorum, IV, 51, 17: A. DAVRIL – T. M. THIBODEAU (ed.), («Corpus Christianorum. Continuatio Maedævalis», 140), Brepols, Turnholt 1995, p. 533.

1029  «Constituit ut tempore confractionis Dominici Corporis “Agnus Dei qui tollis peccata mundi, miserere nobis” a clero et populo decantetur» (Liber Pontificalis, U. PREROVSKY [ed.], II, o. c., p. 256).

1030  «Videlicet ut ille nobis propitietur, cuius corpus ibi confringi videmus et credimus» (Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 18: PL 151, 989).

1031  «Tunc sacerdos secreto et manibus iunctis dicit orationem ad Communionem Domine Iesu Christe, Fili Dei vivi vel Perceptio Corporis et Sanguinis» (IGMR 156).

1032  Cfr. A. ODERMATT (ed.), Ein Rituale in beneventanischer Schrift, o. c., n. 393; Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 23: PL 151, 995.

1033  «Orationem quam inclinati dicimus, antequam communicemus, non ex ordine, sed ex religiosorum traditione habemus, scilicet hanc: Domine Iesu Christe, qui ex voluntate Patris» (ivi, cap. 18: PL 151, 989).

1034  Cfr. C. KNIEWALD, Ordo et Canon Missae e Missali S. Sabinae MR 166 saec. XI, o. c., 337.

1035  Cfr. Mt 16, 16; Gv 11, 27.

1036  Cfr. Rituale Romanum. Editio Princeps (1614), M. SODI – J. J. FLORES ARCAS (ed.), Edizione anastatica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004, nn. 263-270.

1037  Cfr. ivi, nn. 274-275.

1038  Cfr. Missale Romanum, Ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum, Pii V Pont. Max. iussu editum et Clementis VIII. auctoritate recognitum, ex Officina Plantiniana, Antverpiæ 1621, pp. 51-52.

1039  Cfr. SACRA RITUUM CONGREGATIO, Novus rubricarum Breviarii ac Missalis Romani Codex, 26 iulii, n. 503; approvato dal beato Giovanni XXIII, motu proprio Rubricarum instructum, 25 iulii, 1960: C. BRAGA – A. BUGNINI, Documenta ad instaurationem liturgicam spectantia: 1903-1963, o. c., n. 3943.

1040  Cfr. Mt 8, 8.

1041  V. LEROQUAIS, L’Ordo Missae du sacramentaire d’Amiens, o. c., 444.

1042  E. MARTENE, De antiquis Ecclesiæ Ritibus, t. I, o. c., Ordo IV, p. 185 B.

1043  E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., pp. 522-523.

1044  Cfr. M. BARBA, La riforma conciliare dell’«Ordo Missae», o. c., p. 247.

1045  GV 1220: secreta nel XI formulario di Messa per le domeniche dopo Pentecoste.

1046  Cfr. S. Th. III, q. 79, a. 6.

1047  Cfr. M. BARBA, Institutio Generalis Missalis Romani: Textus – Synopsis – Variationes, o. c., p. 511.

1048  Si veda il testo sopra citato della Apologia I, c. 65.

1049  «Sabbato et prima sabbati episcopus, si potest, manu sua, dum diaconi frangunt, omni populo distribuet ipse, et presbyteri coctum panem frangent. Cum diaconus ad presbyterum affert, porriget vestem suam, et ipse presbyter sumet, et populo manu sua distribuet. Ceteris diebus recipient secundum mandatum episcopi» (B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., c. 22, p. 60).

1050  «Eucharistiæ sacramentum, et in tempore uictus et omnibus mandatum a domino, etiam antelucanis cœtibus nec de aliorum manu quam præsidentium sumimus» (De corona, III, 3: CCL 2, p. 1043).

1051   Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia,  o. c., II, pp. 281-294.

1052  «Ogni cattolico battezzato, che non sia impedito dal diritto, deve essere ammesso alla sacra comunione. Non è lecito, quindi, negare a un fedele la santa Comunione, per la semplice ragione, ad esempio, che egli vuole ricevere l’Eucaristia in ginocchio oppure in piedi» (CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Istruzione Redemptionis Sacramentum, 25 marzo 2004, n. 91).

1053  Cfr. Rituale Romanum. Editio Princeps (1614), o. c., n. 255.

1054  Cfr. Rituale Romanum Pauli V Pontificis Maximi iussu editum aliorumque Pontificum cura recognitum atque ad normam Codicis Iuris Canonici accomodatum SSMI D. N. Pii Papae XII auctoritate ordinatum et auctum. Editio typica 1952, Edizione anastatica, M. SODI – A. TONIOLO (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2008, tit. V, cap. I, n. 3, p. 150.

1055  Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, o. c., p. 283.

1056  «Sic sacræ mensæ communicare debetis, ut nihil prorsus de veritatis corporis Christi et sanguinis ambigatis. Hoc enim ore sumitur quod fide creditur: et frustra ab illis Amen respondetur, a quibus contra id quod accipitur, disputatur» (Tractatus 91, 3: A. CHAVASSE [ed.], CCL 138 A, p. 566).

1057  «Ergo non otiose dicis tu amen, iam in spiritu confitens, quod accipias corpus Christi. cum ergo tu petieris, dicit tibi sacerdos: corpus Christi, et tu dicis: amen, hoc est: “uerum”. Quod confitetur lingua, teneat adfectus» (De sacramentis, IV, 5, 25: Tutte le opere di sant’Ambrogio, 17, o. c., p. 98)

1058  «Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa Dominica positum est: mysterium vestrum accipitis. Ad id quod estis, Amen respondetis, et respondendo subscribitis. Audis enim Corpus Christi; et respondes, Amen. Esto membrum corporis Christi, ut verum sit Amen» (Sermo 272, 1: Opere di Sant’Agostino, 32/2, traduzione e note di P. Bellini – F. Cruciani – V. Tarulli, Città Nuova Editrice, Roma 1984, p. 1042).

1059  Cfr. J. A. JUNGMANN. Missarum Sollemnia, II, pp. 286-287.

1060  Si veda, ad esempio, la testimonianza di san Cesario d’Arles: «Omnes viri, quando communicare desiderant, lavant manus suas; et omnes mulieres nitida exhibent linteamina, ubi corpus Christi accipiant» (Sermo  227, 5: C. LAMBOT [ed]., CCL 103, pp. 899-900).

1061  «Nulli autem laico aut feminæ eucharistiam in manibus ponat, sed tantum in os eius» (can. 2: I. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, X, Akademische Druck- U. Verlagsantalt, Graz 1960-1962, edizione anastatica dell’edizione presso Hubert Welke, Paris 1901-1927, col. 1199).

1062  Cfr. Ordo Romanus X, nn. 59-60: M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., p. 361.

1063  Cfr. IGMR 182,

1064  Cfr. SACRA CONGREGAZIONE PER I SACRAMENTI E IL CULTO DIVINO, Istruzione Inestimabile donum, 3 aprile 1980, n. 10: AAS 72 (1980) 336; Istruzione interdicasteriale su alcune questioni circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti, Ecclesiæs de mysterio, 15 agosto 1997, art. 8: AAS 89 (1997) 871.

1065  Cfr. MESSALE ROMANO, Appendice III, Rito per incaricare volta per volta un fedele per la distribuzione dell’Eucaristia.

1066  «2. Fidelem qui, iis in casibus, ad Communionem distribuendam ad actum deputatur, mandatum accipere expedit iuxta ritum qui sequitur.

3. Postquam sacerdos celebrans de more ipse Sacramentum sumpsit, minister extraordinarius ad altare accedit et coram celebrante sistit, qui eum benedicit his verbis: Benedicat  te Dominus ad Corpus Christi fratribus tuis nunc ministrandum. Et ipse respondet: Amen.

4. Si minister extraordinarius ipse Ss.mam Eucharistiam suscepturus sit, sacerdos eum communicat ac deinde sacerdos pyxidem vel vas cum hostiis aut calicem ei porrigit, et una cum eodem ad Communionem fidelibus ministrandam accedit» (MR p. 1253).

1067  «Fermi restando i principi dogmatici stabiliti dal Concilio di Trento, la Comunione sotto le due specie si può concedere sia ai chierici e religiosi sia ai laici, in casi da determinarsi dalla Sede Apostolica e secondo il giudizio del vescovo, come agli ordinati nella Messa della loro sacra ordinazione, ai professi nella Messa della loro professione religiosa, ai neofiti nella Messa che segue il battesimo» (SC 55/2).

1068  Cfr. V. RAFFA, Liturgia eucaristica, o. c., pp. 918-924, 926-929.

1069  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., Ordo Ι, nn. 111, 113, 116, 118.

1070  Cfr. Ordo Officiorum Ecclesiæ Lateranensis, o. c., p. 86.

1071  «Hic et ibi cautela fiat ne presbyter ægris aut sanis tribuat laicis de sanguine Christi, nam fundi posset leviter; simplex putaret quod non sub specie sit totus Iesus utraque» (Rodolfo abate di Saint-Troud, nei primi decenni del XII secolo, citato da J. C. I. GIESELER, Text-book of Ecclesiastical History, II, Carey-Lea-Blanchar, Philadelphia 1836, p. 334, nt 8). «Verum qualiter a laicis eucharistia sumi deberet, sponsæ suæ commisit iudicio: cuius consilio et usu pulchre fit, ut caro Christi laicis distribuatur. Nimirum periculose fieret, ut sanguis sub liquida specie multitudini fidelium in ecclesia divideretur: longe periculosius, si infirmatis per parochiam deferretur» (Roberto Pulleyn, ca. 1140, Sentent., p. VIII, c. 3: citato da Gieseler, ivi).

1072  Cfr. Summa theologiæ, III, q. 80, a. 12 sc.

1073  «Circa usum huius sacramenti duo possunt considerari, unum ex parte ipsius sacramenti; aliud ex parte sumentium. Ex parte ipsius sacramenti convenit quod utrumque sumatur, scilicet et corpus et sanguis, quia in utroque consistit perfectio sacramenti. Et ideo, quia ad sacerdotem pertinet hoc sacramentum consecrare et perficere, nullo modo debet corpus Christi sumere sine sanguine. Ex parte autem sumentium requiritur summa reverentia, et cautela ne aliquid accidat quod vergat in iniuriam tanti mysterii. Quod præcipue posset accidere in sanguinis sumptione, qui quidem, si incaute sumeretur, de facili posset effundi. Et quia, crescente multitudine populi christiani, in qua continentur senes et iuvenes et parvuli, quorum quidam non sunt tantæ discretionis ut cautelam debitam circa usum huius sacramenti adhiberent, ideo provide in quibusdam ecclesiis observatur ut populo sanguis sumendus non detur, sed solum a sacerdote sumatur» (S. Th., III, q. 80, a. 12 c).

1074  «Repræsentatio dominicæ passionis agitur in ipsa consecratione huius sacramenti, in qua non debet corpus sine sanguine consecrari. Potest autem a populo corpus sine sanguine sumi, nec exinde aliquod sequitur detrimentum, quia sacerdos in persona omnium sanguinem offert et sumit, et sub utraque specie totus Christus continetur, ut supra habitum est» (S. Th., III, q. 80, a. 12, ad 3).

1075  Cfr. DS 1199.

1076  «Anche se all’inizio della religione cristiana l’uso delle due specie era stato frequente, col passare del tempo, tuttavia, quella consuetudine si era già modificata in moltissimi luoghi. Di conseguenza la santa madre Chiesa, consapevole della sua autorità nell’amministrazione dei sacramenti, spinta da gravi e giusti motivi, approvò la consuetudine di comunicare sotto una sola specie e decretò che fosse una legge vera e propria, che non è lecito riprovare o cambiare a piacere, senza l’intervento dell’autorità della stessa Chiesa» (Sessione 21ª, 16 luglio 1562: Dottrina e canoni sulla comunione sotto le due specie e la comunione dei fanciulli, c. 2: DH 1728).

1077  Cfr. CONC. TRIDENTINO, Sess. XXI, 16 luglio 1562, Decreto sulla Comunione eucaristica, capp. 1-3, DS 1725-1729.

1078  Cfr. ibidem, cap. 2, DS 1728.

1079  «Per amministrare la santa Comunione ai fedeli laici sotto le due specie si dovrà tenere appropriatamente conto delle circostanze, sulle quali spetta anzitutto ai Vescovi diocesani dare una valutazione» (Redemptionis sacramentum, 25 marzo 2004, o. c, n. 101).

1080  «Il Vescovo diocesano può stabilire per la sua diocesi norme riguardo alla Comunione sotto le due specie, da osservarsi anche nelle chiese dei religiosi e nei piccoli gruppi» (OGMR 283/2).

1081  «Allo stesso Vescovo è data facoltà di permettere la Comunione sotto le due specie ogni volta che sembri opportuno al sacerdote al quale, come pastore proprio, è affidata la comunità, purché i fedeli siano ben preparati e non ci sia pericolo di profanazione del Sacramento o la celebrazione non risulti troppo difficoltosa per il gran numero di partecipanti o per altra causa» (OGMR 283/2).

1082  «Circa il modo di distribuire ai fedeli la sacra Comunione sotto le due specie e circa l’estensione delle facoltà, le Conferenze Episcopali possono stabilire delle norme, approvate dalla Sede Apostolica» (OGMR 283/3).

1083  Cfr. V. RAFFA, Le nuove antifone alla comunione nell’edizione italiana 1983 del Messale Romano, «Rivista Liturgica», 71 (1984), 661-672.

1084  J. C. ASENSIO, El canto gregoriano, o. c., pp. 230-231.

1085  Cfr. Graduale simplex, o. c., pp. 170-171.

1086  «Iesum Nazarenum […] Deus suscitavit, solutis doloribus mortis, iuxta quod impossibile erat teneri illum ab ea. David enim dicit circa eum: “Providebam Dominum coram me semper, quoniam a dextris meis est, ne commovear. Propter hoc laetatum est cor meum, et exsultavit lingua mea; insuper et caro mea requiescet in spe. Quoniam non derelinques animam meam in inferno neque dabis Sanctum tuum videre corruptionem. Notas fecisti mihi vias vitae, replebis me iucunditate cum facie tua”» (At 2, 22.24-28).

1087  «In expendendis textibus criterium adhibuimus, ut textus antiphonarum aut relationem satis claram haberet ad ipsam communionem vel fructus missæ et comunionis tangeret; aut saltem mysterium salutis aliquomodo exprimeret» (Schemata, n. 313. De Missali, 53 del 1 ottobre 1968, n. 10, pag. III, citato da V. RAFFA, Le nuove antifone alla comunione…, o. c., 692).

1088  Cfr. ivi, p. 701.

1089  Cfr. IGMR 183.

1090  «L’accolito istituito, terminata la distribuzione della Comunione, aiuta il sacerdote o il diacono a purificare e riordinare i vasi sacri. In assenza del diacono, l’accolito istituito porta i vasi sacri alla credenza e lì, come si usa abitualmente, li purifica, li asterge e li riordina» (OGMR 192).

1091  Cfr. Ordo Officiorum Ecclesiæ Lateranensis, o. c., pp. 86-87

1092  Cfr. S. J. P. VAN DIJK, Sources of the Modern Roman Liturgy: The Ordinals by Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307), II, o. c., pp. 13-14.

1093  Cfr. Missale Romanum, Editio Princeps (1570), o. c., nn. 29*, 1545, 1548-1550.

1094  Cfr. E MARTENE, De antiquis Ecclesiæ Ritibus, t. I, p. 186A.

1095  Cfr. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 23:  PL 151, 995.

1096  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court from Innocent III to Boniface VIII and Related Documents, o. c., p. 523.

1097  Cfr. A. WARD – C. JOHNSON (ed.), Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata, o. c., n. 1038.

1098  Ad Ephesios, 21, 2: J. A. FISCHER, Die Apostolischen Väter, Kösel, München 1986^9, p. 160.

1099  «Presbyter uero ad dexteram episcopi stans representat ei orationes ad complendum» (Ordo Officiorum Ecclesiæ Lateranensis, o. c., p. 87).

1100  «Sequitur oratio sive orationes post communionem dicendæ, quæ eodem numero et ordine orationibus ante lectionem, sive pro secreta ante præfationem dictis, debent respondere. […]  Sacerdos populum cum oratione post communionem benedicit» (Micrologus de ecclesiasticis observationibus, capp. 19-20: PL 151, 990).

1101  Cfr. M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ, o. c.

1102  «Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo» (Gv 6, 51).

1103  Sabato della 1ª settimana, lunedì delle settimane 2ª, 4ª e 6ª, martedì delle settimane 3ª e 5ª.

1104  Cfr. IGMR 90.

1105  Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, o. c., Ordo I, nn. 124-126.

1106  Cfr. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, o. c.,  capp. 20-22: PL 151, 990.992.

1107  Cfr. Ordo Officiorum Ecclesiæ Lateranensis, o. c., p. 87

1108  Cfr. M. PRZECZEWSKI (ed.), Missale Franciscanum Regulæ, o. c., n. 1274-1276.

1109  Cfr. MR 1570, nn. 1551-1552.

1110  Per le caratteristiche della oratio super populum lungo la storia, cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, o. c., pp. 318-322; M. BARBA, Il Messale Romano: Tradizione e progresso nella terza edizione tipica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004, pp. 117-122.

1111  Cfr. M. BARBA, Il Messale Romano: Tradizione e progresso nella terza edizione tipica, o. c., pp. 122-140.

1112  Cfr. ivi, pp. 140-162.

1113  Cfr. ivi, p. 143.

1114  Cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, o. c., p. 110 e § 401. La nuova traduzione italiana della CEI traduce virtus di 2 Cor 12, 9 come «forza».

1115  Cfr. M. BARBA, Il Messale Romano: Tradizione e progresso nella terza edizione tipica, o. c., pp. 162-168.

1116  MR pp. 616-620. La rubrica estende la possibilità dell’uso alle celebrazioni della liturgia della parola, dell’uffizio divino o dei sacramenti (cfr. ivi, p. 616). C’è da computare inoltre la oratio super populum nella Messa pro conferenda Confirmatione (MR p. 984).

1117  Cfr. M. BARBA, Il Messale Romano: Tradizione e progresso nella terza edizione tipica, o. c., p. 162.

1118  Cfr. Rituale Romanum. Editio Princeps (1614), o. c., n. 273.

1119  Sono divise in tre gruppi: I. In celebrationibus de tempore: 1. In Adventu, 2. In Nativitate Domini, 3. Initio anni, 4. In Epiphania Domini, 5. In Passione Domini, 6. Tempore paschali, 7. In Ascensione Domini, 8. De Spiritu Sancto, 9-14. Per annum; II. In celebrationibus de Sanctis: 15. De beata Maria Virgine, 16. De sanctis Petro et Paulo, 17. De Apostolis, 18. De omnibus Sanctis; III. Aliæ benedictiones: 19. In dedicatione ecclesiæ, 20. In celebrationibus pro defunctis (cfr. MR pp. 606-615).

1120  Nelle Messe rituali: in conferenda Confirmatione, in conferendis sacris Ordinibus, in celebratione Matrimonii, in benedictione abbatis et abbatissæ, in consacratione virginum, in professione religiosa perpetua, in dedicatione altaris. Vi è anche una benedizione solenne per la Veglia pasquale e per la Domenica di Risurrezione, ad Missam in die (RM p. 375).

1121  Per la storia e le caratteristiche di queste benedizioni non romane, cfr. E. MOELLER (ed.), Corpus Benedictionum Pontificalium, III, CCL 162 B, Brepols, Turnhout 1973, pp. vii-lxv.

1122  Cfr. E. MOELLER, Les bénédictions solennelles du nouveau missel romain, «Questions Liturgiques», 52 (1971), 317-325.

1123  Così nella terza edizione typica, invece nella prima e nella seconda la parte finale era la formula  più frequente: «Benedicat vos omnipotens Deus, Pater, et Filius, et  Spiritus Sanctus», che, nella terza edizione si è conservata nella Veglia pasquale.

1124  Questo è il testo del Supplemento: «Omnipotens Deus, cuius Unigeniti adventum et præteritum creditis, et futurum exspectatis, eiusdem adventus vos illustratione sanctificet et sua benedictione locupletet» (Le Sacramentaire Grégorien, I, o. c., n. 1768).

1125  Questo è il testo del Supplemento: «In præsentis vitæ stadio vos ab omni adversitate defendat, et se vobis in iudicio placabilem ostendat» (ivi).

1126  Cfr. Le Sacramentaire Grégorien, I, o. c., n. 1777.

1127  Cfr. sopra 2.1.1.

1128  Cfr. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 19:  PL 151, 990.

1129  Cfr. Ordo officiorum ecclesiae Lateranensis, o. c., p. 87.

1130  Cfr. E. J. P. VAN DIJK – J. H. WALKER, The Ordinal of the Papal Court, o. c., pp. 523-524.

1131  Cfr. Propositio 24.

1132  Cfr. Summa theologiæ, II-II, q. 29, a. 3.

1133  Cfr. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, cap. 22:  PL 151, 992; l’Ordo officiorum ecclesiae Lateranensis, o. c., p. 87, non ne parla, perché descrive una Messa seguita dall’uffizio dell’ora sesta.

1134  Cfr. The Ordinals by Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307), II, o. c., pp. 5-6.

1135  Cfr. Missale Romanum, Editio Princeps (1570), o. c., n. 31*.