Antonio Miralles

TEOLOGIA LITURGICA DEI SACRAMENTI

6. ORDINE

Edizione elettronica

ROMA 2010

INDICE

Abbreviazioni e sigle

Nota preliminare

I. La teologia di riferimento offerta dai Prænotanda

1.1. La sacra ordinazione

1.1.1. Dottrina generale sulla sacra ordinazione

1.1.2. Sintesi dottrinale sui tre gradi dell’ordine

I vescovi

I presbiteri

I diaconi

1.1.3. Elementi essenziali ed effetti dell’ordinazione

1.2. La struttura della celebrazione

1.2.1. Principali elementi e contesto celebrativo

1.2.2. Gli elementi caratteristici dell’ordinazione nella storia della liturgia romana

– Indicazioni nel Nuovo Testamento

– La «Tradizione Apostolica»

– Il Sacramentario Veronese

– L’Ordo Romanus 40 A

– Il Sacramentario Gregoriano

– Il Sacramentario Gelasiano antico

– Gli Ordines Romani 34 e 39

– Sacramentari Gelasiani dell’VIII secolo

– Gli Ordines Romani 35 e 36

– Il Pontificale romano-germanico del X secolo

– Gli Ordines Romani 35 A e B

– Il Pontificale romano del XII secolo

– Il Pontificale della Curia romana del XIII secolo

– Il Pontificale di Guglielmo Durand

– Il «Pontificalis Liber» di Piccolomini e Burckard

– Il « Pontificale Romanum» del 1595-1596

– Il chiarimento di Pio XII sull’elemento essenziale dell’ordinazione

II. La celebrazione del sacramento dell’ordine

2.1. L’ordinazione del vescovo

2.1.1. Uffici e ministeri

2.1.2. Luogo e tempo della celebrazione

2.1.3. Caratteristiche della Messa di ordinazione

2.1.4. Riti d’introduzione

2.1.5. Letture bibliche e omelia

2.1.6. Presentazione e promessa dell’eletto

2.1.7. Le litanie

2.1.8. Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione

2.1.9. Riti esplicativi

2.1.10. Liturgia eucaristica

2.1.11. Riti di conclusione

2.2. L’ordinazione dei presbiteri

2.2.1. Uffici e ministeri

2.2.2. Luogo e tempo della celebrazione

2.2.3. Riti d’introduzione

2.2.4. Letture bibliche e omelia

2.2.5. Elezione dei candidati e impegni degli eletti

2.2.6. Litanie

2.2.7. Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione

2.2.8. Riti esplicativi

2.2.9. Liturgia eucaristica e riti di conclusione

2.3. L’ordinazione dei diaconi

2.3.1. Riti d’introduzione

2.3.2. Letture bibliche e omelia

2.3.3. Elezione dei candidati e impegni degli eletti

2.3.5. Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione

2.3.6. Riti esplicativi

2.3.7. Liturgia eucaristica e riti di conclusione

Bibliografia

Fonti liturgiche

Fonti magisteriali

Sussidi

Studi

ABBREVIAZIONI E SIGLE

AAS

Acta Apostolicæ Sedis

CCC

Catechismus Catholicæ Ecclesiæ. Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999

CCL

Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnhout 1953ss.

CIC

J. A. ARRIETA (ed.), Codice de Diritto Canonico e leggi complementari: Commento, Coletti a San Pietro, Roma 2004

DH

H. DENZINGER, Enchiridion symbolorum definitionum e declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue a cura di P. HÜNERMANN, versione italiana a cura di A. Lanzoni - G. Zaccherini, EDB, Bologna 1995

DS

H. DENZINGER - A. SCHÖNMETZER (ed.), Enchiridion symbolorum, definitionum e declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona-Freiburg Br.-Roma 1976^36

EV

Enchiridion Vaticanum: Documenti del Concilio Vaticano II e della Santa Sede, EDB, Bologna 1977-

LG

CONCILIO VATICANO II, Costituzione dogmatica Lumen gentium: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 120-263

MR

Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum Ioannis Pauli Pp. II cura recognitum, Editio typica tertia, Typis Vaticanis, 2002, Reimpressio emendata, 2008

ODPE 1968

Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. De ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi, Editio typica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1968

OEPD

Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum Ioanni Pauli II PP. II cura recognitum. De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis 1990

OVPD

Pontificale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio ecumenico Vaticano II promulgato da papa Paolo VI riveduto da Giovanni Paolo II. Ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, Conferenza Episcopale Italiana (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992

PO

CONCILIO VATICANO II, Decreto Presbyterorum Ordinis: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 698-769

PRD

M. ANDRIEU, Le Pontifical romain au Moyen-Age, III: Le Pontifical de Guillaume Durand, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1940

PRG

C. VOGEL – R. ELZE (ed.), Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, 3 vol., Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano, I: Le texte I (NN. I-XCVIII), 1963; II: Le texte II (NN. XCIX-CCLVIII), 1963; III: Introduction générale et Tables, 1972

PR XII

M. ANDRIEU, Le Pontifical romain au Moyen-Age, I: Le Pontifical romain du XIIe siècle, ristampa anastatica, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972

PR XIII

M. ANDRIEU, Le Pontifical romain au Moyen-Age, II: Le Pontifical della Curie romaine au XIIIe siècle, ristampa anastatica, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972

PR 1595

Pontificale Romanum, Editio Princeps (1595-1596), M. SODI – A. M. TRIACCA (ed.), Edizione anastatica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997

SC

CONCILIO VATICANO II, Costituzione Sacrosanctum Concilium: Enchiridion Vaticanum, 1: Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, Dehoniane, Roma 1981^12, pp. 14-95

Vg

Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, M. TUVEEDALE (ed.), London 2005, editio electronica, http://vulsearch.sourceforge.net/html/

NOTA PRELIMINARE

Per lo studio teologico-liturgico della celebrazione del sacramento prenderemo come primo riferimento l’attuale libro liturgico De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum. Questo è il titolo completo del libro assieme ai dati di edizione: Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum Ioannis Pauli PP. II cura recognitum. De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis 1990 (= OEPD). La prima editio typica rinnovata secondo il mandato del Concilio Vaticano II è stata pubblicata nel 1968; la seconda edizione presenta importanti novità, e tra di esse c’è da segnalare l’arricchimento dei prænotanda. Il libro consta di prænotanda generalia, di cinque capitoli e di due appendici. Questi sono i titoli dei capitoli: I. De Ordinatione Episcopi; II. De Ordinatione presbyterorum; III. De Ordinatione diaconorum; IV. De Ordinatione diaconorum et de Ordinatione presbyterorum in una actione liturgica simul conferendis; V. Textus in celebratione Ordinationum adhibendi. La prima appendice offre due canti (Veni, creator; Te Deum), e la seconda il Ritus admissionis inter candidatos ad Ordinem sacrum. Tutto ciò è preceduto dai decreti di promulgazione delle due editiones typicæ e dalla Constitutio Apostolica Pontificalis Romani recognitio, 18-VI-1968, di Paolo VI.

I. LA TEOLOGIA DI RIFERIMENTO OFFERTA DAI PRÆNOTANDA

I prænotanda ci forniscono, innanzi tutto, i principi dottrinali di riferimento per la giusta interpretazione degli elementi che formano la celebrazione del sacramento dell’ordine: sequenza celebrativa e riti singolari con i loro componenti di linguaggio, sia verbale sia non verbale. Oltre a ciò presentano le norme che regolano la celebrazione nelle sue diverse forme.

I prænotanda generalia riguardano la sacra ordinazione in termini generali. I successivi quattro capitoli che riguardano in particolare l’ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi hanno i propri prænotanda. Quelli generali sono divisi in tre sezioni che trattano rispettivamente: I) De sacra ordinatione; II) De structura celebrationis; III) De aptationibus ad varias regiones et adiuncta.

1.1. La sacra ordinazione

Nella prima sezione dei prænotanda generalia, che comprende sei numeri, si presenta brevemente, in primo luogo, la dottrina del Concilio Vaticano II, per lo più con citazioni letterali, sulla sacra ordinazione in generale, sui vescovi, sui presbiteri e sui diaconi in particolare, e poi la dottrina sugli elementi essenziali del segno sacramentale e sugli effetti del sacramento.

1.1.1. Dottrina generale sulla sacra ordinazione

La dottrina è offerta in due numeri strettamente collegati.

«Mediante la sacra ordinazione alcuni tra i fedeli sono istituiti nel nome di Cristo e ricevono il dono dello Spirito Santo per pascere la Chiesa con la parola e la grazia di Dio[1]» (OVPD 1)[2].

Il servizio ecclesiale per il quale si riceve la sacra ordinazione è denominato in sintesi «pascere la Chiesa», e si tratta di una denominazione che proviene dal Nuovo Testamento. Nel discorso di Paolo a Mileto, rivolto ai presbiteri-episkopi della Chiesa, fatti venire da Efeso, egli li esorta in questo modo: «Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha costituiti come custodi per essere pastori (ἐπισκόπους ποιμαίνειν) della Chiesa di Dio» (At 20, 28)[3]. La stessa immagine pastorale si trova in 1 Pt 5, 1-4: «Esorto gli anziani (πρεσβυτέρους) che sono tra voi, quale anziano come loro (συμπρεσβύτερος), testimone delle sofferenze di Cristo e partecipe della gloria che deve manifestarsi: pascete il gregge di Dio che vi è affidato, sorvegliandolo (ἐπισκοποῦντες) non perché costretti ma volentieri, come piace a Dio, non per vergognoso interesse, ma con animo generoso, non come padroni delle persone a voi affidate, ma facendovi modelli del gregge. E quando apparirà il Pastore supremo, riceverete la corona della gloria che non appassisce»[4].

Questa immagine affonda le sue radici nell’Antico Testamento: compare in Ger 23, 3-4, ma soprattutto nel c. 34 del libro di Ezechiele, dove si trova la promessa di una diretta cura pastorale da parte di Dio stesso, in contrapposizione ai cattivi pastori del popolo[5]. In questo contesto si preannunzia un capo discendente da Davide, quasi identificato con lui, come un Davide redivivo, che sarà il pastore del popolo[6]. Gesù si presenta come il buon pastore facendo chiaramente intendere che in lui si avvera appieno la profezia[7]. Egli è «il Pastore supremo» (1 Pt 5, 4), «il Pastore grande delle pecore» (Eb 13, 20). I pastori della Chiesa non sono autonomi, ma la sacra ordinazione li destina a «pascere la Chiesa in nome di Cristo».

I prænotanda precisano che il pascere la Chiesa si realizza «con la parola e la grazia (verbo et gratia)». La Lumen gentium aggiunge: verbo et gratia Dei. Ciò corrisponde con esattezza all’ammonimento di san Paolo a Mileto. Infatti, dopo le parole citate sopra, egli esorta i presbiteri-episkopi a vegliare per custodire i fedeli dal sorgere di dottrine perverse[8]. Quindi la custodia pastorale della comunità cristiana implica la funzione di insegnamento ai fedeli, di cui si accentua il carattere personale, ad uno ad uno, sull’esempio di Paolo. Concludendo l’esortazione, egli soggiunge: «E ora vi affido a Dio e alla parola della sua grazia, che ha la potenza di edificare e di concedere l’eredità fra tutti quelli che da lui sono santificati» (At 20, 32). «La parola della sua grazia» è un’espressione equivalente al «vangelo della grazia di Dio» (v. 24). «Affidando gli anziani di Efeso alla parola della grazia, l’Apostolo li affida in realtà alla stessa grazia divina, che è presente nel messaggio e che opera per mezzo di esso»[9]. La parola non è un semplice messaggio, il compito di annunciarla e di trasmetterla non ha uno scopo unicamente informativo, perché il vangelo non è soltanto annuncio, ma anche comunicazione della salvezza annunciata. Il ministero dei capi della comunità non consiste soltanto nel trasmettere delle conoscenze, ma serve anche a comunicare i beni salvifici annunciati, infatti il vangelo «è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede» (Rm 1, 16). Nel discorso di Mileto l’efficacia della parola è messa in rilievo allorché l’Apostolo dichiara «che ha la potenza di edificare e di concedere l’eredità fra tutti quelli che da lui sono santificati» (v. 32).

Di particolare importanza è un’altra precisazione del primo numero dei prænotanda generalia: coloro che sono istituiti pastori della Chiesa, mediante la sacra ordinazione ricevono il dono dello Spirito Santo. San Paolo, nel suo discorso a Mileto, attribuisce allo Spirito Santo la loro istituzione come pastori della Chiesa. Ciò vuol dire che si tratta di un ministero il cui protagonista e massimo responsabile è lo Spirito Santo. Ciò corrisponde bene all’esortazione di san Paolo a Timoteo: «Per questo motivo ti ricordo di ravvivare il dono (τὸ χάρισμα) di Dio, che è in te mediante l’imposizione delle mie mani» (2 Tm 1, 6). Χάρισμα ha un significato generale di dono generoso, quindi gratuito, derivante dalla generosità del donatore – in questo caso si tratta di un dono di Dio – e Timoteo l’ha ricevuto attraverso il gesto dell’imposizione delle mani dello stesso Paolo. Non è un dono transeunte, ma permanente, poiché Timoteo viene esortato a ravvivarlo, e da tutto il contesto risulta chiaro che si tratta di un dono per il retto assolvimento della responsabilità che egli ha nei confronti della comunità cristiana, la responsabilità appunto del ministero ecclesiastico. Nel versetto successivo leggiamo: «Dio infatti non ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di carità e di prudenza» (2 Tm 1, 7). Alla parola χάρισμα del v. 6 corrisponde πνεῦμα nel v. 7. Non è del tutto chiaro che lo spirito di forza, di amore e di saggezza sia da intendersi lo stesso Spirito Santo e non un suo dono particolare. La Nova Vulgata lo scrive col maiuscolo e, quindi, lo interpreta come lo Spirito Santo; ad ogni modo, anche se è inteso come un suo dono, non c’è dubbio che il donatore è lo Spirito divino. Comunque c’è da considerare ciò che si dice pochi versetti più avanti: «Custodisci, mediante Spirito Santo che abita in noi, il bene prezioso che ti è stato affidato» (2 Tm 1, 14). La custodia del deposito costituisce una parte fondamentale del ministero affidato a Timoteo ed egli può assolvere questo preciso compito perché conta sull’aiuto dello Spirito Santo, il quale «abita in noi». Lo Spirito dunque non è soltanto il datore del dono spirituale ricevuto con l’imposizione delle mani, che implica forza, amore e saggezza, ma egli stesso è anche dono; infatti abita in Timoteo. Il «noi» sembra designare Paolo e Timoteo, in quanto aventi una funzione di guida nella Chiesa, non propriamente i cristiani in generale, poiché tutto il contesto è quello di un’esortazione di Paolo al suo discepolo per il retto assolvimento del ministero ricevuto.

Il n. 2 dei prænotanda generalia continua a parlare della sacra ordinazione in termini generali:

«Infatti “Cristo, santificato e mandato nel mondo dal Padre (cfr. Gv 10, 36), per mezzo dei suoi Apostoli ha reso partecipi della sua consacrazione e della sua missione i loro successori, cioè i vescovi, i quali hanno legittimamente affidato, secondo diversi gradi, l’ufficio del loro ministero a vari soggetti nella Chiesa. Così il ministero ecclesiastico di istituzione divina viene esercitato in diversi ordini, da quelli che già anticamente sono chiamati vescovi, presbiteri, diaconi”[10]» (OVPD 2).

Il numero appare strettamente collegato a quello precedente per mezzo della congiunzione etenim che ha senso confermante come quello di «infatti». Si conferma l’affermazione del n. 1 ricorrendo all’insegnamento del Concilio Vaticano II nella costituzione dogmatica Lumen gentium, dove si presenta la consacrazione e la missione dei sacri ministri come partecipazione a quelle di Cristo, e ciò per una precisa volontà dello stesso Cristo. Più in concreto, tale partecipazione si configura come continuazione di quella data da Gesù agli apostoli; i vescovi infatti sono i loro successori e l’ufficio del loro ministero è trasmesso anche, in diverso grado, ai presbiteri e ai diaconi. Questo è il ministero ecclesiastico d’istituzione divina, e pur strutturato in gradi, ha la sua unica fonte nella consacrazione e missione de Cristo.

Il rimando del testo conciliare a Gv 10, 36 (quem Pater sanctificavit [ἡγίασεν], et misit in mundum), ci fa capire che la consacrazione di Cristo è da intendere nel senso del testo giovanneo: essa è una santificazione di lui in quanto uomo a partire dalla sua missione nel mondo, cioè dall’incarnazione, perché era unito in unità di Persona al Figlio di Dio e in lui abitava la pienezza dello Spirito Santo; santificazione in connessione diretta con la sua missione da compiere[11]. La partecipazione dei ministri ordinati alla consacrazione di Cristo significa che la loro condizione di ministri della Chiesa non è semplicemente funzionale, ma ontologica. In questo modo l’affermazione del n. 1 «sono istituiti nel nome di Cristo per pascere la Chiesa» appare con una densa pregnanza di significato: l’agire nel nome di Cristo oltrepassa di gran lunga la semplice rappresentanza giuridica o il destare nella comunità il ricordo di Cristo.

1.1.2. Sintesi dottrinale sui tre gradi dell’ordine

I tre numeri successivi dei prænotanda generalia presentano una sintesi dottrinale sui vescovi, sui presbiteri e sui diaconi.

I vescovi

«I vescovi, “insigniti della pienezza del sacramento dell’Ordine”[12], per virtù dello Spirito Santo, che è stato dato loro nella sacra ordinazione, “sono divenuti veri e autentici maestri della fede, pontefici e pastori”[13], e come tali presiedono al gregge del Signore “in persona” di Cristo capo» (OVPD 3).

Di nuovo appare l’idea che la partecipazione alla consacrazione di Cristo – per i vescovi nel grado più alto – è un’opera dello Spirito Santo che viene donato nell’ordinazione, cosicché sono divenuti veri e autentici maestri della fede, pontefici e pastori. Il riferimento all’agire «in persona di Cristo», benché non si trovi nel passo citato del decreto Christus Dominus, è anche dottrina conciliare, in quanto affermazione esplicita della Lumen gentium[14].

Se confrontiamo gli ultimi testi citati di Christus Dominus e di Lumen gentium con quello di Lumen gentium 11, che è alla base del n. 1 dei prænotanda generalia, constatiamo un uso oscillante di pascere e pastores. Questo uso dell’uno o dell’altro termine è frequente nello stesso capitolo III della Lumen gentium sulla costituzione gerarchica della Chiesa: spesso questi vocaboli si riferiscono a tutta la missione apostolica trasmessa ai vescovi, ma alcune volte si riferiscono in modo ristretto all’esercizio della funzione di governo[15].

La denominazione di pontifices è antica nella Chiesa. È una terminologia presa dalla religione romana: pontifices erano i sacerdoti che avevano la sorveglianza del culto ufficiale e pubblico. Nell’uso cristiano, sia il vocabolo pontifex come i derivati pontificalis e pontificatus appaiono applicati ai vescovi già nei secoli IV-V[16]. Nel linguaggio liturgico questi termini riferiti ai vescovi appaiono già in uso nei sacramentari più antichi: Veronese, Gelasiano antico, Gregoriano[17]. Nel testo di Christus Dominus è chiaro che, nel dire che i vescovi sono autentici pontifices, si significa la loro condizione di sacerdoti nel grado più alto.

Il ministero episcopale viene dunque descritto mediante le tre funzioni che il Concilio Vaticano II ha indicato, nei suoi diversi documenti: insegnamento, sacerdozio e governo.

I prænotanda ai singoli capitoli, rispettivamente, De Ordinatione Episcopi, De Ordinatione presbyterorum e De ordinatione diaconorum premettono una sezione col titolo De Ordinationis momento nella quale si presentano diversi punti dottrinali non sviluppati nei prænotanda generalia. Rispetto ai vescovi, in primo luogo, si propone in modo molto breve la dottrina sulla natura collegiale dell’episcopato:

«In forza dell’ordinazione episcopale e mediante la comunione gerarchica con il Capo e con i membri del Collegio, uno è costituito membro del Corpo episcopale.

L’Ordine del vescovi succede nel magistero e nel governo pastorale al Collegio degli Apostoli, anzi in esso si perpetua il Corpo apostolico[18]. […] il Collegio episcopale raccolto sotto un solo capo, il Romano Pontefice, successore di Pietro, esprime l’unità, la varietà e l’universalità del gregge di Cristo[19]» (OVPD 12/1-2).

L’ordinazione episcopale mira innanzitutto al bene della Chiesa nel suo insieme, perché la Chiesa fin dal suo momento originario nasce gerarchicamente costituita: l’elezione dei Dodici da parte di Cristo e l’affidamento a loro della missione apostolica costituiscono momenti fondanti della Chiesa. La comunità cristiana che si presenta al mondo il giorno di Pentecoste è una comunità radunata intorno ai Dodici. Il corpus apostolicum non si disperde, ma perdura nell’ordine dei vescovi che succede al collegio dei Dodici nel magistero e nel regime pastorale riguardo alla Chiesa. La sua unità è edificata e garantita, insieme, dall’evento sacramentale dell’ordinazione episcopale e dalla comunione gerarchica con il Romano Pontefice, capo del collegio episcopale, e con gli altri membri di esso. Tutte queste verità della dottrina della Chiesa sull’episcopato formulate nei prænotanda sono state prese quasi letteralmente dalla Lumen gentium[20].

L’affermazione secondo cui il collegio episcopale, raccolto sotto un solo capo, il Romano Pontefice, esprime l’unità, la varietà e l’universalità del gregge di Cristo, va intesa teologicamente, non semplicemente in modo sociologico come derivante dal fatto che ogni vescovo ha una propria storia personale e riflette la lingua, la mentalità, i costumi, le attese e le preoccupazioni del suo contesto familiare e sociale. Se questo è valido per qualunque adunanza internazionale di persone, la Chiesa trascende una tale prospettiva, perché essa è il corpo di Cristo, nel quale lo Spirito Santo fa convergere al bene di tutto il corpo i diversi doni e carismi che Egli magnificamente distribuisce. «In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, di maniera che il tutto e le singole parti si accrescono con l’apporto di tutte, che sono in comunione le une con le altre, e coi loro sforzi verso la pienezza dell’unità» (LG 13/4). Ogni vescovo fa presente nel Collegio episcopale la ricchezza di doni e carismi racchiusi in quell’ambito della Chiesa verso il quale è rivolto il suo ufficio episcopale[21].

Il ministero episcopale, pur muovendosi entro un orizzonte universale che gli deriva dalla natura collegiale dell’episcopato, nondimeno è specialmente caratterizzato dalla funzione di capitalità sulle Chiese particolari:

«I singoli vescovi, che sono preposti alle Chiese particolari, esercitano il loro governo pastorale sopra la porzione del popolo di Dio loro affidata[22]; essi sono il principio visibile e il fondamento dell’unità nelle Chiese particolari, formate a immagine della Chiesa universale, nelle quali e dalle quali esiste la Chiesa cattolica[23]» (OVPD 13).

L’episcopato non è semplicemente una funzione dell’organizzazione amministrativa della Chiesa. La sua natura è sacramentale e ciò non soltanto si manifesta al momento dell’ordinazione, la quale è – appunto – un sacramento, ma permea tutto il ministero episcopale, il quale è innanzi tutto opera dello stesso Cristo per mezzo dei vescovi, come spiega il Concilio: «Nei vescovi, quindi, assistiti dai presbiteri, è presente in mezzo ai credenti il Signore Gesù Cristo, pontefice sommo. Sedendo infatti alla destra di Dio Padre non cessa di essere presente alla comunità dei suoi pontefici, ma in primo luogo per mezzo del loro ministero esimio predica la parola di Dio a tutte le genti e continuamente amministra ai credenti i sacramenti della fede; per la loro cura paterna (cfr. 1 Cor 4, 15) nuove membra incorpora, con una nuova nascita, al suo corpo; e infine, per la loro sapienza e prudenza, dirige e conduce il popolo del Nuovo Testamento nel suo pellegrinare verso l’eterna beatitudine» (LG 21/1). Tra i diversi modi di presenza di Cristo nella Chiesa, quella attraverso i vescovi costituisce un dono particolarmente prezioso; e da qui la pregnanza di significato nell’asserire che i vescovi sono principio e fondamento dell’unità nelle Chiese particolari.

Ciò che nei prænotanda generalia si enunciava in modo estremamente breve sulle funzioni dei vescovi, trova qui un maggiore sviluppo, pur nel rispetto della brevità propria dei prænotanda: in primo luogo, il loro compito d’insegnamento e di predicazione del vangelo a tutti gli uomini, vuoi a quelli che ancora non hanno accolto il vangelo, vuoi all’interno della comunità cristiana, specie al popolo loro affidato:

«I vescovi pertanto, “quali successori degli Apostoli, ricevono dal Signore, cui è data ogni potestà in cielo e in terra, la missione di insegnare a tutte le genti e di predicare il Vangelo ad ogni creatura, affinché tutti gli uomini, per mezzo della fede, del Battesimo e dell’osservanza dei comandamenti, ottengano la salvezza (cfr. Mt 28, 18)”[24]» (OVPD 12/2).

«Tra le funzioni principali dei vescovi eccelle la predicazione del Vangelo: i vescovi infatti sono gli araldi della fede, che portano a Cristo nuovi discepoli; sono i dottori autentici, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella pratica della vita[25]» (OVPD 14).

Viene anche presentata la funzione di santificare i fedeli per mezzo dei sacramenti:

«Come per il ministero della Parola comunicano ai credenti la potenza di Dio per la loro salvezza (cfr. Rm 1, 16), così con i Sacramenti santificano i fedeli. Essi regolano il conferimento del Battesimo, sono i ministri originari della Confermazione, i dispensatori degli Ordini sacri e i moderatori della disciplina penitenziale. Insigniti della pienezza del sacramento dell’ordine sono “i distributori della grazia del supremo sacerdozio”, specialmente nell’Eucaristia, che offrono essi stessi o che fanno offrire. Da loro è diretta ogni legittima celebrazione dell’Eucaristia. Infatti in ogni comunità che partecipa all’altare, viene offerto, sotto il ministero sacro del vescovo, il simbolo della carità e unità del corpo mistico[26]» (OVPD 14).

La funzione di santificare non riguarda soltanto il ministero sacramentale, ma lo stesso numero 26 della Lumen gentium la estende anche ad altri aspetti dell’attività del vescovo: alla preghiera, al lavoro per il popolo, all’esempio della loro vita e allo stesso ministero della parola, che non è soltanto informativo di che cosa si deve credere, ma che rende gli uomini partecipi della virtù di Dio per la loro salvezza[27].

Non è invece sviluppata la funzione di governo. Così come nei prænotanda, avvalendosi dell’insegnamento di LG 24 a 26, si è esposta, pur brevemente, la dottrina sulle funzioni episcopali di predicazione e di santificazione, ci si può anche avvalere dell’insegnamento di LG 27, per esporre, in modo riassuntivo, la funzione episcopale di governo:

«I vescovi reggono le Chiese particolari a loro affidate, come vicari e delegati di Cristo, col consiglio, la persuasione, l’esempio, ma anche con l’autorità e la sacra potestà, della quale però non si servono se non per edificare il proprio gregge nella verità e nella santità […] In virtù di questo potere i vescovi hanno il sacro diritto e davanti al Signore il dovere di dare leggi ai loro sudditi, di giudicare e di regolare tutto quanto appartiene all’ordine del culto e dell’apostolato» (LG 27/1).

I presbiteri

«“I presbiteri, pur non possedendo l’apice del sacerdozio e dipendendo dai vescovi nell’esercizio della loro potestà, sono tuttavia a loro congiunti nell’onore sacerdotale e, in virtù del sacramento dell’Ordine, a immagine di Cristo, sommo ed eterno sacerdote, sono consacrati per predicare il Vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti del Nuovo Testamento”[28]» (OVPD 4).

Nel secondo grado del ministero ecclesiastico si trovano i presbiteri, la cui condizione essenziale viene descritta con parole della Lumen gentium. Il testo conciliare presenta il sacerdozio dei presbiteri come partecipazione immediata al sacerdozio eterno di Cristo. L’analisi attenta degli atti conciliari mostra che il Concilio esplicitamente volle insegnare che la fonte del sacerdozio dei presbiteri è il sacerdozio di Cristo e non l’episcopato[29]. La partecipazione al sacerdozio di Cristo, pur in grado minore rispetto ai vescovi, li costituisce come veri sacerdoti del Nuovo Testamento. Che cosa vuol dire che sono veri sacerdoti? Forse che la partecipazione battesimale al sacerdozio di Cristo non è vera partecipazione? Entrambe sono vere, ma diverse essenzialmente e non solo di grado, comunque ordinate l’una all’altra[30]. Ciò che caratterizza il sacerdozio dei presbiteri è partecipare «dell’autorità con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo» (PO 2/3)[31].

Come la funzione dei vescovi era descritta, nel numero precedente, avvalendosi dello schema dei tre munera, anche qui si descrive il presbiterato, nei suoi tratti essenziali, come consacrazione per predicare il vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino.

Nei prænotanda del secondo capitolo (De Ordinatione prebyterorum) si enunciano, in primo luogo, gli effetti dell’ordinazione presbiterale che prima erano stati sintetizzati come conformazione al sacerdozio di Cristo:

«Con la sacra ordinazione viene conferito ai presbiteri quel sacramento, con il quale “in virtù dell’unzione dello Spirito Santo, sono segnati da uno speciale carattere che li configura a Cristo sacerdote, in modo di poter agire ‘in persona’ di Cristo capo”[32]» (OVPD 113/1 [101/1])[33].

Qui si mette in rilievo il carattere sacramentale di cui è insignito il presbitero, perché lo rende partecipe del sacerdozio di Cristo così da poter agire in persona di lui in quanto capo della Chiesa. Si afferma in seguito la partecipazione alla missione apostolica trasmessa ai vescovi:

«I presbiteri partecipano del sacerdozio e della missione del vescovo. Degni cooperatori dell’ordine episcopale, chiamati al servizio del popolo di Dio, sia pure con impegni diversi, costituiscono con il loro vescovo un unico presbiterio[34]» (OVPD 113 /2 [101/2]).

Come abbiamo visto sopra, il sacerdozio dei presbiteri deriva immediatamente da Cristo e il Concilio volle sottolinearlo in modo speciale. Vescovi e presbiteri partecipano al sacerdozio e alla missione di Cristo, ma i vescovi in pienezza e i presbiteri subordinato gradu.

Le due dimensioni, universale e particolare della Chiesa, si hanno pure nell’episcopato e nel presbiterato. Il fatto che per l’ordinazione i presbiteri sono collaboratori dell’ordine episcopale mette in rilievo la dimensione universale del presbiterato: ognuno di loro è sacerdote della Chiesa, ma l’essere costituito come cooperatore dell’ordine episcopale implica la dipendenza, nelle sue funzioni presbiterali, dal ministero episcopale. Sono poi, con una posteriorità essenziale e sovente cronologica, gli stessi criteri di organizzazione ecclesiastica – attualmente, l’incardinazione e l’assegnazione di un incarico o di un ufficio pastorale – a determinare il modo concreto di questa dipendenza dal ministero episcopale. Come insegna la Lumen gentium, riferendosi ai presbiteri che collaborano con il vescovo nella cura pastorale di una parte dei fedeli, «Essi, sotto l’autorità del vescovo, santificano e governano la porzione di gregge del Signore loro affidata, nella loro sede rendono visibile la Chiesa universale e lavorano efficacemente all’edificazione di tutto il Corpo di Cristo» (LG 28/2)[35]. Il loro rapporto col proprio vescovo è certamente personale, ma insieme collettivo: essi formano il presbiterio della Chiesa particolare, con a capo il vescovo.

Il numero successivo dei prænotanda descrive sinteticamente le funzioni del ministero dei presbiteri secondo lo schema tripartito, seguendo quasi alla lettera LG 28/1, e in primo luogo il ministero della parola:

«Partecipi della missione di Cristo, unico mediatore (cfr. 1 Tm 2, 5), secondo il grado proprio del loro ministero, essi annunziano a tutti la divina parola. […] Infine si dedicano alla predicazione e all’insegnamento (cfr. 1 Tm 5, 17), credendo ciò che hanno letto e meditato nella legge del Signore, insegnando ciò che hanno appreso nella fede, vivendo ciò che hanno insegnato» (OVPD 114 [102])[36].

Il periodo finale del paragrafo evidenzia il rapporto stretto fra la parola e la vita, fra l’insegnamento e l’esempio. Segue poi la descrizione del ministero di santificazione:

«Ma principalmente (maxime) esercitano il loro ministero (munus sacrum) nella celebrazione dell’Eucaristia. Con grande impegno si dedicano al loro alto ministero nella riconciliazione dei penitenti e nel sollievo dei malati, e portano a Dio Padre le necessità e le preghiere dei fedeli (cfr. Eb 5, 1-4)» (ivi)[37].

Si omette la descrizione della loro funzione nella celebrazione eucaristica, limitandosi solo ad enunciarla. Invece il testo conciliare la descrive pur brevemente: «Soprattutto esercitano la loro funzione sacra nel culto o assemblea eucaristica, dove agendo in persona di Cristo, e proclamando il suo mistero, uniscono i voti dei fedeli al sacrificio del loro capo e nel sacrificio della Messa rendono presente e applicano, fino alla venuta del Signore (cfr. 1 Cor 11, 26), l’unico sacrificio del nuovo testamento, il sacrificio cioè di Cristo che una volta per tutte si offre al Padre quale vittima immacolata (cfr. Eb 9, 11-28)» (LG 28). Purtroppo con tale omissione risulta messo in sordina, in confronto con gli altri aspetti del ministero sacerdotale ben sottolineati, il ministero dell’Eucaristia, la cui centralità insegna Giovanni Paolo II: «Se l’Eucaristia è centro e vertice della vita della Chiesa, parimenti lo è del ministero sacerdotale. Per questo, con animo grato a Gesù Cristo Signore nostro, ribadisco che l’Eucaristia “è la principale e centrale ragion d’essere del Sacramento del sacerdozio, nato effettivamente nel momento dell’istituzione dell’Eucaristia e insieme con essa”[38]»[39].

Infine il ministero di guida della comunità:

«Svolgendo per la loro parte di autorità l’ufficio di Cristo pastore e capo, raccolgono la famiglia di Dio come una fraternità convocata nel vincolo dell’unità (in unum animatam), e per mezzo di Cristo nello Spirito la conducono a Dio Padre. In mezzo al loro gregge lo adorano in spirito e verità (cfr. Gv 4, 24)» (ivi)[40].

La funzione di guida dei presbiteri appare ben lontana dai criteri con cui spesso viene considerata la funzione di governo nell’ambito civile. L’autorità del presbitero deriva dalla sua partecipazione sacramentale all’ufficio di Cristo pastore e capo. I destinatari della sua azione pastorale formano la famiglia di Dio e, pertanto, non può trattarli come padrone delle persone – così ammonisce san Pietro (cfr. 1 Pt 5, 3) –, bensì come buon pastore, secondo l’insegnamento di Gesù stesso: «cammina davanti a esse, e le pecore lo seguono perché conoscono la sua voce» (Gv 10, 4) –: intimamente unito a Cristo nello Spirito Santo, le conduce a Dio Padre, camminando innanzi a loro verso di Lui, segnando la cadenza del camminare sicuro, che permette di giungere al traguardo, senza restare a metà strada né smarrirsi.

I diaconi

Riguardo ai diaconi i prænotanda generalia riproducono ancora la dottrina della Lumen gentium:

«Ai diaconi “sono imposte le mani non per il sacerdozio, ma per un ministero sacro. Infatti, sostenuti dalla grazia sacramentale, nella diaconia della liturgia, della parola e della carità, sono posti al servizio del popolo di Dio, in comunione con il vescovo e il suo presbiterio”[41]» (OVPD 5).

Nella risposta a un modo, la competente commissione conciliare spiegò l’origine e il senso della locuzione «non ad sacerdotium sed ad ministerium»; l’aggettivo sacrum non figura nel testo conciliare, ma è un’aggiunta dei prænotanda. La locuzione fu presa dagli Statuta Ecclesiæ Antiqua e vuol dire che i diaconi sono ordinati non per offrire il corpo e il sangue del Signore, ma per il servizio della carità nella Chiesa[42]. Si voleva escludere così ciò che è più caratteristico della partecipazione presbiterale alla consacrazione e missione di Cristo, ossia al suo sacerdozio. Ad ogni modo, dalle affermazioni successive si evince che il servizio non si limita alla carità[43].

Il Concilio, nel testo sopra citato al n. 2 dei prænotanda, include il diaconato entro il ministerium ecclesiasticum divinitus institutum. La partecipazione al sacerdozio di Cristo tramite il sacramento dell’ordine è contrassegnata, nei suoi tre gradi, dalla ministerialità, dal dedicarsi alla missione apostolica in forza della consacrazione del carattere sacramentale; e nel grado inferiore – il diaconato – questo aspetto esaurisce in pratica il contenuto della consacrazione. Coloro che sono impegnati nel sacro ministero della Chiesa non semplicemente svolgono delle attività a favore degli altri fedeli e di tutti gli uomini, ma agiscono come ministri della Chiesa, deputati irrevocabilmente a tale ministero in forza di una intima configurazione a Cristo, per cui sono costituiti ministri della Chiesa e agiscono come strumenti di Cristo che edifica la Chiesa diventandone il segno personale.

La natura sacramentale del diaconato è indubbiamente presupposta nel testo della Lumen gentium che si cita nei prænotanda generalia, poiché vi si afferma che i diaconi sono gratia sacramentali roborati. Non lo si asserisce in termini perentori, affinché non sembri che si intenda condannare i pochi autori che ne dubitano; nondimeno la relatio della Commissione dottrinale conciliare chiariva che tale indicazione «in Traditione et Magisterio fundatur» e rimandava inoltre al noto canone tridentino[44] e alla costituzione apostolica Sacramentum Ordinis, 30 nov. 1947[45]. Era un rimando assai opportuno, perché la Cost. Sacramentum Ordinis ha un rilevante valore dottrinale e si esprime sulla sacramentalità del diaconato in termini abbastanza espliciti, poiché, quanto alla sacramentalità, di cui parla ripetutamente, non fa nessuna differenza tra l’ordinazione diaconale e l’ordinazione presbiterale ed episcopale[46].

Le funzioni diaconali sono descritte come «diaconia della liturgia, della parola e della carità». La corrispondenza con in tre munera Christi, sacerdote, profeta e re, risulta pure chiara, però con la particolarità che riguardo alla partecipazione alla funzione regale, più che il compito di direzione, emerge quello del servizio della carità. Vi si aggiunge che il servizio diaconale va svolto in comunione col vescovo e il suo presbiterio. La comunione di cui si parla non si riferisce alla comunione fra tutti i fedeli della Chiesa, che è presupposta, ma a quella che risulta dall’unità del ministero ecclesiastico: rispetto al vescovo, implica dipendenza gerarchica; rispetto ai presbiteri, c’è da considerare che la maggior parte dei diaconi esercitano il loro ministero vicino ai presbiteri e tale ministero, per sua natura, è dipendente dal ministero presbiterale e gli serve d’aiuto.

Nella prima suddivisione del capitolo III (De Ordinatione diaconorum), il primo numero, nella sostanza, ripete ciò che si diceva nei prænotanda generalia aggiungendo che già dall’epoca apostolica il diaconato era tenuto in grande onore[47]. Segue poi l’enunciazione dei compiti del ministero diaconale, presa alla lettera dalla Lumen gentium[48]. Si potrebbero condurre questi compiti a unità, ma nel testo non ci sono accenni ad essa, lasciandone il compito ai teologi; tuttavia l’esame della celebrazione dell’ordinazione sotto il profilo teologico-liturgico ce ne fornirà alcune indicazioni.

Gli altri quattro numeri dei prænotanda non hanno un parallelo nei capitoli I e II. I primi due riguardano due particolarità del diaconato derivanti dal fatto di essere il grado inferiore dell’ordine: la prima si riferisce alla previa ammissione tra i candidati al sacro ministero[49]; la seconda concerne il fatto che per mezzo dell’ordinazione diaconale avvengono l’ingresso nello stato clericale e l’incardinazione in una diocesi o prelatura personale[50].

Gli altri due numeri riguardano l’assunzione di peculiari impegni nell’ordinazione diaconale: da una parte, gli ordinandi si obbligano al celibato[51]; dall’altra, si affida loro il compito di lodare Dio e di pregare per la salvezza di tutto il mondo perché lo adempiano celebrando la Liturgia delle Ore in favore del popolo di Dio, anzi di tutti gli uomini[52]. Avremo modo di esaminare a suo tempo l’assunzione di questi impegni nell’ordinazione.

1.1.3. Elementi essenziali ed effetti dell’ordinazione

«La sacra ordinazione si conferisce mediante l’imposizione delle mani e la preghiera del vescovo con la quale egli benedice Dio e invoca il dono dello Spirito Santo per l’esercizio del ministero[53]. Dalla tradizione, attestata specialmente dai riti liturgici e dall’uso della Chiesa sia d’Oriente sia d’Occidente, consta chiaramente che per mezzo dell’imposizione delle mani e della preghiera di ordinazione viene conferito il dono dello Spirito Santo e impresso il sacro carattere, cosicché i vescovi, i presbiteri e i diaconi, ognuno nel modo loro proprio, sono conformati a Cristo[54]» (OVPD 6).

Gli elementi essenziali del segno sacramentale sono l’imposizione delle mani del vescovo e la preghiera che egli dice e il cui contenuto caratteristico è la benedizione di Dio e l’invocazione del dono dello Spirito Santo per il compimento del ministero ecclesiastico[55]. Qui c’è da aggiungere, anticipandolo, l’inizio della sezione II, sulla struttura della celebrazione, perché vi si aggiunge una importante precisazione:

«L’imposizione delle mani e la preghiera di ordinazione costituiscono l’elemento essenziale di ogni ordinazione, dove la stessa preghiera di benedizione e di invocazione determina il significato dell’imposizione delle mani» (OVPD 7/1)

L’imposizione delle mani è un gesto che si fa in diversi momenti della liturgia dei sacramenti. Per lo più ha un significato epicletico, ma ancora generico, che viene precisato dalla prece che l’accompagna. Perciò nei prænotanda si precisa che il significato dell’imposizione delle mani è determinato dalla preghiera di ordinazione, fatta di benedizione e d’invocazione.

Il dono dello Spirito Santo e il carattere sacramentale sono gli effetti propri del sacramento dell’ordine. Il dono dello Spirito Santo porta con sé il perfezionamento dell’anima in se stessa con la grazia santificante. Con il sacro carattere gli ordinati sono conformati a Cristo.

Tutti questi elementi dogmatici sono punti di riferimento necessari per bene interpretare i riti dell’ordinazione, non soltanto da parte dello studioso della liturgia, ma anche da parte di tutti i partecipanti alla celebrazione. Perciò viene indicato che li metta bene in luce la stessa celebrazione – si intende per il modo come è realizzata – e che siano inculcati nella catechesi, poiché sono il centro dell’ordinazione[56]. Infatti tutti i fedeli presenti sono chiamati a una partecipazione attiva e, per quanto riguarda il momento essenziale dell’ordinazione, i prænotanda generalia ne precisano il modo:

«I fedeli si uniscono in silenziosa supplica all’imposizione delle mani; partecipano con l’ascolto alla preghiera di ordinazione che confermano e concludono con l’acclamazione finale» (OVPD 7/2).

Il silenzio non è inattivo, ma, al contrario, è un silenzio attento al rito, in particolare alla preghiera che segue l’imposizione delle mani, alla quale i fedeli si associano esternamente mediante l’Amen finale, che manifesta la loro partecipazione ad essa.

1.2. La struttura della celebrazione

1.2.1. Principali elementi e contesto celebrativo

Per quanto attiene agli elementi principali, l’ordinazione ha il suo centro nel rito essenziale or ora considerato. Prima e dopo si hanno altri riti:

«Di grandi importanza, nel contesto celebrativo dell’ordinazione, sono i riti preparatori, cioè la presentazione dell’eletto o l’elezione dei candidati, l’omelia, la promessa degli eletti, le litanie, e soprattutto i riti esplicativi propri dei tre gradi, che mettono in luce i doni conferiti mediante l’imposizione delle mani e l’invocazione dello Spirito Santo» (OVPD 8).

Questi altri elementi della celebrazione non sono essenziali al sacramento, tuttavia viene precisato che hanno una grande importanza e caratterizzano la celebrazione. Precedono il rito essenziale la presentazione dell’eletto (nell’ordinazione episcopale) o l’elezione dei candidati (nell’ordinazione presbiterale o diaconale), l’omelia, la promessa degli eletti e le litanie.

I riti esplicativi seguono il rito essenziale. Nell’ordinazione episcopale essi sono: l’unzione del capo col sacro crisma; le consegne del libro del Vangeli, dell’anello, della mitra e del pastorale; l’insediamento del vescovo appena ordinato; lo scambio del bacio con gli altri vescovi. I riti esplicativi dell’ordinazione presbiterale sono l’unzione delle palme delle mani con il sacro crisma e la consegna del pane e del vino; prima i nuovi presbiteri vengono rivestiti con i paramenti sacerdotali, e dopo quei riti si realizza lo scambio del bacio col vescovo ordinante e coi presbiteri presenti. L’ordinazione diaconale ha un unico rito esplicativo: la consegna del libro dei Vangeli. Prima i nuovi diaconi vengono rivestiti con i paramenti diaconali, e dopo la consegna scambiano il bacio col vescovo ordinante e coi diaconi presenti. L’importanza dei riti esplicativi propri che seguono il rito essenziale è ancor maggiore di quella dei riti preparatori; sono riti esplicativi perché mettono particolarmente in luce i doni conferiti mediante l’imposizione delle mani e l’invocazione dello Spirito Santo.

Per quanto concerne il contesto celebrativo:

«L’ordinazione si inserisce nella solenne celebrazione della Messa (Ordinatio celebranda est intra Missarum sollemnia), nella quale i fedeli, specialmente di domenica, partecipano attivamente “al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri”[57].

In tal modo la principale manifestazione della Chiesa e l’amministrazione degli Ordini sacri sono strettamente congiunte con il sacrificio eucaristico, fonte e culmine di tutta la vita cristiana[58]» (OVPD 9).

Alcuni sacramenti, a seconda dell’opportunità pastorale, possono essere celebrati entro la Messa: il battesimo, la confermazione, l’unzione degli infermi, il matrimonio. Riguardo alla sacra ordinazione, la celebrazione entro la Messa è obbligatoria, perché in tal modo la principale manifestazione della Chiesa e l’amministrazione degli ordini vengono nello stesso tempo congiunte insieme col sacrificio eucaristico, fonte e culmine di tutta la vita cristiana. Infatti la connessione tra l’Eucaristia e la Chiesa è strettissima, perché l’Eucaristia edifica la Chiesa e la Chiesa fa l’Eucaristia[59] e inoltre, come insegna il Concilio Vaticano II, « la principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima Eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri» (SC 41/2). L’attività ministeriale dei ministri ordinati comprende molteplici aspetti che si possono raggruppare in vari modi, soprattutto secondo i tre munera, sacerdotale, profetico e regale, ma tutti, alla pari dell’attività della Chiesa, sono ordinati all’Eucaristia[60].

La stretta unione dell’ordinazione con l’Eucaristia si manifesta non soltanto con l’inserimento del rito entro la Messa, ma col fatto che sono interessati diversi elementi della stessa celebrazione eucaristica: vengono inserite delle formule proprie nella preghiera eucaristica e nella solenne benedizione finale, le letture vanno scelte tenendo conto dell’ordinazione e vi sono dei formulari delle Messe rituali per il conferimento degli ordini[61].

1.2.2. Gli elementi caratteristici dell’ordinazione nella storia della liturgia romana

Per capire più approfonditamente la struttura e gli elementi più importanti dell’ordinazione, giova considerarli nella storia della liturgia. Gli attuali riti dell’ordinazione non sono il frutto della inventiva dei componenti delle commissioni che li prepararono per ottemperare al dettato del Concilio Vaticano II: «I riti delle ordinazioni siano riveduti quanto alle cerimonie e quanto ai testi» (SC 76/1). E criterio fondamentale per la riforma liturgica voluta dal Concilio era: «non si introducano innovazioni se non quando lo richieda una vera e accertata utilità della Chiesa, e con l’avvertenza che le nuove forme scaturiscano in maniera in qualche modo organica da quelle già esistenti» (SC 23/1). Questo sviluppo organico obbliga a tener conto della storia dei riti dell’ordinazione limitandoci alla storia della liturgia romana.

– Indicazioni nel Nuovo Testamento

Nel Nuovo Testamento si parla degli apostoli, che furono scelti direttamente da Gesù, egli stesso li istituì come sacerdoti nell’ultima cena[62] e diede loro il potere di perdonare i peccati nel sacramento della penitenza[63], ma non si servì di alcun rito, perché essendo l’autore dei sacramenti non è legato ad essi. Riguardo all’epoca apostolica e subapostolica, nel Nuovo Testamento si parla spesso dei collaboratori degli apostoli nel ministero e dei capi delle diverse comunità, ma per quanto attiene al modo di istituzione in tali incarichi le informazioni sono molto scarse, comunque non mancano indicazioni su elementi rituali di tale istituzione, in concreto sull’imposizione delle mani[64]. Il gesto appare con usi e significati diversi: Gesù guarisce i malati imponendo loro le mani[65] o toccandoli[66], e anche benedice[67]; nella Chiesa primitiva, alcune guarigioni prodigiose sono realizzate dai discepoli con l’imposizione delle mani[68]; è testimoniata come rito che faceva parte dell’iniziazione cristiana[69] e come rito di conferimento di un incarico entro il ministero ecclesiastico. Pertanto è il contesto a determinare il significato preciso del gesto. Sono quattro i passi del Nuovo Testamento in cui il gesto è legato al conferimento di un incarico.

I sette uomini scelti per l’assistenza alle vedove di lingua greca, a Gerusalemme, «uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza» (At 6, 3), sono stabiliti nel loro incarico in questo modo: «Li presentarono agli apostoli e, dopo aver pregato, imposero loro le mani» (At 6, 6). Il gesto si realizza dopo una scelta in sintonia con lo Spirito Santo e in un contesto di preghiera.

Anche in un contesto di preghiera e di sintonia con lo Spirito Santo, vengono imposte le mani su Barnaba e Saulo per la loro prima missione verso nuovi territori da evangelizzare: «C’erano nella Chiesa di Antiochia profeti e maestri […] Mentre essi stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: “Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati”. Allora, dopo aver digiunato e pregato, imposero loro le mani e li congedarono» (At 13, 1-3).

Nelle lettere a Timoteo il conferimento dell’incarico ministeriale mediante l’imposizione delle mani comporta un dono spirituale, dato da Dio: «Non trascurare il dono (χαρίσματος) che è in te e che ti è stato conferito, mediante una parola profetica, con l’imposizione delle mani da parte dei presbiteri» (1 Tm 4, 14); «Ti ricordo di ravvivare il dono (χάρισμα) di Dio, che è in te mediante l’imposizione delle mie mani» (2 Tm 1, 6).

Il gesto dell’imposizione delle mani per il conferimento di un incarico nella Chiesa non era una novità che avessero introdotto i cristiani; infatti con questo significato si trova nell’Antico Testamento e negli scritti rabbinici: Mosè nel designare Giosuè come suo successore nella guida del popolo impose le mani su di lui[70]; i rabbini venivano istituiti come tali con l’imposizione delle mani da parte del loro maestro alla presenza di testimoni, si mostrava che la catena della tradizione risalente fino a Mosè si era accresciuta di un nuovo anello[71].

Questi indicazioni che troviamo nel Nuovo Testamento sono preziose, ma ancora non consentono di individuare una liturgia di ordinazione; tuttavia il gesto dell’imposizione delle mani in un contesto comunitario di preghiera risulta bene stabilito.

– La «Tradizione Apostolica»

Il documento più antico giunto a noi che ci fornisce delle indicazioni precise sul rito di ordinazione è la Traditio Apostolica, che non è propriamente un libro liturgico, ma piuttosto una raccolta di norme disciplinari; comunque ci dà parecchie informazioni liturgiche. L’originale in greco non è giunto a noi, tuttavia se n’è tentata la ricostruzione a partire da una serie di opere antiche che presentano un nucleo tematico, e spesso anche testuale, che corrisponderebbe appunto alla Tradizione apostolica[72]. Il testo migliore sembra essere quello della traduzione latina di un manoscritto di Verona. I diversi testi non forniscono indicazioni sull’autore e, al riguardo, il dibattito tra gli studiosi è molto aperto, alcuni attribuiscono l’opera a sant’Ippolito Romano, ma neppure è chiaro a quale comunità sia rivolta[73], comunque è opinione generalmente condivisa che essa ci trasmette usi liturgici della Chiesa di Roma nei primi decenni del III secolo.

Dal capitolo secondo al capitolo quarto ci informa sull’ordinazione del vescovo[74]: dopo che è stato eletto da tutto il popolo[75], essendo irreprensibile[76], la domenica si riunisce il popolo col presbiterio e i vescovi presenti, questi gli impongono le mani, mentre tutti tacciono pregando nei loro cuori perché lo Spirito Santo discenda su di lui. Uno dei vescovi, a richiesta di tutti, mentre impone la mano, dice la preghiera di ordinazione. Essa viene riportata e, anche se l’originale greco è perso, in questo caso abbiamo a disposizione non soltanto l’antica traduzione latina, considerata dagli studiosi la più aderente all’originale, ma anche un testo greco ad essa molto affine conservato nelle Constitutiones Apostolicæ, VIII, 5. Questo è il testo del manoscritto di Verona:

«Deus et pater domini nostri Iesu Christi, pater misericordiarum et deus totius consolationis, qui in excelsis habitas et humilia respices, qui cognoscis omnia antequam nascantur, tu qui dedisti terminos in ecclesia per uerbum gratiæ tuæ, prædestinans ex principio genus iustorum Abraham, principes et sacerdotes constituens, et sanctum tuum sine ministerio non derelinquens, ex initio sæculi bene tibi placuit in his quos elegisti dari: nunc effunde eam uirtutem, quæ a te est, principalis spiritus, quem dedisti dilecto filio tuo Iesu Christo, quod donauit sanctis apostolis, qui constituerunt ecclesiam per singula loca sanctificationem tuam, in gloriam et laudem indeficientem nomini tuo.

Da, cordis cognitor pater, super hunc seruum tuum, quem elegisti ad episcopatum, pascere gregem sanctam tuam, et primatum sacerdotii tibi exhibere sine repræhensione, seruientem noctu et die, incessanter repropitiari uultum tuum et offerre dona sanctæ ecclesiæ, spiritum primatus sacerdotii habere potestatem dimittere peccata secundum mandatum tuum, dare sortes secundum præceptum tuum, soluere etiam omnem collegationem secundum potestatem quam dedisti apostolis, placere autem tibi in mansuetudine et mundo corde, offerentem tibi odorem suauitatis, per puerum tuum Iesum Christum, per quem tibi gloria et potentia et honor, patri et filio cum spiritu sancto et nunc et in sæcula sæculorum. Amen» (c. 3)[77].

Questa preghiera di ordinazione è stata desunta per l’attuale rito dell’ordinazione del vescovo nel Pontificale Romanum, le modifiche introdotte sono di natura stilistica. È stata preferita a quella che era in uso per parecchi secoli nella liturgia romana, come spiega Paolo VI, per esprimere con più precisione la dottrina sulla successione apostolica dei vescovi e sui loro uffici e doveri: «Per meglio raggiungere questo scopo è sembrato opportuno desumere dalle antiche fonti la preghiera di ordinazione, che si trova nella cosiddetta Traditio Apostolica di Ippolito Romano, scritta all’inizio del III secolo e che in gran parte è conservata, anche ai nostri giorni, nella liturgia dell’Ordinazione dai Copti e dai Siro-occidentali. In questo modo, nel momento stesso dell’Ordinazione, è attestata la convergenza della tradizione orientale e occidentale circa l’ufficio apostolico dei Vescovi»[78]. Avremo modo di analizzarla a suo tempo, quando faremo la disamina della celebrazione secondo l’Ordo attuale. Dopo essere stato fatto vescovo, tutti gli offrono il bacio della pace (os pacis) ed egli continua la celebrazione della liturgia eucaristica a partire dalla presentazione delle oblationes.

Per quanto riguarda l’ordinazione di un presbitero, nel capitolo settimo si prescrive l’imposizione della mano del vescovo, che pronuncia la preghiera di ordinazione, mentre gli altri presbiteri si uniscono a questo gesto toccando l’eletto. La preghiera di ordinazione è più breve di quella dell’ordinazione episcopale. Questo è il testo del manoscritto di Verona:

«Deus et pater domini nostri Iesu Christi, respice super seruum tuum istum et inpartire spiritum gratiæ et consilii præsbyteris[79] ut adiubet et gubernet plebem tuam in corde mundo, sicuti respexisti super populum electionis tuæ et præcepisti Moysi ut elegeret præsbyteros quos replesti de spiritu tuo quod tu donasti famulo tuo.

Et nunc, domine, præsta indeficienter conseruari in nobis spiritum gratiæ tuæ et dignos effice ut credentes tibi ministremus in simplicitate cordis, laudantes te per puerum tuum Christum Iesum, per quem tibi gloria et uirtus, patri et filio cum spiritu sancto in sancta ecclesia et nunc et in sæcula sæculorum. Amen» (c. 7)[80].

La preghiera esprime il dono dell’ordinazione come spiritum gratiæ et consilii presbyterii ut gubernet plebem tuam in corde mundo, mettendo il rilievo, oltre allo spiritum gratiæ, il dono del consiglio che spetta al presbiterio, nel quale entra il nuovo presbitero, nonché la funzione di guida della comunità. Si fa memoria dell’elezione dei presbiteri da parte di Mosè i quali furono ricolmi dello Spirito. Più avanti (c. 8) si dà come ragione perché i presbiteri impongano pure le mani sull’ordinando presbitero la comune partecipazione al medesimo spirito[81]. Non vi sono altre indicazioni sul rito dell’ordinazione presbiterale, che sembra pertanto ridursi all’imposizione delle mani con la preghiera. Neppure si menziona lo scambio del bacio della pace.

Per quanto concerne l’ordinazione del diacono (capitolo 8), soltanto il vescovo impone le mani perché l’ordinazione non è per il sacerdozio ma per il servizio del vescovo[82]: il diacono non ha funzione di consiglio e non forma con gli altri diaconi un raggruppamento simile al presbiterio. La preghiera di ordinazione è alquanto breve[83]:

«Deus qui omnia creasti et uerbo perordinasti, pater domini nostri Iesu Christi, quem misisti ministrare tuam uoluntatem et manifestare nobis tuum desiderium, da spiritum sanctum gratiæ et sollicitudinis et industriæ in hunc seruum tuum, quem elegisti ministrare ecclesiæ tuæ et offerre in sancto sanctorum tuo quod tibi offertur a constituto principe sacerdotum tuo ad gloriam nominis tuis, ut sine reprehensione et puro more ministrans, gradum maioris ordinis assequatur, et laudet te per filium tuum Iesum Christum dominum nostrum, per quam tibi gloria et potentia et laus, cum spiritu sancto, nunc et semper et in sæcula sæculorum. Amen» (c. 8)[84]

La preghiera è breve, ma ricca di contenuto. È rivolta a Dio, invocato come Padre di nostro Signore Gesù Cristo. L’invocazione è ampliata mediante quattro proposizioni di valore anamnetico. Le due prime, coordinate tra loro, fanno memoria della creazione di tutte le cose da parte di Dio e del loro ordinamento mediante la sua parola. Le altre due, pure coordinate tra loro, ricordano la missione del Figlio del quale si proclamano l’obbedienza al Padre e la rivelazione della sua volontà. Nel momento centrale, costituito dall’epiclesi, il vescovo chiede per l’ordinando spiritum sanctum gratiæ et sollicitudinis et industriæ, cioè con il dono dello Spirito Santo anche i suoi doni per il ministero. Vi si aggiunge come caratteristico del diacono l’esercitare il ministero nella Chiesa servendo all’oblazione del vescovo: quod tibi offertur a constituto principe sacerdotum. Vi si auspica inoltre la futura ordinazione al grado superiore per gloria del Padre. La preghiera si conclude con una dossologia trinitaria. Come nell’ordinazione presbiterale, anche in quella diaconale non si menzionano altri riti.

Prima di passare ad altre fonti liturgiche, ci sono da menzionare le indicazioni rituali che si trovano negli Statuta Ecclesiæ Antiqua, raccolta di canoni composta da Gennadio Marsiglia nel 475 ca.[85], che ebbero molto influsso prima in Gallia e poi a Roma. Riguardo all’ordinazione episcopale riporta la prescrizione della Tradizione Apostolica che uno dei vescovi pronunzi la benedizione, cioè la preghiera di ordinazione, e tutti gli altri presenti tocchino con le loro mani il capo dell’ordinando, e aggiunge che nel frattempo due vescovi pongano e tengano sulla sua nuca il codice dei vangeli[86]. Per le ordinazioni presbiterali e diaconali le prescrizioni rituali coincidono con quelle della Tradizione Apostolica[87], ma riguardo al diacono non dice che sia ordinato per il servizio del vescovo, ma semplicemente ad ministerium[88].

– Il Sacramentario Veronese

Tra gli antichi sacramentari c’è da considerare dapprima il Sacramentarium Veronense, detto così perché il manoscritto è conservato nella Biblioteca capitolare di Verona. Non è propriamente un sacramentario ufficiale, ma una raccolta di libelli delle Messe provenienti dagli archivi pontifici del Laterano. L’editore data il manoscritto nella prima metà del VII secolo e sarebbe una raccolta di materiale appartenente ai secoli V e VI[89]. Nella sezione 28, assegnata al mese di settembre, si trovano tre formulari che riguardano le sacre ordinazioni. Non offrono indicazioni rubricali, ma soltanto formulari. Riguardo all’ordinazione episcopale, a differenza della Tradizione Apostolica, qui si prevede l’ordinazione di vari vescovi. Sotto il titolo Consecratio episcoporum, vengono riportate senza titolo tre preghiere, che corrisponderebbero alla collecta, alla super oblata e alla post communionem della Messa, e l’Hanc igitur proprio, nonché due preghiere dell’ordinazione. Le tre prime preghiere[90] riguardano l’ordinazione in termini molto generici: la prima e la terza chiedono ciò che è proprio dell’agire sacramentale, che per mezzo dell’azione ministeriale Dio realizzi l’effetto del sacramento; la seconda contiene due petizioni in favore dell’ordinando – è redatta al singolare –, che Dio accetti i doni che presenta per la celebrazione eucaristica e che custodisca in lui i doni che Egli mediante l’ordinazione gli ha concesso. Nell’Hanc igitur la petizione mira al successivo ministero episcopale, ma anche in termini generici: si chiede infatti che ciò che il nuovo vescovo ha ottenuto col dono divino dell’ordinazione sia messo in esecuzione con efficacia divina, vale a dire, non sono le qualità umane del vescovo a dare la misura dell’efficacia del suo ministero, ma l’assistenza divina.

La lunga preghiera di ordinazione è preceduta da una breve preghiera in cui si chiede per l’eletto, in succinto compendio, ciò che verrà dettagliato nella successiva orazione: la forza della benedizione divina e l’effusione della grazia sacerdotale[91].

Questa è la grande formula di ordinazione:

«Deus honorum omnium, deus omnium dignitatum quæ gloriæ tuæ sacratis famulantur ordinibus, deus qui Mosen famulum tuum, secreti familiaris adfatu, inter cetera cælestis documenta culturæ de habitu quoque indumenti sacerdotalis instituens, electum Aharon mystico amictu uestiri inter sacra iussisti, ut intellegentiæ sensum de exemplis priorum caperet secutura posteritas, ne eruditio doctrinæ tuæ ulli deesset ætati; cum et aput ueteres reuerentiam ipsa significationum species optineret, et aput nos certiora essent experimenta rerum quam enigmata figurarum. Illius namque sacerdotii anterioris habitus nostræ mentis ornatus est, et pontificalem gloriam non iam nobis honor commendat uestium, sed splendor animorum: quia et illa, quæ tunc carnalibus blandiebantur obtutibus, ea potius quæ in ipsis erant intellegenda poscebant.

Et idcirco his famulis tuis, quos ad summi sacerdotii ministerium deligisti, hanc, quæsumus, domine, gratiam largiaris, ut quidquid illa uelamina in fulgore auri, in nitore gemmarum, in multimodi operis uarietate signabant, hoc in horum moribus actibusque clariscat. Conple in sacerdotibus tuis mysterii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructos cælestis unguenti fluore sanctifica. Hoc, domine, copiosæ in eorum caput influat, hoc in oris subiecta decurrat, hoc in totius corporis extrema descendat, ut tui spiritus uirtus et interiora horum repleat et exteriora circumtegat. Abundet in his constantia fidei, puritas dilectionis, sinceritas pacis. Tribuas eis cathedram episcopalem ad regendam æclesiam tuam et plebem uniuersam. Sis eis auctoritas, sis eis potestas, sis eis firmitas. Multiplices super eos benedictionem et gratiam tuam, ut ad exorandam semper misericordiam tuam tuo munere idonei, tua gratia possint esse deuoti: per» (n. 947).

L’invocazione iniziale di carattere dossologico è indirizzata a Dio Padre, origine e dispensatore di tutti gli onori e di tutte le dignità, che sono conferiti per la sua gloria[92]. L’episcopato è dunque considerato un onore e una dignità, ma per la gloria di Dio. La successiva parte anamnetica sviluppa la gloria esterna del sacerdozio aronnico che si manifestava nello splendore dei paramenti sacri, descritti nel c. 39 dell’Esodo, in cui si ripete molte volte che erano lavorati «come il Signore aveva ordinato a Mosè». Lo splendore visibile conduceva l’antico popolo di Dio a riconoscere l’onore del sacerdozio (cum et aput ueteres reuerentiam ipsa significationum species optineret), ma i paramenti sacerdotali avevano anche un significato prefigurativo – Aronne era rivestito mystico amictu –, che sarebbe stato poi compreso dal nuovo popolo di Dio (ut intellegentiæ sensum de exemplis priorum caperet secutura posteritas); così entrambi i popoli furono istruiti sulla dignità sacerdotale (ne eruditio doctrinæ tuæ ulli deesset ætati). Quegli splendori delle antiche vesti sacerdotali, che dilettavano gli occhi, chiedevano piuttosto di essere capiti con la mente, che adesso, essendo ornata di tale intelligenza, percepisce che l’onore del supremo sacerdozio risplende non per le vesti esterne, ma per lo splendore dell’anima (pontificalem gloriam non iam nobis honor commendat uestium, sed splendor animorum).

Senza sviluppi cristologici si passa all’epiclesi (Et idcirco…) nella quale, in continuità col tema della sezione anamnetica, dapprima si chiede la grazia perché risplenda nella condotta dei vescovi quello splendore spirituale significato in figura dall’oro e dalle gemme delle antiche vesti (ut quidquid illa uelamina in fulgore auri, in nitore gemmarum, in multimodi operis uarietate signabant, hoc in horum moribus actibusque clariscat), poi si chiede a Dio che compia nei sacerdoti la perfezione del suo mistero (mysterii tui summam), cioè la totalità dei doni significati figurativamente dalle antiche vesti sacerdotali, e che, disponendoli con gli ornamenti totius glorificationis, li santifichi col fluire dell’unzione celeste. Il senso di tale unzione viene sviluppato mediante l’immagine dell’unguento che fluisce dal capo fino all’estremità inferiore del corpo significando l’abbondanza dell’unzione dello Spirito Santo (ut tui spiritus virtus et interiora horum repleat et exteriora circumtegat). Sebbene si usi un linguaggio molto vivo, ricco d’immagini, non c’è da dedurre che ci fosse una unzione materiale sul capo, soprattutto perché essa comincia ad essere testimoniata soltanto due secoli dopo.

Nelle intercessioni si chiedono le virtù necessarie ai vescovi (constantia fidei, puritas dilectionis, sinceritas pacis), la cui funzione è sintetizzata nella formula: Tribuas eis cathedram episcopalem ad regendam ecclesiam tuam et plebem universam, ovvero tutti i fedeli che sono loro affidati. Tutto ciò a nome e con la forza di Dio: Sis eis auctoritas, sis eis potestas, sis eis firmitas. Da segnalare anche la richiesta di grazia per essere devoti e idonei a implorare di continuo la misericordia di Dio: ut ad exorandam semper misericordiam tuam tuo munere idonei, tua gratia possint esse deuoti; si sottolinea così una caratteristica determinante del ministero episcopale: al vescovo si chiede di essere un costante intercessore della misericordia divina

I successivi formulari eucologici di ordinazione riguardano i diaconi, sotto il titolo Benedictio super diaconos (nn. 948-951), e comprendono due orazioni di lunghezza normale, la seconda precedetua da un invito alla preghiera, e poi la grande formula dell’ordinazione; il tutto senza indicazioni rituali. Nella prima (Domine deus)[93] le funzioni del diacono sono riassunte in sacris ministeriis exsequendis; c’è anche da notare la richiesta di confermare con la divina elezione la scelta dei candidati fatta dal vescovo. È incerto il momento del rito in cui era detta. Nel successivo invito alla preghiera[94], rivolto all’assemblea liturgica, si prospettano, in modo molto generico, gli effetti dell’ordinazione, sottolineandone il valore consacratorio: l’effusione della benedizione divina (benedictionem gratiæ suæ clementer effundat) e la consacrazione i cui doni si chiede di conservare (consecrationis indultæ propitius dona conseruet). Nella seconda orazione[95] viene evidenziato il servizio all’altare prefigurato dal ministero levitico (quos ad officium leuitarum vocare dignaris, altaris sancti ministerium tribuas sufficienter implere) e l’effetto copioso di ogni genere di doni di grazia (cunctisque donis gratiæ redundantes). L’insistenza sulla grazia che ricevono gli ordinandi palesa una considerazione sacramentale dell’ordinazione che va ben oltre la semplice istituzione in una funzione ecclesiastica.

Questa è la grande orazione Adesto dell’ordinazione:

«Adesto, quæsumus, omnipotens deus, honorum dator, ordinum distributor officiorumque dispositor. Qui in te manens innovas omnia, et cuncta disponis per verbum, virtutem sapientiamque tuam Iesum Christum filium tuum dominum nostrum, sempiterna prouidentia præparas et singulis quibusque temporibus aptanda dispensas. Cuius corpus æclesiam tuam, cælestium gratiarum uarietate distinctam suorum conexam discretione membrorum, per legem totius mirabilem compagis unitam, in aumentum templi tui crescere dilatarique largiris; sacri muneris seruitutem trinis gradibus ministrorum nomini tuo militare constituens, electis ab initio Leuiti filiis, qui mysticis operationibus domus tuæ fidelibus excubiis permanentes, hereditatem benedictionis æternæ sorte perpetua possederent. Super hos quoque famulos tuos, quæsumus, domine, placatus intende, quos tuis sacrariis seruituros in officium diaconii suppliciter dedicamus. Et nos quidem tamquam homines diuini sensus et summæ rationis ignari, horum uitam quantum possumus æstimamus. Te autem, domine, quæ nobis sunt ignota non transeunt, te occulta non fallunt. Tu cognitor peccatorum, tu scrutator es animorum, tu ueraciter in eis cæleste potes adhibere iudicium, et uel indignis donare quæ poscimus. Emitte in eos, domine, quæsumus, spiritum sanctum, quo in opus ministerii fidelitur exequendi munere septiformi tuæ gratiæ roborentur. Abundet in eis totius forma uirtutis, auctoritas modesta, pudor constans, innocentiæ puritas et spiritalis obseruantia disciplinæ. In moribus eorum præcepta tua fulgeant, ut suæ castitatis exemplo imitationem sancte plebis adquirant, et bonum conscientiæ testimonium præferentes in Christo firmi et stabiles perseuerent, dignisque successibus de inferiori gradu per gratiam tuam capere potiora mereantur: per» (n. 951).

Questa grande orazione, che è presente in parecchi sacramentari e pontificali posteriori, sta alla base dell’attuale preghiera di ordinazione dei diaconi del Pontificale Romanum, pertanto avremo modo, più sotto, di farne un’accurata disamina. Comunque è opportuno considerarne già adesso alcuni elementi. Come struttura generale sono facilmente individuabili una invocazione iniziale e due settori, uno anamnetico e l’altro epicletico. I temi dell’invocazione (Adesto… dispositor) sono molto simili a quelli dell’invocazione della preghiera di ordinazione dei vescovi. Nella sezione anamnetica (Qui in te manens… sorte perpetua possederent), si sviluppano dapprima temi cristologici a partire dalla contemplazione del governo provvidente del mondo e della Chiesa e, poi, si ricorda l’istituzione dei leviti nell’antica Legge. Nella preghiera di ordinazione dei vescovi mancavano i temi cristologici, che qui giustamente sono presenti e collocano nell’adeguata prospettiva il ministero diaconale in rapporto a Cristo e alla Chiesa. La sezione epicletica ha una prima parte in cui si chiede a Dio Padre di guardare benigno i candidati che ben conosce per donare loro ciò che gli viene implorato, segue poi l’epiclesi dello Spirito Santo (Emitte… roborentur) con la petizione della grazia settiforme per il fedele compimento dell’opus ministerii; grazia settiforme in riferimento ai sette doni dello Spirito, secondo l’oracolo di Isaia[96]. La sezione epicletica termina con le intercessioni affinché Dio conceda agli ordinandi le virtù necessarie al loro ministero e, come nella Tradizione Apostolica, si auspica il passaggio ai gradi superiori dell’ordine. La preghiera si conclude nel modo solito delle preghiere presidenziali.

Il terzo formulario riguarda la Consecratio presbyteri (nn. 952-954), anche questa senza indicazioni rituali. Benché il titolo sia espresso al singolare (presbyteri), in effetti le formule sono al plurale. Il formulario contiene una prima preghiera, preceduta da un invito ai fedeli, e poi la grande preghiera dell’ordinazione, la quale, come quella dell’ordinazione diaconale, è presente in molti sacramentari e pontificali posteriori e sta alla base dell’attuale preghiera dell’ordinazione dei presbiteri del Pontificale Romanum.

L’invito alla preghiera rivolto ai fedeli[97] sottolinea che il presbiterato è innanzitutto dono divino, poiché coloro che vengono ordinati sono stati eletti dallo stesso Dio Padre onnipotente ad presbyterii munus e, coi doni spirituali che da Lui stanno per ricevere, potranno eseguire, con l’aiuto divino, ciò che spetta a tale munus. La successiva preghiera non presenta una chiara collocazione nel rito dell’ordinazione[98], tuttavia descrive con formula breve, assai precisa, gli effetti dell’ordinazione: la benedizione dello Spirito Santo e la forza della grazia sacerdotale nonché l’ininterrotto accompagnamento del favore divino.

Segue la grande preghiera Domine, sancte pater per l’ordinazione dei presbiteri:

«Domine, sancte pater, omnipotens æterne deus, honorum omnium et omnium dignitatum quæ tibi militant distributor; per quem proficiunt uniuersa; per quem cuncta firmantur, amplificatis semper in melius naturæ rationalis incrementis per ordinem congrua ratione dispositum. Unde sacerdotales grados et officia leuitarum sacramentis mysticis instituta creuerunt; ut cum pontifices summos regendis populis præfecisses, ad eorum societatis et operis adiumentum sequentis ordinis uiros et secundæ dignitatis elegeris. Sic in heremo per septuaginta uirorum prudentium mentes Mose spiritum propagasti; quibus ille adiutoribus usus in populo, innumeras multitudines facile gubernauit. Sic in Eleazaro et Ithamar, filiis Aharon, paternæ plenitudinis abundantiam transfudisti, ut ad hostias salutares et frequentiores officii sacramenta sufficeret meritum sacerdotum. Ac prouidentia, domine, apostolis filii tui doctores fidei comites addedisti, quibus illi orbem totum secundis prædicatoribus impleuerunt. Quapropter infirmitati quoque nostræ, domine, quæsumus, hæc adiuuenta largire; qui quanto magis fragiliores sumus, tanto his pluribus indigemus. Da, quæsumus, pater, in hos famulos tuos presbyterii dignitatem. Innoua in uisceribus eorum spiritum sanctitatis. Acceptum a te, deus, secundi meriti munus obtineant, censuramque morum exempli suæ conuersationis insinuent. Sint probi cooperatores ordinis nostri. Eluceat in eis totius formæ iustitiæ, ut bonam rationem dispensationis sibi creditæ reddituri, æternæ beatitudinis præmia consequantur: per» (n. 954).

Anche questa orazione è strutturata, dopo l’invocazione iniziale, in due sezioni, la prima anamnetica e l’altra epicletica[99]. L’invocazione iniziale (Domine, sancte pater… distributor) è molto simile a quella dell’ordinazione episcopale. Il passaggio alla sezione anamnetica è più sfumato, perché avviene per mezzo di due proposizioni relative e un ablativo assoluto (per quem… dispositum), che ad una prima lettura potrebbero apparire come glorificativi del governo divino in termini astratti, mentre in realtà contemplano la guida divina della storia della salvezza e perciò iniziano la sezione anamnetica, come evidenzia l’avverbio unde che li connette con le specificazioni relative alle figure veterotestamentarie che preannunziavano i due gradi del sacerdozio ministeriale neotestamentario: si ricordano, infatti, i settanta anziani che aiutavano Mosè nella guida del popolo e i due figli di Aronne che con lui collaborarono nella realizzazione delle funzioni sacerdotali. Quindi il ricordo va ai collaboratori degli apostoli Filii tui – unico accenno cristologico, oltre alla dossologia finale –, indicati come secundi prædicatores. È da notare come la sezione anamnetica delinea le funzioni presbiterali secondo la divisione tripartita: governo, sacerdozio e predicazione.

La qualità di collaboratori è particolarmente sottolineata nella sezione epicletica (Quapropter… consequantur), già dalla prima petizione affinché Dio, tenendo conto della debolezza e della fragilità del vescovo, gli conceda l’aiuto dei presbiteri. Quindi si giunge all’epiclesi dello Spirito Santo: Innova in visceribus eorum spiritum sanctitatis. Acceptum a te, deus, secundi meriti munus obtineant. La funzione di collaboratori è evidenziata come secundi meriti munus e il dono di grazia è lo Spiritus sanctitatis. Anche nelle intercessioni, perché siano loro concesse le virtù necessarie al loro ministero, vengono definiti come cooperatores ordinis nostri.

– L’Ordo Romanus 40 A

Questo brevissimo Ordo[100], che nella raccolta di Ordines Romani curata da Michel Andrieu figura col numero 40 A, contiene il rito di ordinazione episcopale del Pontefice Romano[101]. Nel VII secolo fu anche incorporato al Liber Diurnus dei Romani Pontefici, che era una raccolta ufficiale delle formule della cancelleria pontificia[102], e secondo Andrieu lo si può far risalere, senza forzature, al VI secolo[103].

Il rito di ordinazione si svolge all’inizio della Messa, prima del Gloria in excelsis Deo[104]. Comincia con la litania e seguono due orazioni recitate, rispettivamente dai vescovi di Albano e di Porto. Quindi due diaconi tengono sopra il capo dell’eletto l’evangeliario aperto, mentre il vescovo di Ostia lo consacra. Il gesto di tenere l’evangeliario sul capo dell’eletto era testimoniato, per la Gallia, dagli Statuta Ecclesiæ Antiqua[105], ma in questo Ordo sono dei diaconi a tenere il libro[106]. Vi si aggiunge la consegna del pallio e lo scambio della pace con tutti i sacerdoti. Da notare che nella Tradizione Apostolica la pace era data a tutti i fedeli presenti.

Nei secoli successivi i riti di ordinazione a poco a poco si caricano di altri elementi. Alcune indicazioni provengono dai sacramentari veri e propri[107], ma soprattutto dagli Ordines Romani e dai pontificali[108].

– Il Sacramentario Gregoriano

Una serie di codici di sacramentari, attribuiti al papa san Gregorio Magno, dei secoli IX e X sono giunti a noi. Sono sacramentari molto simili tra loro, anche se presentano delle divergenze non trascurabili[109], e in ragione di esse si possono raggruppare in tre linee. Le coincidenze tra loro permettono di ipotizzare, con buon fondamento, un tronco comune a motivo di una certa omogeneità di struttura e presentazione, frutto di una stessa elaborazione. Gli studiosi sono concordi nel considerare che la redazione di siffatto sacramentario primitivo, usato per la liturgia papale a Roma, non può risalire al pontificato di san Gregorio Magno, ma probabilmente durante il pontificato di papa Onorio I (625-638), comunque non ne è arrivata fino a noi alcuna copia.

Verso il 663, sulla base di tale sacramentario, se ne elaborò un altro destinato alla liturgia presbiterale, che si diffuse fuori di Roma. Il principale rappresentante di questo tipo è il Sacramentarium Paduense[110]. A causa della sua destinazione, originariamente non conteneva i riti di ordinazione del diacono, del presbitero e del vescovo, che sono stati inseriti posteriormente, ma è assai difficile di determinare in che momento[111].

Negli ultimi due decenni del VII secolo e poi, nella prima metà dell’VIII secolo, si fecero diverse aggiunte e sostituzioni nel sacramentario elaborato sotto il papa Onorio I, principalmente nei pontificati di Leone II (682-683), Sergio I (687-701) e Gregorio II (715-731). Sono modifiche che non si trovano nel Paduense, che riflette lo stato anteriore del sacramentario. Il gruppo più consistente dei codici più antichi gregoriani si presentano come copie ex authetico libro bibliothecæ cubiculi[112], cioè della biblioteca del palazzo di Carlomagno ad Aquisgrana, il quale, forse nel disegno di uniformare la liturgia dei suoi stati, chiese a papa Adriano I un esemplare del sacramentario gregoriano in uso a Roma per la liturgia papale al Laterano. L’esemplare giunse al re tra il 784 e il 791, che lo depositò nella suddetta biblioteca. La copia più fedele, giunta fino a noi, sarebbe il codice 164 della Biblioteca Municipale di Cambrai, copiato nell’811-812[113]; per la sua presunta origine si è diffusa tra gli studiosi la denominazione di Sacramentario Gregoriano-adrianeo.

La terza linea di sacramentari gregoriani ha il suo miglior rappresentante nel Codice 1590 conservato nel Museo Provinciale d’Arte a Trento, edito pochi decenni fa e denominato comunemente Sacramentarium Tridentinum[114]. L’interesse per noi di questa linea sta nel fatto che contiene le modifiche introdotte al tempo di Leone II, ma non quelle introdotte da Sergio I, pertanto il Sacramentario di Trento è copiato da un codice che trasmetteva il Gregoriano nello stato anteriore alle modifiche di Sergio I; di conseguenza, presenta le parti riguardanti le ordinazioni del vescovo, del presbitero e del diacono, così come erano in uso a Roma negli anni 683-686.

Riguardo al sacramentario inviato da Adriano I a Carlomagno, c’è un’ipotesi più recente, con buon fondamento, secondo cui il sacramentario inviato da Adriano non sarebbe stato quello su cui è copiato il codice de Cambrai, ma quello alla base del Sacramentario Tridentino e che Sergio I avrebbe rimesso nell’archivio lateranense, perché ormai in disuso dopo le sue riforme[115]. Questo sacramentario sarebbe quello di cui si è servito Alcuino per stabilire il Missale che porta il suo nome. Verso l’810 Carlomagno si rivolse di nuovo a Roma, a papa san Leone III, e ricevette un Sacramentario di liturgia papale allora in uso. Il codice di Cambrai ne sarebbe una copia[116].

Per quanto concerne le ordinazioni del vescovo, del presbitero e del diacono, salvo leggerissime varianti, coincidono i relativi formulari dei tre Sacramentari: Adrianeo (sezioni 2-4: nn. 21-32)[117], Tridentino (sezioni 178-180: nn. 969-980) e Paduense (sezioni 6-8: nn. 12-24).

Il Sacramentario non contiene indicazioni rituali. Per quanto attiene all’ordinazione episcopale, la sezione 2, sotto il titolo Benedictio episcoporum, riporta sia le formule delle preghiere proprie della Messa[118], che non coincidono con quelle del Sacramentario Veronese, tranne l’Hanc igitur, sia le due formule per l’ordinazione, che coincidono con quella del Veronese, tranne leggere varianti e la redazione al singolare per l’ordinazione di un solo vescovo[119]: cioè la breve orazione Propitiare e quella lunga di ordinazione Deus honorum omnium. La colletta, per il contenuto, è simile a quella del Veronese, infatti si chiede che per mezzo dell’azione ministeriale Dio realizzi l’effetto del sacramento; invece le preghiere super oblata e ad completa sono generiche e non contengono riferimenti all’ordinazione.

La sezione 3, sotto il titolo Orationes ad ordinandum præsbiterum, contiene tre formule che coincidono con quelle del Veronese, tranne leggere varianti: in primo luogo, l’invito alla preghiera Oremus, dilectissimi (n. 27), ma soltanto fino a multiplicet; quindi la breve orazione Exaudi nos (n. 28) e, infine, la lunga orazione Domine sancte pater (n. 29), ma redatta per l’ordinazione di un solo presbitero.

La sezione 4, sotto il titolo Orationes ad ordinandum diaconum, riporta l’invito alla preghiera[120], soltanto in parte coincidente con quello del Veronese; quindi una breve preghiera[121]; infine, la lunga preghiera di ordinazione, che rispetto a quella del Veronese presenta una variante significativa, perché dopo te occulta non fallunt, continua: «tu cognitor secretorum, tu scrutator cordium, tu eius uitam cælesti poteris examinare iudicio, quo semper præuales et amissa purgare, et ea quæ sunt agenda concedere. Emitte etc.» (n. 32). Nell’invito, gli effetti dell’ordinazione – grazia e consacrazione – ne sottolineano il valore sacramentale, non semplice assegnazione di una funzione. Lo stesso concetto si manifesta nella successiva breve preghiera, nella quale emerge anche il valore esemplare per la comunità cristiana della fedele corrispondenza del diacono alla santificazione ricevuta.

– Il Sacramentario Gelasiano antico

Nel Sacramentario gelasiano antico[122], le sezioni 20-24, 95-96 e 99 riguardano le ordinazioni; esse derivano da un rituale delle ordinazioni, della fine del VII secolo o dell’inizio dell’VIII, che aveva combinato materiale di origine romana e di origine gallicana[123]. Il titolo e la prima parte della sezione 20 riguardano l’elezione dei presbiteri e dei diaconi, com’è dichiarata dal vescovo al popolo, e sono di origine gallicana, anche se sono ispirati a usi romani; invece, nella medesima sezione, le formule eucologiche, sotto il titolo Ad ordinandos presbyteros, sono di origine romana, come dimostra la coincidenza con le formule del Sacramentario Veronese, infatti l’invito all’orazione (n. 143), l’orazione breve Exaudi nos (n. 144), e la lunga orazione di ordinazione Domine, sancte pater, sotto il titolo Consecratio (nn. 145-146), coincidono, tranne leggere varianti, con quelle del Veronese. Lo stesso accade, riguardo all’ordinazione dei diaconi (sezione 22)[124], con l’invito all’orazione (n. 150), l’orazione breve Domine Deus (n. 151) e la lunga orazione di ordinazione Adesto, quæsumus (nn. 152-154).

In entrambi i formulari di ordinazione, dopo la grande orazione e sotto i titoli Consummatio presbyteri e Ad consummandum diaconatus officia[125], segue un invito alla preghiera per coloro che ricevono l’ordinazione e, sotto il titolo Benedictio, una orazione per la loro condotta virtuosa come si addice al loro ministero. Da segnalare nella benedizione dei presbiteri[126] quella parte in cui si chiede: «ut in lege tua die ac nocte, omnipotens, meditantes quod elegerent et credant, quod crediderint doceant, quod docuerint imitentur», che ha ispirato la formula di consegna del libro dei Vangeli nell’attuale rito di ordinazione dei diaconi. Nella benedictio dei diaconi il loro grado ministeriale è segnalato come quello dei Sette istituiti dagli apostoli, secondo At 6, 1-6, tra i quali santo Stefano[127]. Secondo Chavasse, queste benedizioni sono di origine gallicana[128].

Ls sezione 24 contiene le formule eucologiche proprie della Messa di ordinazione dei presbiteri e dei diaconi: colletta (senza titolo), secreta, prefazio, Hanc igitur, post communionem, ad plebem. Solo l’Hanc igitur si riferisce esplicitamente all’ordinazione[129], le altre formule sono generiche.

La sezione 95 riporta, in primo luogo, le norme canoniche, stratte da una lettera di papa Zosimo (a. 418)[130], sui tempi del percorso di ascensione ai diversi ordini, e poi le norme rituali, prese dagli Satuta Ecclesiæ antiqua, sui diversi ordini, anche minori, citate sopra per quanto concerne l’episcopato, il presbiterato e il diaconato. La sezione 96 riporta le formule di ordinazione dall’ostiariato al subdiaconato, e alla fine un’altra di unzione delle mani del presbitero[131], di origine gallicana[132].

Nella sezione 99, sotto il titolo Orationes de episcopis ordinandis, si riportano le formule eucologiche proprie della Messa dell’ordinazione dei vescovi, nonché quelle del rito dell’ordinazione. In primo luogo c’è una formula d’invito alla preghiera per gli eletti[133], segue poi l’orazione Exaudi, Domine, che coincide con quella del Veronese e che dovrebbe essere la colletta. La Secreta coincide anche con quella del Veronese, mentre la Post communionem non coincide con quelle del Veronese e del Gregoriano ed è generica, senza riferimento all’ordinazione. Dopo la colletta ci sono le due orazioni del rito dell’ordinazione, cioè la breve orazione Propitiare e quella dell’ordinazione Deus honorum (nn. 769-771), con l’aggiunta di un lungo inciso, nelle intercessioni finali, che descrive il ruolo pastorale del vescovo[134].

– Gli Ordines Romani 34 e 39

Per completare l’informazione offerta dai Sacramentari Gregoriano e Gelasiano antico, abbiamo a disposizione gli Ordines 34 e 39, secondo la numerazione di Andrieu. L’Ordo 34 è di origine romana, elaborato probabilmente verso il 750, o qualche anno dopo, anche se i manoscritti più antichi che lo trasmettono sono dell’inizio del IX secolo[135]. L’Ordo 39 trasmette fedelmente gli usi romani, senza mescolarli con elementi gallicani, ed è opera di un liturgista franco verso la fine dell’VIII secolo[136].

L’Ordo 34, sotto il titolo In nomine domini ordo quomodo in sancta romana ecclesia acholitus ordinatur[137], si descrivono le ordinazioni dell’accolito e del subdiacono, verso la fine della Messa, prima della Comunione. Seguono le indicazioni riguardanti l’ordinazioni del diacono (nn. 4-10) e del presbitero (nn. 11-12), che hanno luogo, entro la Messa, dopo il canto del graduale. Prima si danno alcune indicazioni sulla Messa fino all’ordinazione: dall’inizio il subdiacono ordinando diacono, vestito con la tunica bianca e tenendo in mano l’orarium[138], sta ante rugas altaris, cioè davanti alla balaustrata, provvista di cancello, che chiude il santuario o presbiterio[139]; dopo la colletta si legge il brano di 1 Tm 3, 8-13 sui diaconi. Dopo il graduale, un diacono toglie all’ordinando la pianeta (n. 6), che ancora a quel tempo era sopraveste comune, in uso a tutto il clero[140], il vescovo dice l’invito all’orazione (n. 7), secondo la succitata formula del Sacramentario Gregoriano, e la schola canta le litanie, mentre il vescovo e il suddiacono, dietro di lui, rimangono prostrati davanti all’altare (n. 8). «Expleta lætania, surgent a terra et statim dat ei orationem consecrationis» (n. 9). Nel Gregoriano e nel Gelasiano la lunga preghiera di ordinazione diaconale era riportata sottto il titolo Consecratio. Non si menziona l’imposizione delle mani, che rimane supposta, ma in seguito si dice che il nuovo diacono dà il bacio al vescovo e ai sacerdoti e rimane alla destra dei vescovi, rivestendo la dalmatica[141].

L’Ordo 39 presenta meno indicazioni dell’Ordo 34 riguardo ai riti dell’ordinazione diaconale ma, in compenso, ne aggiunge altre sui tempi e su ciò che precede e su ciò che segue l’ordinazione. Per quanto attiene ai tempi, le ordinazioni dei diaconi e dei presbiteri avevano luogo il sabato delle quattro tempora[142]. San Leone Magno, in due lettere, urge l’osservanza dell’usanza tradizionale di celebrare le ordinazioni sacerdotali e diaconali soltanto alla veglia o al mattino della domenica, perdurante il digiuno del sabato[143]. Secondo il Liber Pontificalis, san Simplicio (468-483) derogò al costume di celebrare le ordinazioni soltanto alle tempora di dicembre, permettendole anche a quelle di quaresima. Alla fine del sec. V, san Gelasio I (492-496), in due lettere, stabilisce che le ordinazioni presbiterali e diaconali siano celebrate soltanto al vespro del sabato di digiuno stazionale dei mesi di giugno, settembre e dicembre, e della prima e quarta settimana di quaresima. Questa prescrizione fu poi raccolta nel Liber Diurnus.

Secondo l’Ordo 39, gli ordinandi diaconi e presbiteri erano convocati il lunedì della settimana delle quattro tempora perché giurassero davanti al romano pontefice di non aver commesso nessuno dei quattro crimini che, sotto il nome di quattuor capitula, impedivano l’accesso agli ordini[144]. Durante le Messe stazionali di mercoledì e di venerdì delle quattro tempora, dopo la colletta, vi era una triplice esortazione al popolo perché se qualcuno conosceva qualche crimine di alcuno degli eletti lo manifestasse in quel momento[145]. Il sabato successivo, all’ora settima (dopo mezzogiorno) aveva luogo la Messa stazionale nella Basilica di San Pietro, con le dodici letture. Dopo la lettura de apostolo e il tratto, gli ordinandi diaconi e presbiteri, stanno nel presbiterio, rivestendo la dalmatica e calzando un paio di càmpagi[146], il pontefice li chiama ad uno ad uno, un diacono conduce ogni ordinando diacono davanti al pontefice e rimangono tutti in piedi col capo inclinato, mentre il pontefice recita la preghiera di ordinazione; i nuovi diaconi, in seguito, stanno in piedi presso la sede, a un lato del pontefice (nn. 18-22).

Per quanto concerne l’ordinazione presbiterale, l’Ordo 34 è assai laconico. Il redattore introduce la descrizione con una frase che sembra affermare l’ordinazione successiva, nella stessa cerimonia, della medesima persona come diacono e come presbitero[147], ma potrebbe trattarsi di una redazione non ben riuscita, per esprimere il passaggio alla descrizione dell’ordinazione presbiterale di un altro non ordinato nella stessa celebrazione; i dati storici consentono di seguire una o l’altra interpretazione[148], comunque la breve descrizione del rito –che più ci interessa– non è ambigua. L’ordinando presbitero, indossando la pianeta, è condotto dall’arcidiacono al vescovo, il quale lo consacra presbitero recitando la relativa orazione; poi il nuovo presbitero bacia il vescovo e gli altri sacerdoti e rimane tra questi[149]. La Messa continua con l’Alleluia o il tratto.

L’Ordo 39, riguardo ai riti dell’ordinazione presbiterale, coincide praticamente con l’Ordo 34, ma aggiunge alcuni particolari sul seguito della Messa e dopo questa. Prima dell’ordinazione dei diaconi, il pontefice chiama ogni ordinando per il nome e per il titolo cui sarà ordinato[150]. Dopo l’ordinazione dei diaconi, l’arcidiacono riveste gli ordinandi presbiteri con la stola (orarium) e la pianeta e li conduce davanti al pontefice, il quale dice su di loro l’orazione dell’ordinazione[151]. Non si menziona l’imposizione delle mani, che resta sottintesa. Poi l’arcidiacono li conduce ai vescovi e ai presbiteri per il bacio, quindi si collocano alla testa del gruppo dei presbiteri e sono i primi ad offrire al pontefice le loro oblationes e a comunicarsi (nn. 24-25). Ciascuno riceve dal pontefice del pane consacrato perché si comunichi nei successivi quaranta giorni[152]. Dopo la Messa di ordinazione, ogni nuovo presbitero va in processione solenne al proprio titolo dove celebra la Messa (nn. 26-29).

L’ordinazione episcopale è indipendente dalle ordinazioni diaconale e presbiterale; i relativi riti sono riportati dall’Ordo 34, ma non dall’Ordo 39. L’Ordo 34 si estende nel descrivere le formalità preliminari, volte a garantire la giusta elezione del candidato e la sua idoneità (nn. 14-31). Quando una sede episcopale è resa vacante per la morte del vescovo, il popolo e il clero procedono all’elezione di un altro e ne redigono un verbale (Decretum). Una loro delegazione va dal papa con l’eletto e presentano le rogatoriæ litteræ perché l’eletto sia ordinato. Dapprima l’arcidiacono interroga de quattuor capitulis e davanti a lui l’eletto giura al riguardo. Poi il sabato sono tutti condotti dal papa, il quale interroga la delegazione sull’eletto: se è diacono o presbitero della loro diocesi e, qualora ne sia di un’altra, se ha la dimissoria dal suo vescovo; se è sposato e ha regolato gli affari di famiglia; se ha le virtù richieste; se l’elezione è stata regolare o simoniaca. Quindi è introdotto l’eletto, che viene interrogato sul suo stato clericale e famigliare, sui libri della Bibbia che sono letti nella diocesi e sulla conoscenza che ha dei canoni ecclesiastici, sui quali gli sarà dato un edictum che gli serva di guida nel ministero episcopale.

L’ordinazione episcopale si realizza la domenica, durante la Messa (nn. 32-45). Come lettura de apostolo si legge 1 Tm 3, 1-7, sulle qualità del vescovo. Durante il canto del graduale l’arcidiacono esce con l’eletto, lo riveste con la dalmatica, la pianeta e i càmpagi, e poi ritornano (n. 37). Il papa dice una formula in cui ricorda l’elezione fatta dal clero, consenziente il popolo, e invita i presenti alla preghiera per l’eletto[153]. Si cantano le litanie, mentre il papa, i sacerdoti e l’eletto sono prostrati davanti all’altare (n. 39). Dopo le litanie si rialzano e il papa lo benedice con la preghiera dell’ordinazione[154]. Non si menziona l’intervento di altri vescovi. Nonostante ci fosse la tradizione antica secondo cui almeno tre vescovi dovevano intervenire nell’ordinazione episcopale, come testimonia la Traditio Apostolica, il Concilio di Nicea e una lettera di papa san Siricio ai vescovi d’Africa, a Roma non avveniva così, come a metà del VI secolo testimonia il diacono Ferrando di Cartagine[155]. Dopo la preghiera di ordinazione, il papa bacia il nuovo vescovo, e questi bacia vescovi e i presbiteri; poi il papa gli ordina di sedersi alla testa degli altri vescovi. Al momento della Comunione, il papa gli dà il certificato dell’ordinazione (formata) e la oblatio consacrata, egli si comunica con una parte sull’altare e riserva il resto per comunicare i successivi quaranta giorni[156]. Non si prevede che si tenga l’evangeliario sul capo dell’ordinando, che a Roma rimane un elemento rituale esclusivo della ordinazione papale.

– Sacramentari Gelasiani dell’VIII secolo

I sacramentari di origine romana per la liturgia presbiterale che arrivarono ai territori franchi nella prima metà dell’VIII secolo, cioè il Sacramentario gregoriano di tipo paduense e il Sacramentario gelasiano antico, perché fossero meglio adattati all’uso locale, furono fusi, verso 760-770, nell’abbazia di Flavigny, dando luogo a un Gelasiano franco, ormai perso, dal quale si sono originati i cosiddetti Gelasiani dell’VIII secolo[157]. In essi furono introdotti diversi elementi della liturgia gallicana i quali, come a suo tempo vedremo, furono accolti nella liturgia romana dopo l’XI secolo.

Per ognuna delle ordinazioni si raccolgono all’inizio le prescrizioni rituali degli Statuta Ecclesiæ Antiqua, già riportate dal Gelasiano antico (I, sezione 95). L’eucologia di ordinazione dei diaconi coincide, tranne leggere varianti, con quella del Gelasiano antico[158].

Riguardo all’ordinazione dei presbiteri, il dispositivo eucologico del Gelasiano antico è raccolto dai Gelasiani dell’VIII secolo, ma aggiungono altri elementi[159]: in primo luogo, una allocutio ad populum perché si proceda all’elezione del candidato con il consenso di tutti, avendone vagliato la condotta e i meriti; dopo la consummatio presbyteri e la seguente benedictio, vi si aggiungono la vestizione con la casula, associata ad una orazione[160], e l’unzione delle mani, associata anch’essa ad una orazione[161]. Il Gellonense presenta una variante importante che sopprime ogni riferimento all’unzione[162], forse perché non si praticava a Roma e l’introduzione della liturgia romana voluta da Carlomagno implicava la soppressione dell’unzione[163].

Per l’ordinazione del vescovo, i Gelasiani dell’VIII secolo raccolgono il dispositivo eucologico del Gelasiano antico e aggiungono altri elementi[164], come per l’ordinazione presbiterale, e in primo luogo la Exhortatio ad populum perché esprima il suo accordo sull’eletto vagliando le virtù che deve possedere. Un’altra aggiunta è costituita dall’unzione delle mani del neovescovo con il crisma associata ad una orazione[165].

Tutto sommato, gli elementi introdotti sono pochi, ma significativi, soprattutto le unzioni e l’accompagnare i gesti con una formula eucologica.

– Gli Ordines Romani 35 e 36

L’Ordo 36 sembra scritto negli anni attorno all’897, non propriamente per l’uso liturgico, ma con uno scopo piuttosto informativo[166]. Il redattore intende descrivere la liturgia romana, ma non è romano e sembra che abbia lavorato nel monastero di San Gallo, in Svizzera, da dove proviene il manoscritto più antico, o vicino ad esso.

Dell’Ordo 35 si conserva un esemplare in un manoscritto copiato attorno all’anno 1000, ma l’Ordo è certamente anteriore al 950 e quasi sicuramente posteriore al 900; con buona probabilità è del primo quarto del X secolo[167]. È un rifacimento dell’Ordo 34 con numerose aggiunte: alcune derivavano dagli usi franchi ormai accolti a Roma, ma altre, secondo lo stesso compilatore, non erano usi romani, ma propri dei territori franchi; ci consente di conoscere la liturgia romana, perché il compilatore ha cura di chiarire quali usi non sono romani. Più che di un ordo ha le caratteristiche di un pontificale, perché, oltre alle indicazioni rituali, raccoglie i testi eucologici.

L’Ordo 36 coincide sostanzialmente con l’Ordo 39 per quanto concerne le Messe stazionali di mercoledì e di venerdì delle quattro tempora, nella quali si faceva l’esortazione al popolo perché se qualcuno conosceva qualche crimine di alcuno degli eletti lo manifestasse in quel momento. Coincide anche nell’assegnare le ordinazioni dei diaconi e dei presbiteri alla Messa stazionale nella Basilica di San Pietro, ma non si riferisce a dodici letture, bensì a cinque. Gli ordinandi stanno sotto l’ambone nel presbiterio, rivestendo i propri paramenti, che non vengono specificati (n. 16). Dopo la quinta lettura che precede il Vangelo e il graduale, l’arcidiacono li fa salire all’altare dove rimangono prostrati, assieme al papa, durante il canto delle litanie (n. 17), che l’Ordo 39 non menzionava ma sì l’Ordo 34. Finito il canto delle litanie, il pontefice nella sede impone le mani sul capo di ognuno degli ordinandi e recita la preghiera di ordinazione[168]; l’imposizione delle mani è esplicita. Quindi sono rivestiti dei paramenti diaconali[169].

L’Ordo 35, sotto il titolo «Ordo qualiter per quattuor tempora anni in sancta romana ecclesia diaconi e presbiteri ordinentur» (n. 15), omettendo ogni riferimento alla preparazione delle ordinazioni nelle Messe stazionali del mercoledì e del venerdì, comincia con la Messa stazionale del sabato nella Basilica di San Pietro all’ora ottava (che comincia all’una del pomeriggio). Dopo il graduale che segue la lettura de apostolo, il pontefice dice l’invito all’orazione (n. 22), secondo la succitata formula del Sacramentario Gregoriano, e la schola canta le litanie, mentre il pontefice, i diaconi e l’eletto rimangono prostrati davanti all’altare. Dopo le litanie, il pontefice dat benedictionem all’eletto, a voce alta: prima l’orazione Exaudi, Domine e poi la lunga preghiera di ordinazione Adesto, quæsumus (nn. 24-25), anche secondo le formule del Sacramentario Gregoriano; l’imposizione delle mani non è menzionata, ma resta implicita. Il nuovo diacono viene rivestito della dalmatica dall’arcidiacono e quindi bacia il pontefice e i diaconi (n. 26)[170], non i sacerdoti come riportava l’Ordo 34.

Riguardo all’ordinazione presbiterale, l’Ordo 36 fa intendere che alcuni dei novelli diaconi vengono immediatamente ordinati presbiteri, forse con altri[171]. Come rito unicamente si menziona la benedictio, cioè la recitazione della preghiera dell’ordinazione e si suppone che il pontefice impone le mani su di loro. Non si menzionano il bacio e l’imposizione dei paramenti presbiterali. Al momento della comunione il pontefice dà ai novelli presbiteri oblatas integras, con le quali si comunicano per otto giorni[172]. Dopo la Messa ciascuno di loro va al proprio titolo con un corteo festivo.

L’Ordo 35 introduce la descrizione dell’ordinazione presbiterale allo stesso modo che l’Ordo 34, facendo intendere che può essere ordinato, nella stessa cerimonia, colui che è stato appena ordinato diacono, ma aggiunge un particolare: il papa ordina da solo, ma quando sono altri vescovi ad ordinare, due o tre presbiteri cardinali impongono anche le mani sul capo dell’ordinando[173]. La breve orazione Exaudi nos (n. 29) e l’orazione lunga di ordinazione Domine sancte (n. 30) coincidono con quelle dei tre Sacramentari, Veronese, Gregoriano e Gelasiano. Invece dopo l’orazione di ordinazione vi sono delle novità rispetto agli anteriori Ordines Romani. In effetti, vi si dice che il pontefice impone l’orarium in collo al neopresbitero, non l’arcidiacono, e gli unge le mani[174]. La formula coincide, tranne alcune varianti, con quella, citata sopra, dei Sacramentari di Angoulême e di Autun. Ormai la consacrazione delle mani mediante l’unzione, già presente nella liturgia gallicana, è accolta nella liturgia romana, ma ciò non può essere accaduto prima della fine del IX secolo[175]. Infine c’è una novità rispetto al bacio, perché il neopresbitero lo dà anche ai diaconi che assistono il pontefice[176].

Per quanto concerne l’ordinazione episcopale, l’Ordo 36 contiene una doppia descrizione: prima l’ordinazione di un vescovo (nn. 29-39), poi l’ordinazione episcopale dell’eletto papa (nn. 40-56). L’ordinazione di un vescovo poteva avvenire in ogni tempo (n. 26), ma di consueto si faceva dopo il secondo notturno dell’ufficio dal sabato alla domenica, non nella stessa Basilica di San Pietro, dove solo erano ordinati i papi, ma nei pressi della Basilica, nel monastero di San Martino (n. 30). Dopo la colletta, un prete e un diacono accompagnano l’eletto fuori della chiesa e lo rivestono dei paramenti episcopali: linea (camice di lino) e cingolo, anagolagium grande (amitto), dalmatica minore e cingolo, brachiale (manipolo), orarium breve (stola) e dalmatica maggiore (n. 32)[177]. Dopo il Vangelo, l’eletto rientra nella chiesa e va all’altare, «tunc exuitur casula et induit eum pontifex planeta» (n. 35). La casula, che a quel tempo si distingueva dalla planeta[178], non la si era menzionata prima, forse perché nell’ordinazione non sarebbe stata paramento episcopale. Il pontefice legge la formula, simile a quella riportata dall’Ordo 34, in cui ricorda l’elezione fatta dal popolo, e invita i presenti alla preghiera per l’eletto. Quindi segue l’ordinazione: il pontefice impone la mano sul capo dell’ordinando e canta una orazione a modo di colletta e un’altra a modo di prefazio[179]. Non si menziona l’intervento di altri vescovi. Il nuovo vescovo bacia il piede del pontefice e quindi riceve da lui la pace (n. 38). Non si prevede che si tenga l’evangeliario sul capo dell’ordinando, che a Roma rimane un elemento rituale esclusivo della ordinazione papale. L’Ordo non dice nulla sulla continuazione della Messa, ma solo aggiunge: «Et in ipso die, ubicumque apostolicus missam celebrat, de manu eius communionem accipiat» (n. 39).

Riguardo all’ordinazione episcopale dell’eletto papa, l’Ordo 36 premette che l’elezione poteva ricadere soltanto su uno dei cardinali diaconi o presbiteri, ma non vescovi[180]. L’ordinazione avviene nella Basilica di San Pietro (n. 41), all’inizio della Messa, dopo l’introito. L’Ordo 36 si discosta dall’Ordo 40 A, sopra citato, in quanto non menziona le litanie, fa sostenere l’evangeliario da due vescovi, anziché da due diaconi, omette che l’evangeliario è aperto, fa intervenire due vescovi che dicono successivamente una preghiera, prima che un terzo consacri il papa. Sono divergenze che non sembrano riflettere una realtà in uso a Roma, tenuto conto che le indicazioni dell’Ordo 40 A risultano ancora in vigore nel XII secolo, secondo il Pontificale di quel secolo.

L’Ordo 35, per quanto attiene all’ordinazione episcopale, coincide in gran parte con l’Ordo 34, esaminato sopra, in concreto, nella descrizione delle formalità preliminari nei giorni precedenti, volte a garantire la giusta elezione del candidato e la sua idoneità, e della celebrazione dell’ordinazione, dall’inizio della Messa fino al momento della preghiera di ordinazione. In questo punto vi è la novità della collocazione dell’evangeliario sulla spalla dell’ordinando[181]. L’uso di porre l’evangeliario sul capo dell’ordinando da parte di due vescovi, al momento dell’ordinazione, era presente negli Statuta Ecclesiæ Antiqua ed era ormai prassi secolare nella liturgia gallicana. Adesso è accolto a Roma, ma con delle particolarità: non sostengono due vescovi l’evangeliario, ma l’arcidiacono lo pone chiuso sulla cervice e la spalla dell’ordinando, mentre nell’ordinazione episcopale del papa due diaconi lo tengono aperto su di lui. Inoltre, quando l’ordinante è il papa, non si prevede l’intervento di altri vescovi; negli altri casi, devono intervenirne altri due, che impongono la mano sul capo dell’eletto, mentre il vescovo consacrante recita la preghiera di ordinazione[182]. Le orazioni Propitiare e Dominus Deus, sono le stesse del Sacramentario Gregoriano.

Qualora il nuovo vescovo non avesse ancora le mani consacrate, ne è prevista la consacrazione con lo stesso rito per i presbiteri[183]; ciò è possibile quando l’ordinando è diacono. Per il resto, dallo scambio del bacio sino alla fine, tutto coincide con l’Ordo 34, senza variazioni di rilievo.

– Il Pontificale romano-germanico del X secolo

Questo Pontificale[184] è una raccolta di documenti liturgici allora in uso in diversi luoghi, realizzata a Magonza verso il 950, che riflettono una liturgia di tipo misto romano-franco-germanica. Esso si diffuse rapidamente e fu accolto anche a Roma, divenendo così la base dei pontificali dei successivi secoli[185].

Il titolo XVI presenta l’Ordo qualiter in romana ecclesia presbiteri, diaconi vel subdiaconi eligendi sunt[186]. L’Ordo prevede queste ordinazioni il sabato stazionale dei mesi di marzo, giugno, settembre e dicembre, entro la Messa, ma riporta unicamente i riti di ordinazione, mentre le formule eucologiche proprie della Messa di ordinazione sono raccolte nel titolo XVII e coincidono con quelle del Sacramentario Gelasiano antico (I, sezione 24). I riti di ordinazione sono collocati prima del Vangelo, in primo luogo l’elezione da parte del vescovo. In uno dei codici[187], l’elezione è preceduta dalla postulatio e dalla testimonianza sugli ordinandi da parte dell’arcidiacono[188], ancora presenti nel Pontificale attuale. L’elezione è annunziata dal vescovo il quale, inoltre, aggiunge che se qualcuno ha qualcosa contro l’idoneità degli eletti lo dica (XVI, 1); segue il canto delle litanie, mentre il vescovo e gli ordinandi sono prostrati; poi si rialzano e gli ordinandi si avvicinano alla sede del vescovo, che li ordina (XVI, 2-3). Queste indicazioni sono generali, poi l’Ordo specifica in concreto come si procede per le ordinazioni, successivamente, dei diaconi e dei presbiteri.

Per quanto concerne l’ordinazione dei diaconi, vi è in primo luogo un invito alla preghiera per gli ordinandi rivolto al popolo[189]. A questo punto, nella maggior parte dei codici più importanti (non nel succitato Alexandrinus 173) è riportata una Benedictio ad stolas vel planetas quando levitæ vel presbiteri ordinandi sunt[190]. L’invito alla preghiera (Oremus, dilectissimi), la breve preghiera Exaudi, domine e la preghiera di ordinazione Adesto sono quelle del Sacramentario gregoriano (XVI, 12-14)[191]; vi è un Flectamus genua[192] prima della preghiera Exaudi, domine.

In seguito per i diaconi si prevedono due consegne da parte del vescovo, ognuna con una formula: in primo luogo, la consegna della stola, perché il diacono la porti levæ eius cirdumdata, dicendo:

«Accipe stolam candidatam de manu domini, ab omnibus vitiorum sordibus purificatus in conspectu divine maiestatis ut omnibus vita tuæ conversationis præbeatur exemplum plepsque dicata Christi nomine possit, imitando te, imitationem acquirere iustam» (XVI, 16)[193];

poi l’evangelario mentre dice:

«Accipite potestatem legendi evangelium in ecclesia dei tam pro vivis quam pro defunctis in nomine domini. Resp.: Amen» (XVI, 17)[194].

La consegna del Vangelo è una novità rispetto agli Ordines finora esaminati, e l’idea di trasmettere così un potere dà una particolare rilevanza a questo rito. La celebrazione segue con la preghiera di benedizione Domine sanctæ (XVI, 18), che era presente nel Gelasiano antico; i neodiaconi vengono poi rivestiti con la dalmatica, baciano il vescovo e i sacerdoti e rimangono in piedi alla destra del vescovo.

Nell’ordinazione del presbitero (XVI, 21-38), dopo la litania, due presbiteri conducono l’ordinando dal vescovo, il quale – secondo alcuni codici – li interroga sulla sua idoneità e poi interroga l’ordinando sulla sua volontà di essere ordinato e di permanere nell’ordine presbiterale, nonché di obbedire al proprio vescovo; quindi rivolge una allocutio ad populum (XVI, 24), presente nei Gelasiani dell’VIII secolo, perché si proceda all’elezione del candidato con il consenso di tutti, avendone vagliato la condotta e i meriti. Altri codici collocano prima l’allocutio ad populum e poi l’interrogazione dell’eletto. Quindi il vescovo si rivolge agli ordinandi: «Qui ordinandi estis presbiteri offerre vos oportet et benedicere, preesse et predicare, baptizare et bonis operibus et Deo placitis undique redundare» (n. 25). Impongono le mani il vescovo e tutti i presbiteri presenti[195]. Il vescovo invita alla preghiera (Oremus, dilectissimi), vi è un Flectamus genua[196], il vescovo continua con l’orazione Exaudi nos e recita la grande preghiera dell’ordinazione (viene chiamata consecratio), che coincide con quella dei Sacramentari Veronese, Gelasiano e Gregoriano, ma con l’invocazione iniziale modificata: «Adesto quæsumus, omnipotens deus, honorum auctor etc.» (n. 29). Il summenzionato codice Alessandrino 173 introduce la grande preghiera di ordinazione come un prefazio (dialogo iniziale, e Vere dignum […] omnipotens æterne deus, honorum auctor etc.).

Dopo la consecratio, il vescovo risistema la stola ad ogni ordinato piegandola sulla spalla destra dicendo: «Accipe iugum domini, iugum enim eius suave est et onus eius leve» (n. 30), e lo riveste con la casula dicendo: «Stola innocentiæ induat te dominus. Accipe vestem sacerdotalem per quam caritas intellegitur; potens est enim Deus ut augeat tibi caritatem et opus perfectum. Qui vivit» (n. 31). Quindi invita di nuovo alla preghiera e recita la stessa orazione di benedizione, sotto il titolo consecratio, della consummatio presbyteri (Deus sanctificationum omnium auctor) presente nel Gelasiano antico. Procede poi all’unzione delle mani dicendo al contempo una formula[197] simile a quella presente nei sacramentari di Angoulême e di Autun. Segue un rito che finora non avevamo trovato: la consegna della patena con le oblate e del calice con il vino, dicendo contemporaneamente la formula: «Accipite potestatem offerre sacrificium Deo missamque celebrare tam pro vivis quam pro defunctis, in nomine domini. R/. Amen» (n. 36). Il vescovo conclude il rito di ordinazione con una benedizione[198] e con l’osculo ad ogni neopresbitero.

L’arricchimento gestuale e verbale dei riti è una caratteristica dell’influsso franco-germanico, in parte spiegabile per la diminuita conoscenza del latino: l’aumento dei gesti dovrebbe supplire alla minore intelligenza dei formulari.

La Ordinatio episcopi si trova nel titolo LXIII[199]. L’insieme dei riti vi appare notevolmente arricchito rispetto all’Ordo 35. Le interrogazioni dell’eletto non sono previste nei giorni precedenti, bensì entro la Messa di ordinazione, ma non è un uso romano, anzi viene specificato che si tratta della examinatio in ordinatione episcopi secundum Gallos; alcuni manoscritti collocano l’esame all’inizio del titolo, senza specificare quando avviene, altri invece lo collocano dopo la colletta e l’eletto è introdotto da due vescovi. Per quanto concerne le preghiere proprie della Messa, la colletta (n. 8) coincide con quella del Sacramentario Gregoriano, per la secreta sono riportate due formule (nn. 53-54), quella del Gelasiano antico e quella del Gregoriano, l’Hanc igitur (n. 55) coincide con quello del Gregoriano, l’orazione ad complendum (post communionem) (n. 63) coincide con quella del Gelasiano antico[200]. La prima lettura è il brano di 1 Tm 3, 1-8 (n. 21), sulle qualità del vescovo, e il Vangelo Mc 6, 6-13 (n. 50), sulla missione dei Dodici.

Prima del Vangelo, come nell’Ordo 34, l’arcidiacono esce con l’eletto, lo riveste con la dalmatica e la pianeta e gli fa calzare i càmpagi (n. 23)[201], e due vescovi lo conducono presso l’altare (n. 27). Il vescovo ordinante rivolge una exhortatio ad populum in cui elogia le qualità dell’eletto e chiede al popolo di consentire all’elezione dicendo: Dignus est (n. 28). Si cantano le litanie, mentre il vescovo ordinante, gli altri vescovi e l’eletto sono prostrati davanti all’altare (n. 30). Finite le litanie si procede all’ordinazione: il vescovo ordinante dice la preghiera di ordinazione, mentre due dei vescovi tengono il libro dei Vangeli chiuso sulla nuca e sulle spalle dell’ordinando e gli altri vescovi presenti toccano con le loro mani la testa dell’ordinando[202]. L’ordinante recita la breve preghiera Propitiare, domine e poi la lunga preghiera di ordinazione (n. 35), che, salvo leggere varianti, coincide con quella del Gelasiano antico, incluso il lungo inciso, ma l’inizio è formato dal dialogo introduttivo e dal protocollo iniziale (Vere dignum fino a æternæ Deus) dei prefazi (n. 35). A metà della preghiera, dopo le parole «cælesti unguenti rore sanctifica», vi è una rubrica:

«Hic mittat chrisma in caput eius in modum crucis et dicatur: Unguatur et consecretur caput tuum cælesti benedictione in ordine pontificali, in nomine patris et filii et spiritus sancti. R/. Amen. Pax tibi. R/. Et cum spiritu tuo».

Poi continua la preghiera come nel Gelasiano (Hoc, domine…). L’interruzione della preghiera per l’unzione con il crisma tende a oscurare il senso dell’imposizione delle mani e della preghiera di ordinazione dando, invece, particolare rilievo al nuovo rito dell’unzione. Le testimonianze più antiche dell’unzione del capo nell’ordinazione episcopale sono di Amalario di Metz e di Incmaro di Reims, nel IX secolo, in territori franchi, ma non parlano di una formula speciale da dire durante l’unzione, che appare dopo in pontificali francesi e inglesi[203].

Segue poi, secondo alcuni manoscritti, l’unzione delle mani col crisma e una formula[204], e quindi l’unzione del pollice e la recita di una formula[205]. Quest’ultima unzione compare in tutti i codici. Siccome l’unzione delle mani appariva comune ai presbiteri, forse perciò con l’unzione del pollice si voleva sottolineare la specificità dell’unzione del vescovo, cui sono riservati certi riti e certi gesti[206].

I riti successivi sono le consegne del pastorale e dell’anello, mentre il vescovo dice una formula[207]. Il pastorale è segno del governo episcopale, come si evince dalla formula di consegna: «Accipe baculum pastoralis officii et sis in corrigendis vitiis pie seviens, iudicium sine ira tenens, in fovendis virtutibus auditorum animos demulcens, in tranquillitate severitatis censuram non deserens» (n. 41)[208]. L’anello è segno di onore e di autorità, ma anche di fedeltà e di responsabilità sponsale verso la Chiesa, come risulta dalla formula di consegna che propone il Pontificale: «Accipe anulum, fidei scilicet signaculum, quatenus sponsam Dei sanctam, videlicet ecclesiam, intemerata fide ornatus, illibate custodias» (n. 44)[209]. Alla fine dei riti propri dell’ordinazione il neovescovo bacia il vescovo ordinante e i diaconi e poi, guidato dall’arcidiacono, va dai vescovi e dai presbiteri e scambia il bacio con loro (n. 46); quindi prende posto a capo delle sedi dei vescovi.

La Messa continua come al solito, ma dopo la formula riguardante l’Hanc igitur e prima del riferimento alla Comunione è inserita la Benedictio episcopalis[210]. Essa era da secoli in uso presso molte liturgie occidentali, si recitava dopo l’embolismo del Pater noster, ma a Roma non si diceva. Al momento della Comunione, come negli Ordines 34 e 35, il papa gli dà il certificato dell’ordinazione (formata) e la oblatio consacrata, egli si comunica con una parte sull’altare e riserva il resto per comunicare i successivi quaranta giorni (n. 58).

– Gli Ordines Romani 35 A e B

Copie del Pontificale romano-germanico dovettero arrivare presto a Roma, probabilmente portate dai prelati che accompagnavano Ottone I, quando fu incoronato imperatore nell’Urbe il 2 febbraio 962. Tuttavia l’accoglienza nella liturgia romana delle novità liturgiche del PRG fu graduale. Ne abbiamo una testimonianza nell’Ordo 35 A[211], che riguarda di certo la liturgia papale di ordinazione di un vescovo e probabilmente è stato composto due decenni dopo la metà del X secolo[212].

Per quanto concerne i riti di ordinazione episcopale, la colletta, la secreta e l’oratio ad completa sono quelle del Sacramentario Gregoriano, la lettura de apostolo è 1 Tm 3, 1-8. Nel canto delle litanie vi è la novità dell’invocazione in favore dell’ordinando[213]. Viene accolta nel rito di ordinazione l’imposizione dell’evangeliario sulla cervice dell’ordinando:

«Qua finita [lætania], domnus apostolicus elevat ipsum electum, imponens caput eius super altare et duo episcopi nitentes ævangelia tenent super verticem eius; reliquis etiam episcopis iuxta manum summi pontificis manus tenentibus, lenta voce ab apotolico hæc oratio dicitur: Benedictio eius. Propiciare, domine, supplicationibus nostris. Qua expleta, excelsa voce dicit: Consecratio eiusdem. Deus honorum omnium, Deus omnium dignitatum» (nn. 8-10).

Non si menziona l’eventuale unzione delle mani né lo scambio del bacio:

«Qua completa, adprehendens eum archidiaconus elevat de altari et, cum sederit domnus apostolicus, proicit eum ad pedes eius, moxque relevans, benedictione percepta, imponit eum in ordinem chori episcoporum» (n. 11).

Dopo il canto dell’Alleluia o del tratto e la lettura del Vangelo, se il papa non voleva continuare la Messa, tutti andavano via (n. 13); l’ordinazione poteva essere inserita semplicemente entro una liturgia della parola, un segno questo della decadenza liturgica che in quel secolo accompagnava a Roma la decadenza religiosa e sociale.

L’Ordo 35 B è inserito nel codice Alexandrinus 173, copiato non lontano da Roma attorno all’anno 1000 e conservato nella Biblioteca Alessandrina a Roma. Il codice costituisce un piccolo pontificale composto da estratti del PRG perché potesse servire a un vescovo suffraganeo del papa. Tuttavia, siccome i suffraganei del papa dovevano essere ordinati vescovi dallo stesso papa, il compilatore non poteva seguire, tale quale, il PRG, ma eseguì la compilazione prendendolo come testo base e inserendo alcuni complementi, ispirati soprattutto agli Ordines 34 e 35[214].

A Roma, come abbiamo visto negli Ordines 34 e 35, il sabato prima dell’ordinazione vi era una seduta di presentazione al papa dell’eletto all’episcopato, il papa interrogava, prima, la delegazione che accompagnava l’eletto e, poi, l’eletto stesso per garantire che l’elezione era stata legittima. Il PRG non conteneva nessun materiale riguardante tale seduta preliminare, sicché il compilatore dell’Ordo 35 B si servì del materiale romano, testimoniato da quegli Ordines. C’è da segnalare che solo si parla dell’eletto come presbitero[215], ormai non era in uso il passaggio diretto dal diaconato all’episcopato, ma sempre si doveva passare per il presbiterato.

L’ordinazione ha luogo nella domenica, entro la Messa. Il compilatore cominciò ad adattare il PRG alla tradizione romana, ma presto rinunciò a questo sforzo e seguì più da vicino il PRG[216], includendo, dopo la colletta (nn. 12-14), la examinatio in ordinatione episcopi secundum Gallos, ma senza riportare questo titolo. Le orazioni proprie della Messa sono quelle del Sacramentario Gregoriano. Quindi l’eletto è condotto da due vescovi alla sagrestia, dove viene rivestito dei paramenti pontificali, e nel frattempo si legge l’epistola. Quando è ricondotto dal pontefice, questi «ad populum faciat sermonem, si velit» (n. 22); si riferisce alla exortatio ad populum in cui si elogiano le qualità dell’eletto e si chiede al popolo di consentire all’elezione. Segue la litania e poi l’ordinazione, in cui gli altri vescovi presenti intervengono come nell’Ordo 35 A; ma la lunga preghiera di ordinazione è presa dal PRG, coincidente pertanto con quella del Gelasiano antico e con l’inserimento dell’unzione con il crisma (n. 29).

Dopo la preghiera di ordinazione, continua la stessa sequenza dei riti del PRG, con lo stesso dispositivo eucologico: unzione delle mani, unzione del pollice, benedizione e consegna dell’anello, benedizione e consegna del pastorale, scambio dell’osculo col papa, i vescovi, i presbiteri e i diaconi. Poi continua la Messa con la lettura del Vangelo. Prima della comunione, è anche inserita la Benedictio episcopalis e per quanto riguarda la comunione del neovescovo, come nel PRG, il papa gli dà il pane consacrato perché si comunichi sull’altare e poi durante quaranta giorni (n. 48).

– Il Pontificale romano del XII secolo

Le diverse copie del PRG che, in diverse circostanze, arrivarono a Roma e al centinaio di diocesi che più direttamente erano suffraganee di Roma, diedero luogo a numerose copie con molteplici adattamenti, sia alle tradizioni romane ancora persistenti – malgrado il degrado religioso del X secolo e dei primi decenni dell’XI – sia agli usi locali, sia allo spirito romano che non accoglieva volentieri l’esuberanza del PRG e preferiva la sobrietà, la chiarezza e la misura. Nonostante una tale varietà di libri, per quanto riguarda i riti dell’ordinazione dei vescovi, dei presbiteri e dei diaconi, vi è una notevole concordanza su uno schema celebrativo comune, anche nei particolari, per cui non risulta equivoco parlare di Pontificale romano del XII secolo, sebbene non sia mai esistito un prototipo dal quale dipendano tutti i diversi monoscritti[217], comunque si distinguono bene due recensioni: una più breve, rappresentata soprattutto da tre codici[218], e un’altra più lunga, rappresenta dal Pontificale di Apamea, in cui soprattutto le rubriche sono più sviluppate e precise[219]. Il codice Barberini 631, della recensione breve, ci consente di conoscere la recezione a Roma del PRG nel ultimo quarto dell’XI secolo.

L’Ordo IX (Ordo qualiter in romana ecclesia diaconi et presbiteri eligendi sunt) contiene i riti di ordinazione del diacono e del presbitero[220], ma non i testi propri della Messa, che si lasciano al Messale. Le ordinazioni avevano luogo il sabato stazionale dei mesi di marzo, giugno, settembre e dicembre, entro la Messa, prima dell’Alleluia o del tratto. Si comincia con l’ordinazione diaconale e, in primo luogo, con la postulatio rivolta dall’arcidiacono al vescovo e con la electio dell’ordinando da parte del vescovo. Per la postulatio è riportata la succitata formula del PRG, secondo il codice Alexandrinus 173, e lo stesso per quanto concerne la electio[221]. Nella recensione lunga si ripete lo stesso, riguardo alla postulatio e alla electio, qualora debba essere ordinato un presbitero. Segue il canto delle litanie, come nel PRG. Quindi si procede all’ordinazione del diacono, seguendo il codice Alexandrinus 173: l’invito alla preghiera per gli ordinandi Commune votum rivolto al popolo, come nel PRG; non si menziona alcuna Benedictio ad stolas vel planetas; per l’invito alla preghiera Oremus, dilectissimi è riportata una formula[222] che si discosta notevolmente da quella del Gregoriano; si omette la breve preghiera Exaudi, domine; vi è il Flectamus genua[223]; la preghiera di ordinazione Adesto (IX, 12) è quella del Sacramentario Gregoriano, tranne leggere varianti. Dopo l’ordinazione, il neodiacono riceve la stola – secondo la recensione lunga, il vescovo gliela pone sopra il lato sinistro[224] – e, secondo il Pontificale di Apamea, il vescovo anche gli consegna il libro dei Vangeli con la formula: «Accipe potestatem legendi evangelium in ecclesia Dei tam pro vivis quam pro defunctis in nomine domini. Amen» (IX, 14). L’assenza della consegna dell’evangeliario nella recensione breve sta a indicare che essa non è stata recepita nella liturgia romana sino alla fine del XII secolo. Quindi, sotto il titolo «Benedictio post acceptam stolam <et evangelium [secondo la recensione lunga]>» è riportata la preghiera Exaudi, domine (IX, 15), omessa prima della lunga preghiera di ordinazione; il codice Barberini 631 riporta come Alia [benedictio] la preghiera di benedizione Domine sanctæ, già presente nel Gelasiano antico, e che compariva nel PRG. Il Pontificale di Apamea riporta la consegna della dalmatica e aggiunge che il neodiacono bacia i piedi del pontefice e poi gli dà l’osculo e in seguito lo dà ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi (IX, 16).

Per quanto concerne l’ordinazione del presbitero[225], la recensione breve, dopo il tratto e le litanie, colloca la presentazione dell’eletto, condotto da due presbiteri, al vescovo, che li interroga sull’idoneità dell’ordinando, senza riportare le formule, che si suppongono simili a quelle riguardanti l’idoneità dell’ordinando diacono (IX, 17), e non si menzionano né l’interrogazione dell’eletto, né l’allocutio ad populum[226], né l’elencazione dei compiti del presbitero (Qui ordinandi estis presbiteri…). La recensione lunga, che aveva collocato la postulatio e la electio dell’ordinando presbitero dopo quelle riguardanti l’ordinazione diaconale e prima delle litanie, adesso solo fa riferimento alla conduzione dell’eletto alla sede del vescovo da parte di due presbiteri per l’ordinazione e precisa che le ordinazioni diaconale e presbiterale possono riguardare soggetti diversi, ma anche lo stesso soggetto[227].

Nel rito dell’ordinazione, come nel PRG, impongono le mani il vescovo e tutti i presbiteri presenti, e il vescovo dice l’orazione (IX, 17)[228]. Il vescovo invita alla preghiera (Oremus, dilectissimi), dice l’orazione Exaudi nos e recita la grande preghiera dell’ordinazione, che coincide con quella dei Sacramentari Veronese, Gelasiano e Gregoriano, ma come un prefazio (dialogo iniziale, Vere dignum etc.) (IX, 18-20).

Dopo l’ordinazione, il vescovo risistema la stola ad ogni ordinato piegandola sopra la spalla destra dicendo: «Accipe iugum domini, iugum enim eius suave est et onus eius leve» (IX, 21), e lo riveste con la casula dicendo: «Stola innocentiæ induat te dominus» (IX, 22); questa formula raccoglie solo le parole iniziali della formula del PRG. Quindi continua come nel PRG: recita la stessa orazione di benedizione della consummatio presbyteri (Deus sanctificationum omnium auctor) presente nel Gelasiano antico, ma senza l’invito alla preghiera; procede poi all’unzione delle mani e alla consegna della patena con le oblate e del calice con il vino; benedice di nuovo il nuovo presbitero con la formula Benedictio Dei Patris etc. La recensione breve non menziona lo scambio del bacio, invece quella lunga, dopo quest’ultima benedizione, colloca il bacio del pontefice, dei vescovi, dei presbiteri, dei diaconi e degli altri ministri dell’altare (IX, 28).

Il rito dell’ordinazione del vescovo è contenuto nell’Ordo X (Incipit ordo ad vocandum et examinandum seu consecrandum electum episcopum)[229]. Siccome a Roma la seduta ad vocandum et examinandum electum episcopum aveva luogo la sera del sabato prima dell’ordinazione e non era riportata nel PRG, nella recensione breve del PR XII (nn. 1-7) essa è riportata come nell’Ordo 35 B[230]. La Messa dell’ordinazione inizia con l’esame dell’eletto (nn. 9-12), dopo l’ingresso e prima dell’antifona ad introitum, come nel PRG ma senza riferimento all’uso gallico, pertanto come uso ormai accolto a Roma. Le preghiere proprie della Messa e le letture sono quelle indicate nel PRG, che viene anche seguito per quanto riguarda la vestizione e la conduzione dell’eletto presso l’ altare, nonché il canto delle litanie (nn. 18-20), ma non si menziona la exortatio ad populum chiedendogli il consenso. L’ordinazione si realizza come nel PRG, anche per quanto concerne l’unzione del capo con il crisma (nn. 21-25)[231].

Riguardo ai riti dopo l’ordinazione, l’unzione delle mani e del pollice sono fuse in un unico gesto mentre l’ordinante dice la formula Deus et pater (n. 26), che nel PRG accompagnava l’unzione del pollice. Non si prevede la benedizione del pastorale e dell’anello, ma soltanto la loro consegna con le stesse formule del PRG. Si aggiunge la consegna del libro dei Vangeli mentre il vescovo consacrante dice: «Accipe evangelium et vade, prædica populo tibi commisso. Potens est enim Deus augere tibi gratiam. Qui vivit. Amen» (n. 29). La formula chiarisce bene il significato del gesto, e più che attribuire l’esclusività della predicazione al vescovo, ciò che mette in rilievo è il compito di predicare al popolo, e per questo il vescovo potrà contare sull’aiuto della grazia di Dio. Un’altra novità riguardo alle consegne rispetto al PRG è presente nella recensione lunga e consiste nell’imposizione della mitra sul capo del neovescovo alla fine della Messa. La consegna è meno solenne delle altre, senza formula[232]. La mitra è diventata il copricapo liturgico del vescovo[233]. Alla fine dei riti propri dell’ordinazione il nuovo vescovo scambia il bacio con i sacri ministri, come nel PRG, ma non si dice che prenda posto a capo delle sedi dei vescovi.

La Messa continua come al solito, ma la recensione lunga fa intendere che il neovescovo concelebra col pontefice[234]. Non si menziona la benedictio episcopalis; solo la recensione breve riporta che il neovescovo debba comunicarsi i successivi quaranta giorni con il remanente della oblatio consacrata che riceve dal pontefice; invece la recensione lunga indica che, se è possibile, canti la Messa per il popolo ogni giorno dei quaranta successivi[235]

– Il Pontificale della Curia romana del XIII secolo

Agli inizi del XIII secolo, entro l’opera di rinnovamento liturgico promossa da Innocenzo III (1198-1216), anche il Pontificale subì alcuni cambiamenti[236], vi è infatti una serie di manoscritti che tramandano una recensione più breve del Pontificale della Curia, risalente – appunto – ai primi anni del pontificato di Innocenzo III. Altri manoscritti trasmettono una recensione più lunga del Pontificale, probabilmente della metà del XIII secolo, comunque anteriore al 1276. Ci sono inoltre dei manoscritti che presentano una forma mista tra le due recensioni, risultato di un’opera di aggiornamento degli esemplari dell’una e dell’altra recensione.

Rispetto al PR XII i riti di ordinazione dei diaconi, dei presbiteri e dei vescovi rimasero quasi invariati. Il capitolo X del Pontificale concerne l’ordinazione diaconale e presbiterale, sotto il titolo «Ordo qualiter in romana ecclesia diaconi et presbiteri eligendi sunt»[237]. Per quanto attiene al diaconato ci sono alcune novità da segnalare rispetto PR XII: la frase sugli uffici del diacono (Diaconum oportet ministrare ad altare et baptizare et predicare), che in due manoscritti PR XII figurava prima del titolo, continua a figurare così negli esemplari della recensione breve, ma non in quelli della recensione lunga, secondo cui il vescovo la dice immediatamente prima di annunziare l’elezione (X, 2). La postulatio, la electio e il canto delle litanie non presentano novità di rilievo. Anche i riti dell’ordinazione coincidono con quelli del PR XII, tranne la rubrica secondo cui l’imposizione della mano del vescovo si realizza non dall’inizio della preghiera di ordinazione, ma nel mezzo, in coincidenza con l’epiclesi sino alla fine dell’orazione[238]. Segue la consegna della stola e del libro dei Vangeli, come nel Pontificale di Apamea, e la Benedictio successiva Exaudi, Domine; quindi, secondo la recensione lunga, l’imposizione della dalmatica acquista maggiore solennità perché si fa mentre il vescovo dice una formula, la quale comunque è poco specifica del diacono[239], inoltre aggiunge – solo la recensione lunga – che il vescovo dà loro il bacio.

Riguardo all’ordinazione presbiterale, la frase sugli uffici del presbitero («Sacerdotem oportet offerre, benedicere, preesse, predicare et baptizare») figura, come nell’ordinazione diaconale, subito dopo il titolo, negli esemplari della recensione breve, mentre nella recensione lunga, il vescovo la dice immediatamente prima di annunziare l’elezione (X, 16). La postulatio, la electio si fanno allo stesso modo del diaconato, anche il canto delle litanie, se non sono cantate prima. Riguardo ai riti dell’ordinazione, le recensioni lunga e mista collocano all’inizio l’invito alla preghiera Commune votum, come nell’ordinazione diaconale, per il resto non ci sono variazioni riguardo al PR XII[240].

Dopo l’ordinazione, il vescovo, come nel PR XII, risistema la stola al nuovo sacerdote e lo riveste con la casula, dicendo la formula completa del PRG (X, 24). Introduce la benedizione Deus sanctificationum omnium auctor con l’inno Veni creator spiritus, che dicono tutti inginocchiati, seguito dal Kyrie, il Pater noster e alcuni capitula (X, 25). Riguardo all’unzione delle mani, le recensioni lunga e mista indicano che sia fatta con l’olio dei catecumeni (X, 27), forse per sottolineare la differenza rispetto al vescovo, le cui mani sono unte con il crisma. Quindi il vescovo consegna al nuovo presbitero la patena con le oblate e il calice con il vino e lo benedice di nuovo, come nel PR XII. La recensione breve aggiunge soltanto che il pontefice bacia gli ordinati dicendo: «Pax domini sit vobiscum» (X, 37); invece la recensione lunga si estende nel descrivere il bacio del pontefice, dei vescovi, dei presbiteri, dei diaconi e degli altri ministri dell’altare (X, 31), poi aggiunge che, dopo l’offertorio i neopresbiteri «vadant ad altare, ad standum a dextera et leva altaris cum missalibus suis et dicunt totum submissa voce, sicut si celebrarent» (X, 34); questo è un chiaro segno della loro concelebrazione. Tuttavia, riguardo alla comunione – sempre secondo la recensione lunga – tutti i nuovi ordinati, presbiteri e diaconi, ricevono la comunione del corpo di Cristo dalle mani del papa e la comunione del sanguis dal diacono che ha proclamato il Vangelo; se il vescovo ordinante non è il papa, i nuovi ordinati si comunicano solo del corpo di Cristo (X, 35-36).

Il capitolo XI riguarda l’ordinazione del vescovo sotto il titolo «Incipit ordo ad vocandum seu examinandum vel consecrandum electum episcopum, quod si fuerit electus de ecclesia romana non examinabitur prerogativa romane ecclesie»[241] e presenta poche varianti di rilievo. Come per i diaconi e per i prebiteri, anche per il vescovo la frase circa i suoi uffici, presente nel codice Ottoboniano 270, «De officio episcopi. Episcopum oportet iudicare, interpretari, consecrare, consumare, ordinare, offerre et baptizare» è riportata, nelle recensioni breve e mista, dopo l’esame dell’eletto all’inizio della Messa (XI, 13) e, nella recensione lunga, la dice il pontefice prima dell’invito a pregare con le litanie (XI, 19). Riguardo alle formule della Messa, si riportano le orazione proprie, ma non si dice quali siano l’epistola e il vangelo[242]. Anche nei manoscritti della recensione lunga si prescrive esplicitamente la concelebrazione del neovescovo[243]. Sulla Comunione nella Messa e nei successivi quaranta giorni, le recensioni breve e mista coincidono con la recensione breve del PR XII; invece la recensione lunga descrive solo la Comunione nella Messa e ricevono l’Ostia dalle mani del papa e il Sanguis dalle mani del diacono (XI, 37). Anche la consegna della mitra ha luogo alla fine della Messa senza una formula.

– Il Pontificale di Guglielmo Durand

Guglielmo Durand, francese, nato nel 1230 ca., dopo aver ricoperto importanti incarichi nella Curia romana fu ordinato vescovo di Mende nel 1286. A partire dal 1292 cominciò a lavorare all’adattamento del Pontificale della Curia romana per l’uso dei vescovi diocesani, e riuscì a pubblicarlo in una data tra il 1293 e il 1295[244]. Esso presto fu accolto a Roma e poi alla Curia pontificia di Avignone, anche se il PR XIII continuò ad essere usato.

Il Pontificale è diviso in tre libri. Il capitolo De ordinatione diaconi è il XII del primo libro e fa parte di una serie di capitoli sull’ordinazione dei chierici, dagli ordini minori fino all’episcopato. L’ordinazione dei diaconi e dei presbiteri è inserita nelle ordinazioni generali, dagli ordini minori fino al presbiterato, che si celebravano il sabato, spesso un sabato delle quattro tempora[245], e le litanie si cantavano prima dell’ordinazione dei suddiaconi[246], per cui non si menzionano nei capitoli riguardanti l’ordinazione dei diaconi e dei presbiteri. I riti dell’ordinazione dei diaconi sono collocati dopo la lettura dell’epistola. Dopo la postulatio e la electio, la prima novità da segnalare è l’admonitio agli ordinandi, sul loro ministero e sulle virtù che sono loro richieste[247], dove si riporta all’inizio la frase sugli uffici del diacono: «Diaconum oportet ministrare ad altare et baptizare et predicare» (I, XII, 6). Un’altra novità riguarda il momento centrale dell’ordinazione, perché la preghiera di ordinazione si interrompe immediatamente prima dell’epiclesi per imporre le mani su ogni ordinando dicendo: «Accipe spiritum sanctum ad robur et ad resistendum diabolo et temptationibus eius» (I, XII, 10). Poi il vescovo continua con l’epiclesi della preghiera di ordinazione: Emitte in eos etc. In questo modo si oscura l’unità della preghiera di ordinazione, soprattutto perché la nuova formula da dire su ogni ordinando è generica e non riguarda specificamente il diaconato.

Dopo l’ordinazione la consegna della stola si realizza con una formula diversa detta su tutti insieme e con un gesto più complicato, perché si aggiunge una benedizione col segno della croce:

«Post hec, omnibus stolas in manibus tenentibus, ordinator dicit: Accipite stolas candidas de manu domini. Implete ministerium vestrum. Potens est enim dominus ut augeat vobis gratiam suam. Qui vivit. Amen. Et mox cuilibet coram se genua flectenti imponit successive stolam super levam, seu sinistrum humerum, producens super quemlibet signum crucis. Et ministri reflectunt illius capita et alligant sub ascella dextra» (I, XII, 12).

Segue la vestizione con la dalmatica, con una formula leggermente diversa da quella del PR XIII[248], e poi la consegna del libro dei Vangeli, con una formula rivolta a tutti insieme i neodiaconi (I, XII, 14). Quindi il vescovo conclude i riti dell’ordinazione con la benedizione degli ordinati dicendo la preghiera Exaudi, Domine, introdotta dal diacono con l’invito «Flectamus genua. Levate» (I, XII, 15); il libro aggiunge: «Alia oratio quam quidam dicunt: Domine sancte etc.» (I, XII, 16): è la preghiera di benedizione, presente nel Gelasiano antico, riportata nel PRG e nel codice Barberini 631 del PR XII.

Il De ordinatione presbiteri occupa il capitolo XIII[249]. I riti dell’ordinazione dei presbiteri sono collocati dopo il tratto o l’Alleluia. Gli ordinandi portano la pianeta piegata sul braccio (I, XIII, 2). Dopo la postulatio il vescovo legge l’allocutio ad populum, riportata nel PRG e nel codice Barberini 631 del PR XII, ma non dichiara la electio. Segue l’admonitio agli ordinandi (I, XIII, 5), analoga a quella dell’ordinazione diaconale, dove si riporta all’inizio la frase sugli uffici del presbitero: «Sacerdotem oportet offerre, benedicere, preesse, predicare et baptizare», e si ricorda i settanta uomini che, per mandato divino, Mosè scelse per suo aiuto e i settantadue discepoli che Gesù scelse per mandarli in missione, ed esorta gli eletti ad una condotta degna del loro ministero. Quindi si ha un rubrica molto precisa sull’imposizione delle mani:

«Post hec ordinator, nulla oratione nulloque cantu premissis, imponit utramque manum super caput cuiuslibet ordinandi, singulis successive coram se genua flectentibus, idemque faciunt post eum tres aut plures sacerdotes ibi presentes, cappis seu pluvialibus vel etiam planetis albis induti» (I, XIII, 6).

L’imposizione delle mani su ogni ordinando si fa dunque in silenzio. Segue una seconda imposizione, in questo caso, della mano : «Quo facto, tam episcopus quam presbiteri tenent manus dextras super illos suspensas et episcopus dicit super eos hanc orationem». Si tratta dell’invito alla preghiera per gli ordinandi «Oremus, dilectissimi, Deum patrem etc.» (I, XIII, 7). Quindi:

«Tunc convertens se ad altare dicit: Oremus. Et diaconus: Flectamus genua. Levate. Et mox versus ad ordinandos genua flectentes dicit legendo hanc prefationem» (I, XIII, 8).

Come nei Pontificali dei secoli XII e XIII, dice dapprima l’orazione Exaudi nos e dopo, «iunctis manibus ante pectus» (I, XIII, 9), la lunga preghiera di ordinazione, introdotta a modo di prefazio.

Dopo l’ordinazione, vi sono la risistemazione della stola, la vestizione con la casula, la benedizione, l’unzione delle mani e la consegna della patena con l’ostia e del calice col vino; le formule coincidono con quelle dei Pontificali anteriori, ma i gesti diventano più artificiosi, infatti: riguardo alla sistemazione della stola in modo presbiterale, si aggiunge: «Et paratur cuilibet stola ante pectus in modum crucis, prout mos est fieri» (I, XIII, 10); riguardo alla vestizione con la casula, la sua parte posteriore rimane piegata sulle spalle[250]; riguardo alla benedizione Deus sanctificationum, si complica la rubrica sull’inno[251], ma vi è una semplificazione, perché non si menzionano il Kyrie, il Pater noster e i capitula (I, XIII, 12); parimenti si complicano la rubrica concernente l’unzione delle mani[252] e quella sulla consegna della materia eucaristica[253]. Non c’è menzione di un’altra benedizione e dello scambio del bacio.

Segue la Messa a partire dalla proclamazione del Vangelo e si prevede la concelebrazione dei neopresbiteri, se vogliono[254], ma ricevono la comunione dalle mani del vescovo, solo sotto la specie del pane (I, X, 3; XIII, 22)[255]. Le ultime parti del rituale di ordinazione sono collocate dopo la Comunione e costituiscono una novità rispetto ai Pontificali anteriori[256]. I neopresbiteri, mentre si canta un responsorio, «ante altare coram episcopo stantes profitentur fidem quam predicaturi sunt, dicentes: Credo in unum Deum, etc.» (I, XIII, 24); la professione di fede appare strettamente legata al ministero della predicazione. Segue una terza imposizione delle mani su ognuno di loro assieme ad una formula, quasi si concedesse in questo momento il potere di perdonare i peccati:

«Quo dicto, episcopus imponit successive ambas manus super capita singulorum parum inclinata, dicens cuilibet: Accipe spiritum sanctum, quorum remiseris peccata remittuntur eis et quorum retinueris retenta erunt» (I, XIII, 25).

Quindi il vescovo spiega ad ognuno la parte posteriore della casula, che era piegata sulle spalle[257]. Infine ciascuno, mettendo le sue mani fra quelle del vescovo, gli promette obbedienza:

«Et mox iterum unusquisque ad episcopum singillatim accedit, ponens manus suas iunctas inter manus episcopi dicentis cuilibet: Promittis michi et successoribus meis obedientiam et reverentiam? Et ille respondet: Promitto. Et hoc nisi alteri sit subiectus» (I, XIII, 27).

La promessa di obbedienza era presente nel PRG, ma non era stata recepita nella liturgia romana, lo sarà attraverso la recezione del PRD. Segue il bacio del pontefice ad ognuno degli ordinati[258].

Dalla seconda metà del VIII secolo in poi, i riti esplicativi dopo l’imposizione delle mani e la preghiera di ordinazione si sono moltiplicati, col rischio di smarrire il senso del rito centrale di ordinazione, soprattutto per il passaggio da una a tre imposizioni delle mani e per la modalità della terza imposizione delle mani, che sembra staccare il ministero della penitenza dagli altri ministeri del presbitero.

Segue il capitolo XIV De examinatione, ordinatione et consecratione episcopi[259]. Si riporta la seduta del sabato sera ad examinandum electum episcopum, con le rubriche più particolareggiate rispetto ai Pontificali anteriori, ma le formule si mantengono. La Messa di ordinazione inizia con la processione d’ingresso e l’esame dell’eletto; il vescovo ordinante riveste la casula, mentre gli altri vescovi e l’eletto rivestono il piviale e due di loro lo accompagnano a destra e a sinistra (I, XIV, 14-15). L’ordinante si siede di spalle all’altare e davanti ad esso, gli altri vescovi ad ambo i lati del coro. I due vescovi accompagnatori lo presentano all’ordinante, dicono la postulatio e danno testimonianza in favore dell’eletto in modo simile alle altre ordinazioni (I, XIV, 16). Quindi ha luogo l’esame dell’eletto, come nel Pontificali anteriori. Segue la Messa come al solito, viene detto che la Chiesa romana non cambia la Messa del giorno a causa dell’ordinazione, tuttavia le formule della colletta, della secreta, e della postcommunio riportate dai pontificali anteriori (dal PRG e successivi) sono dette sotto un’unica conclusione, assieme alle formule della Messa del giorno, anche l’Hanc igitur proprio[260]; perciò non ci sono letture proprie. I riti dell’ordinazione sono inseriti dopo il graduale. Il vescovo ordinante dice la frase circa gli uffici del vescovo, prima dell’invito a pregare con le litanie (I, XIV, 25). Verso la fine delle litanie, nelle intercessioni per l’eletto, il vercovo ordinante si alza e lo benedice ripetutamente:

«consecrator ab accubitu surgens et ad consecrandum se volvens, baculum pastoralem cum sinistra manum tenens, dicit primo: Ut hunc presentem electum benedicere digneris. Te rogamus audi nos. Secundo dicit: Benedicere et sanctificare digneris. Tercio dicit: Benedicere et sanctificare et consecrare  digneris, producendo semper signum crucis super illum» (I, XIV, 28).

Riguardo al rito dell’ordinazione, è indicato con precisione come si impone il libro dei Vangeli sul capo e le spalle dell’eletto: questi è inginocchiato, il libro gli è imposto aperto verso il basso dal consacrante, e altri due vescovi lo sostengono (I, XIV, 29). Quindi vi è una importante novità:

«Tunc ordinator imponit utramque manum super caput illius dicens: Accipe spiritum sanctum. Idemque faciunt et dicunt omnes episcopi, tam tenentes librum quam alii successive» (I, XIV, 30).

Questo rito mette quasi all’ombra la lunga preghiera di ordinazione a modo di prefazio, preceduta dalla preghiera Propitiare, che l’ordinante dice voce mediocri, iunctis manibus ante pectus e gli altri vescovi voce submissa (I, XIV, 31-32). Quando interrompe la preghiera per realizzare l’unzione del capo col crisma, l’ordinante prima si inginocchia e quindi inizia il canto della sequenza Veni sancte Spiritus[261] poi, durante il canto, realizza l’unzione:

«Et mox surgens, dum cantatur, mittit crisma in caput illius in modum crucis, circumligato prius capite lineo panno retorto, ne unguentum defluat in capillo, perungens cum pollice dextre manus totam tonsuram et tam ipse quam alii episcopi dicunt quasi legendo: Ungatur et consecretur caput tuum celesti benedictione in ordine pontificali. In nomine patris et filii et spiritus  sancti. Amen. Pax tecum. Et cum spiritu tuo. Et si plures sunt qui consecrantur, hoc in persona cuiuslibet singulariter repetatur» (I, XIV, 33).

Finita l’unzione si continua con la preghiera di ordinazione, la cui unità è ormai alquanto oscurata.

Per quanto concerne i riti dopo l’ordinazione, come nel PR XIII, si procede successivamente all’unzione del capo, alla consegna del pastorale, dell’anello e dell’evangeliario, e allo scambio del bacio con il vescovo ordinante e con gli altri vescovi. Le varianti di rilievo rispetto ai Pontificali dei secoli XII e XIII sono: prima della consegna del pastorale, esso viene benedetto[262], anche l’anello[263]; lo scambio del bacio è descritto dettagliatamente[264].

La Messa continua con il canto dell’Alleluia e la lettura del Vangelo; è prevista la concelebrazione del nuovo vescovo (I, XIV, 50)[265]. Riguardo alla Comunione, non si menziona la consegna di pane consacrato per comunicarsi nei successivi quaranta giorni.

Dopo la Comunione e le abluzioni, si benedice la mitra[266] e la si impone al neovescovo con una formula che la paragona a un elmo che rende il vescovo armato contro ogni impugnatore della verità:

«Imponimus, domine, capiti huius antistitis et agoniste tui galeam munitionis et salutis, quatinus decorata facie et armato capite cornibus utriusque testamenti terribilis appareat adversariis veritatis et, te ei largiente gratiam, impugnator eorum robustus existat, qui Moysi famuli tui faciem ex tui sermonis consortio decoratam lucidissimis tue claritatis ac veritatis cornibus insignisti et capiti Aaron pontificis tui tyaram imponi iussisti . Per. Amen» (I, XIV, 56).

Dopo la postcomunio il vescovo ordinante non benedice il popolo, ma si dice l’Ite missa est, quindi si benedicono[267] e si impongono i guanti al nuovo vescovo:

«Deinde imponuntur [cyrothecæ] vel per episcopum vel per acolitos manibus consecrati, dicente consecratore: Circumda, domine, manus huius ministri tui munditia novi hominis qui de celo descendit, ut, quemadmodum Iacob dilectus tuus, pelliculis edorum opertis manibus, paternam benedictionem, oblato patri cibo potuque gratissimo, impetravit, sic et iste, oblata per manus suas hostia salutari, gratie tue benedictionem impetrare mereatur. Per dominum nostrum Iesum Christum filium tuum, qui in similitudinem carnis peccati tibi pro nobis obtulit semetipsum . Resp.: Amen» (I, XIV, 60).

Quindi il nuovo vescovo è intronizzato nella cattedra, e si canta il Te Deum[268]. Il vescovo ordinante dice una orazione per il nuovo vescovo[269], e questi benedice, per la prima volta, il popolo con la formula pontificale (Sit nomen Domini Benedictum. Adiutorium nostrum in nomine Domini. Benedicat vos etc.) (I, XIV, 64).

– Il «Pontificalis Liber» di Piccolomini e Burckard

Innocenzo VIII, poco dopo l’inizio del suo pontificato (1484-1492), diede incarico ad Agostino Patrizi Piccolomini, presidente dell’ufficio delle cerimonie pontificie, di preparare un’edizione del Pontificale come strumento per la celebrazioni del vescovo nella sua diocesi in conformità con la liturgia romana. Il Patrizi eseguì l’incarico assieme a Jean Burckard, alsaziano, anch’egli cerimoniere pontificio, e il Pontificalis Liber fu pubblicato a stampa nel 1485[270]. Presero come base il PRD e per quanto riguarda il De ordinatione diaconi, il De ordinatione presbyteri ed il De consecratione electi in Episcopum lo segue da vicino con poche variazioni di rilievo.

Nel De ordinatione diaconi, c’è da segnalare che, durante la lunga preghiera di ordinazione, il vescovo, dopo avere imposto la mano sul capo di ciascun ordinando dicendo: «Accipe spiritum sanctum ad robur et ad resistendum diabolo et tentationibus eius. In nomine domini Amen», continua a mantenere la mano estesa fino alla fine della preghiera (201-202). Nella consegna della stola il vescovo dice la formula Accipe stolam etc. non su tutti insieme, ma quando la consegna a ciascuno (206-208).

Nel De ordinatione presbyteri c’è anche da segnalare che, durante la recitazione della lunga preghiera di ordinazione, il vescovo mantiene le mani estese sugli ordinandi – «extensis manibus ante pectus» (n. 231) –; dopo l’unzione delle mani, gli ordinati non le mantengono unite sino alla fine della Messa, ma si lavano le mani durante l’offertorio (n. 249), e per ciò che concerne la concelebrazione, la rubrica non dice: si velint; inoltre, nei riti dopo la Comunione, i nuovi presbiteri non dicono il Credo in unum Deum, ma il Credo in Deum (n. 257).

Nel De consecratione electi in Episcopum si omette l’esame dell’eletto nella seduta del sabato sera, perché l’esame della sua idoneità e della legittima elezione è già stato fatto dalla Sede Apostolica (n. 274); per la stessa ragione, all’inizio della celebrazione, dopo la postulatio non si chiede la testimonianza ai due vescovi accompagnanti ma:

«Consecrator dicit: Habetis mandatum apostolicum? Respondet episcopus senior assistens: Habemus. Consecrator dicit: Legatur. Tunc Notarius consecratoris accipiens mandatum de manu episcopi assistentis legit a principio ad finem» (nn. 286-287).

Nel rito dell’unzione delle mani, la preghiera Deus et pater è preceduta da un’altra:

«Ungantur manus iste de oleo sanctificato: et chrismate sanctificationis: sicut unxit Samuel Dauid regem et prophetam: ita ungantur et confirmentur. In nomine dei patris et filii et spiritus  sancti: facientes imaginem sancte crucis saluatoris nostri: qui nos a morte redemit: et ad regna celorum perduxit. Exaudi nos pie pater omnipotens eterne deus: ut quod te rogamus exoramus: Per christum dominum nostrum: R/. Amen» (n. 359)[271].

La benedizione e l’imposizione della mitra e dei guanti (nn. 389-398) hanno luogo dopo la postcommunio e la benedizione solenne del popolo fatta dal vescovo ordinante. Durante il canto del Te Deum, dopo l’intronizzazione, il nuovo vescovo è condotto dai due vescovi assistenti per la chiesa e benedice tutti i fedeli (n. 401).

– Il « Pontificale Romanum» del 1595-1596

Nell’opera di edizione dei libri liturgici romani in seguito al Concilio di Trento, il Pontificale Romanum fu pubblicato nel 1595 (questa è la data di edizione), anche se la costituzione Ex quo in Ecclesia Dei con cui Clemente VIII approva e promulga il libro porta la data del 10 febbraio 1596[272], rendendolo obbligatorio per tutta la Chiesa latina[273]. Per quanto concerne le ordinazioni diaconale e presbiterale, i riti coincidono con quelli del Pontificalis liber di Piccolomini e Burckard. Quasi lo stesso accade coi riti dell’ordinazione episcopale, ma c’è da segnalare che all’inizio della celebrazione, dopo la lettura del mandatum apostolicum, qualora in esso si affidi al vescovo ordinante la recezione del giuramento di fedeltà alla Sede Apostolica che l’eletto dove prestare, il giuramento viene prestato in questo momento secondo la formula che il Pontificale riporta (nn. 140-142).

Lungo i secoli, il Pontificale Romanum postridentino ha conosciuto diverse edizioni ma, per quanto attiene ai riti di ordinazione dei diaconi, dei presbiteri e del vescovo, si è mantenuto praticamente identico, fino all’ultima edizione typica, quella del 1962, anteriore alla riforma voluta dal Concilio Vaticano II.

– Il chiarimento di Pio XII sull’elemento essenziale dell’ordinazione

Un momento decisivo di chiarimento sull’elemento essenziale del rito di ordinazione fu la pubblicazione da parte di Pio XII della costituzione apostolica Sacramentum Ordinis, 30 novembre 1947. In essa il Papa precisa:

«De materia autem et forma in uniuscuiusque Ordinis collatione, eadem suprema Nostra Apostolica Auctoritate, quæ sequuntur decernimus et constituimus: In Ordinatione Diaconali materia est Episcopi manus impositio quæ in ritu istius Ordinationis una occurrit. Forma autem constat verbis “Præfationis” quorum hæc sunt essentialia ideoque ad valorem requisita: “Emitte in eum, quæsumus, Domine, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii tui fideliter exsequendi septiformis gratiæ tuæ munere roboretur”. In Ordinatione Presbyterali materia est Episcopi prima manuum impositio quæ silentio fit, non autem eiusdem impositionis per manus dexteræ extensionem continuatio, nec ultima cui coniunguntur verba: “Accipe Spiritum Sanctum: quorum remiseris peccata, etc.”. Forma autem constat verbis “Præfationis” quorum hæc sunt essentialia ideoque ad valorem requisita: “Da, quæsumus, omnipotens Pater, in hunc famulum tuum Presbyterii dignitatem; innova in visceribus eius spiritum sanctitatis, ut acceptum a Te, Deus, secundi meriti munus obtineat censuramque morum exemplo suæ conversationis insinuet”. Denique in Ordinatione seu Consecratione Episcopali materia est manuum impositio quæ ab Episcopo consecratore fit. Forma autem constat verbis “Præfationis”, quorum hæc sunt essentialia ideoque ad valorem requisita : “Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum cœlestis unguenti rore sanctifica”» (n. 5).

Nei riti di ordinazione dei tre ordini sacri la parte essenziale è costituita dall’imposizione delle mani su ogni ordinando e dalla preghiera di ordinazione la cui parte essenziale è l’epiclesi dello Spirito Santo. La preghiera di ordinazione è detta Prefazio per la sua somiglianza col Prefazio della Messa sotto il profilo della struttura letteraria. Com’è segnalato sopra[274], la costituzione apostolica di Paolo VI Pontificalis Romani recognitio si richiama a queste precisazioni dottrinali della costituzione apostolica Sacramentum Ordinis di Pio XII, e a entrambe le costituzioni si richiamano i prænotanda generalia.

1 Cfr. Conc. Vat. II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen gentium, n. 11.

2 Citerò normalmente i prænotanda e le rubriche per la traduzione del libro liturgico italiano, generalmente aderente all’originale latino: Pontificale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio ecumenico Vaticano II promulgato da papa Paolo VI riveduto da Giovanni Paolo II. Ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, Conferenza Episcopale Italiana (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, (= OVPD); all’occasione segnalerò alcune varianti di rilievo rispetto al testo latino, o citerò questo se la traduzione se ne discosta. Questo è il testo della Lumen gentium a cui si rimanda: «Inoltre, quelli tra i fedeli che vengono insigniti dell’Ordine sacro, sono posti in nome di Cristo a pascere la Chiesa con la parola e la grazia di Dio» (LG 11/2).

3 Citerò secondo la nuova traduzione della Conferenza Episcopale Italiana: La Sacra Bibbia, Unione Editori e Librai Cattolici Italiani, 2008.

4 Per l’interpretazioni di questi ed altri testi del Nuovo Testamento cui farò riferimento nel commento ai primi numeri dei Prænotanda generalia, rimando al primo capitolo (Le dimensioni cristologica e pneumatologica del ministero ordinato, quali emergono dal Nuovo Testamento) del mio libro «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2002, pp. 17-49.

5 Cfr. Ez 34, 11-22.

6 «Susciterò per loro un pastore che le pascerà, il mio servo Davide. Egli le condurrà al pascolo, sarà il loro pastore. Io, il Signore, sarò il loro Dio, e mio servo Davide sarà principe in mezzo a loro: io, il Signore, ho parlato» (Ez 34, 23-24).

7 «Io sono il buon pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me, così come il Padre conosce me e io conosco il Padre, e do la mia vita per le pecore. E ho altre pecore che non provengono da questo recinto: anche quelle io devo guidare. Ascolteranno la mia voce e diventeranno un solo gregge, un solo pastore» (Gv 10, 14-16).

8 «Io so che dopo la mia partenza verranno fra voi lupi rapaci, che non risparmieranno il gregge; perfino in mezzo a voi sorgeranno alcuni a parlare di cose perverse, per attirare discepoli dietro di sé. Per questo vigilate, ricordando che per tre anni, notte e giorno, io non ho cessato, tra le lacrime, di ammonire ciascuno di voi» (At 20, 29-31).

9 J. DUPONT, Il testamento pastorale di san Paolo: il discorso di Mileto (Atti 20, 18-36), Edizioni Paoline, Roma 1992^3, p. 339.

10 LG 28.

11 Cfr. I. DE LA POTTERIE, La vérité dans Saint Jean, II: Le croyant et la vérité, Biblical Institute Press, Roma 1977, pp. 763-767.

12 LG 26.

13 Conc. Vat. II, Decr. De Pastorali episcoporum munere in Ecclesia, Christus Dominus, n. 2.

14 «Con l’imposizione delle mani e con le parole della consacrazione la grazia dello Spirito Santo viene conferita, e viene impresso un sacro carattere, in maniera che i vescovi, in modo eminente e visibile, sostengono le parti dello stesso Cristo maestro, pastore e pontefice, e agiscono in sua persona» (LG 21/2).

15 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2002, pp. 216-217.

16 Cfr. A. BLAISE – H. CHIRAT, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Brepols, Turnhout 1993, ristampa anastatica dell’edizione del 1954, sub vocibus; vi si ramanda a passi di Girolamo, Agostino, Paolino di Nola, Cassiano.

17 Cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, Brepols, Turnhout 1966, § 382.

18 Cfr. LG 22.

19 Cfr. ivi.

20 Il riferimento a LG 22, benché messo nel secondo capoverso, si estende anche al primo. Infatti in LG 22 leggiamo: «Membrum Corporis episcopalis aliquis constituitur vi sacramentalis consecrationis et hierarchica communione cum Collegii Capite atque membris».

21 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 97-99.

22 Cfr. LG 23.

23 Cfr. ivi.

24 LG 24

25 Cfr. LG 25

26 Cfr. LG 26.

27 «In questo modo i vescovi, con la preghiera e il lavoro per il popolo, in varie forme effondono abbondantemente la pienezza della santità di Cristo. Col ministero della parola comunicano ai credenti la virtù di Dio per la loro salvezza (cfr. Rm 1, 16) […] Devono, infine, con l’esempio della loro vita, aiutare quelli a cui presiedono, serbando i loro costumi immuni da ogni male e, per quanto possono, con l’aiuto di Dio mutandoli in bene, onde possano, insieme col gregge loro affidato, giungere alla vita eterna» (LG 26/3).

28 LG 28

29 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 164-167.

30 Cfr. LG 10/2.

31 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 161-164.

32 PO 2

33 Quando la numerazione di OVPD si discosta da quella dell’OEPD, segnalerò tra parentesi quadra il numero di OEPD.

34 Cfr. LG 28.

35 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 168-169, 172-174.

36 Questi sono i versetti biblici a cui si fa riferimento: «Uno solo, infatti, è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù» (1 Tm 2, 5); «I presbiteri che esercitano bene la presidenza siano considerati meritevoli di un duplice riconoscimento, soprattutto quelli che si affaticano nella predicazione e nell’insegnamento» (1 Tm 5, 17).

37 Questo è il passo biblico a cui si rimanda: «Ogni sommo sacerdote, infatti, è scelto fra gli uomini e per gli uomini viene costituito tale nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sacrifici per i peccati. Egli è in grado di sentire giusta compassione per quelli che sono nell’ignoranza e nell’errore, essendo anche lui rivestito di debolezza. A causa di questa egli deve offrire sacrifici per i peccati anche per se stesso, come fa per il popolo. Nessuno attribuisce a se stesso questo onore, se non chi è chiamato da Dio, come Aronne» (Eb 5, 1-4)

38 Lett. ap. Dominicæ Cenæ, 24 febbraio 1980, 2: AAS 72 (1980), 115.

39 Enc. Ecclesia de Eucharistia, 17 aprile 2003, n. 31/1.

40 Questo è il testo biblico a cui si rimanda: «Dio è spirito, quelli che lo adorano devono adorare in spirito e verità» (Gv 4, 24).

41 LG 29.

42 «Verba desumuntur ex Statutis Eccl. Ant., ut dicitur in Nota 74, pag. 79 et significant diaconos non ad corpus et sanguinem Domini offerendum, sed ad servitium caritatis in Ecclesia ordinari» (F. GIL HELLÍN [ed.], Concilii Vaticani II Synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon Patrum orationes atque animadversiones: Constitutio dogmatica de Ecclesia «Lumen Gentium», Pontificium Athenæum Sanctæ Crucis - Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, p. 303, IV, 220). Il riferimento della nota 74 del testo conciliare agli Statuta Ecclesiæ Antiqua non è esatto, perché il capitolo è il 4 (anziché 37-41) e la colonna del MANSI è la 951. Il capitolo completo dice: «Diaconus cum ordinatur, solus episcopus, qui eum benedicit, manum super caput illius ponat: quia non ad sacerdotium, sed ad ministerium consecratur». Il testo si trova identico nell’edizione dei Concilia Galliæ A. 314 - A. 506, C. MUNIER (ed.), CCL 148, p. 181, rr. 233-235.

43 Per un approfondimento dei temi implicati nel testo conciliare citato nei Prænotanda generalia, cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 223-241.

44 «Si quis dixerit, in Ecclesia catholica non esse hierarchiam, divina ordinatione institutam, quæ constat ex episcopis, presbyteris et ministris: anathema sit» (DS 1776).

45 Cfr. F. GIL HELLÍN (ed.), Concilii Vaticani II Synopsis: Lumen Gentium, o. c., p. 302, III, C.

46 Cfr. DS 3857-3861.

47 «Mediante l’imposzione delle mani, per tradizione apostolica, vengono ordinati i diaconi, perché in virtù della grazia sacramentale esercitino efficacemente il loro ministero. Pertanto fin dai primi tempi, la Chiesa cattolica tenne in grande venerazione l’ordine sacro del diaconato (cfr. Paolo VI, Lettera apostolica Sacrum diaconatus Ordinem, 18 giugno 1967: AAS 59 [1967] 697-704)» (OVPD 191 [173]).

48 «“Spetta al diacono, conforme a quanto gli sarà assegnato dalla legittima autorità, conferire solennemente il Battesimo, conservare e distribuire l’Eucaristia, in nome della Chiesa assistere e benedire il Matrimonio, portare il Viatico ai moribondi, leggere la Sacra Scrittura ai fedeli, istruire ed esortare il popolo, presiedere il culto e le preghiere dei fedeli, amministrare i sacramentali, presiedere il rito del funerale e della sepoltura. Dediti alle opere di carità e di assistenza, i diaconi si ricordino del monito del beato Policarpo: ‘Siano misericordiosi, attivi e camminino nella verità del Signore, il quale si è fatto il servo di tutti’” (LG 29)» (OVPD 192 [174]).

49 «I candidati al diaconato, ad eccezione di quanti con i voti sono stati inseriti in un istituto clericale, devono ottenere la previa ammissione da parte del vescovo» (cfr. Paolo VI, Lettera apostolica Ad pascendum, n. I: AAS 64 [1972] 538; CIC, can. 1034)» (OVPD 193 [175]).

50 «Con l’ordinazione diaconale avviene l’ingresso nello stato clericale e l’incardinazione a una diocesi o a una prelatura personale» (OVPD 194 [176]).

51 «Mediante la libera assunzione del celibato davanti alla Chiesa i candidati al diaconato sono consacrati in modo nuovo a Cristo. Sono tenuti a manifestare pubblicamente questo proposito anche coloro che hanno emesso il voto di castità perpetua in un istituto religioso» (OVPD 195 [177]).

52 «Il compito della Chiesa che loda Dio e per la salvezza di tutto il mondo si rivolge a Cristo, e per mezzo di lui al Padre, viene affidato anche ai diaconi che nella Liturgia delle Ore pregano per tutto il popolo di Dio, anzi per tutti gli uomini» (OVPD 196 [178]).

53 Cfr. Pio XII, Costituzione apostolica Sacramentum Ordinis: AAS 40 (1948) 5-7; Paolo VI, Costituzione apostolica Pontificalis Romani recognitio; CIC can. 1009 § 2.

54 Cfr. Paolo VI, Costituzione apostolica Pontificalis Romani recognitio.

55 Dei tre documenti cui rimandano i Prænotanda vale la pena offrire in seguito la traduzione italiana di quello che corrisponde alla Cost. ap. Pontificalis Romani, 18 giugno 1968, di Paolo VI: «Tra i documenti del Supremo Magistero relativi ai Sacri Ordini, merita particolare menzione la Costituzione Apostolica Sacramentum ordinis del Nostro Predecessore Pio XII, di venerata memoria, pubblicata il 30 novembre 1947, con la quale si dichiara che la materia unica dei sacri Ordini del Diaconato, del Presbiterato e dell’Episcopato, è l’imposizione delle mani; e la forma unica sono le parole che determinano l’applicazione di questa materia, perché esprimono chiaramente gli effetti sacramentali – cioé il potere di Ordine e la grazia dello Spirito Santo – e, in questo senso, sono accolte e usate dalla Chiesa (AAS 40 [1948] 6). Ciò premesso, lo stesso documento stabilisce quale imposizione delle mani e quali parole costituiscono la materia e la forma nel conferimento di ciascun Ordine» (la traduzione è presa dal web Vaticano: www.vatican.va, 9 giugno 2010).

56 «Questi riti, che costituiscono il centro dell’ordinazione, devono essere oggetto di una catechesi preparatoria (per institutionem catecheticam inculcentur) e messi in luce nello svolgimento della stessa celebrazione» (OVPD 7/1).

57 SC 41.

58 Cfr. LG 11.

59 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 17 aprile 2003, n. 26/1.

60 «Tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere d’apostolato, sono strettamente uniti alla sacra Eucaristia e ad essa sono ordinati» (PO 5/2).

61 «L’intima connessione fra l’ordinazione e la celebrazione della Messa, già espressa con l’inserimento del rito e con le formule proprie nella Preghiera eucaristica e nella benedizione finale, si manifesta anche, secondo le norme, con la scelta delle letture e della particolare Messa rituale propria dell’Ordine conferito» (OVPD 10).

62 «Si quis dixerit, illis verbis: “Hoc facite in meam commemorationem”, Christum non instituisse Apostolos sacerdotes […] anathema sit» (CONCILIO DI TRENTO, sess. XXII, can 2 de ss. Missæ sacrificio: DS 1752).

63 «Si quis dixerit, verba illa Domini Salvatoris: “Accipite Spiritum Sanctum; quorum remiseritis peccata, remittuntur eis; et quorum retinueritis, retenta sunt”, non esse intelligenda de potestate remittendi et retinendi peccata in sacramento pænitentiæ, sicut Ecclesia catholica ab initio semper intellexit […] anathema sit» (CONCILIO DI TRENTO, sess. XIV, can. 3 de sacramento pænitantiæ: DS 1703).

64 Sulla questione, cfr. G. CAVALLI, L’imposizione delle mani nella tradizione della Chiesa latina: Un rito che qualifica il sacramento, (diss.), Pontificium Athenæum Antonianum, Roma 1999, pp. 25-50; E. LOHSE, χείρ, in G. KITTEL – G. FRIEDRICH (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, 15, Paideia, Brescia 1988, coll. 674-677, 681-689.

65 Cfr. Mc 6, 5; 8, 23.25; Lc 13, 13.

66 Cfr. Mt 8, 15; 9, 29; Lc 14, 4.

67 Cfr. Mt 19, 13-15; Mc 10, 16.

68 At 9, 17; 19,11; 28, 8.

69 Cfr. At 8, 17-19; 19, 6; Eb 6, 2.

70 «Il Signore disse a Mosè: “Prenditi Giosuè, figlio di Nun, uomo in cui è lo spirito; porrai la mano su di lui, lo farai comparire davanti al sacerdote Eleazaro e davanti a tutta la comunità, gli darai i tuoi ordini sotto i loro occhi e porrai su di lui una parte della tua autorità, perché tutta la comunità degli Israeliti gli obbedisca. […] Mosè fece come il Signore gli aveva ordinato; prese Giosuè e lo fece comparire davanti al sacerdote Eleazaro e davanti a tutta la comunità; pose su di lui le mani e gli diede i suoi ordini, come il Signore aveva detto per mezzo di Mosè» (Nm 27, 18-20.22-23). «Giosuè, figlio di Nun, era pieno dello spirito di saggezza, perché Mosè aveva imposto le mani su di lui. Gli Israeliti gli obbedirono e fecero quello che il Signore aveva comandato a Mosè» (Dt 34, 9).

71 Cfr. E. LOHSE, o. c., coll. 676-677.

72 Per il testo ricostruito seguirò B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, 5ª edizione migliorata, A. GERHARDS – S. FELBECKER (ed.), Aschendorff, Münster Westfalen 1989. Nella più recente edizione inglese: H. W. ATTRIDGE (ed.), The Apostolic Tradition, A Commentary by P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILIPS, Augsburg Fortress, Minneapolis, MN 2002, si è preferito non tentare la ricostruzione del testo, ma sono presentati in colonne parallele i diversi testi, tradotti all’inglese.

73 Cfr. M. METZGER, Enquetes autour de la prétendue «Tradition apostolique», «Ecclesia Orans», 9 (1992), 7-36.

74 Per un commento di questo rito, cfr. K. RICHTER, Zum Ritus der Bischofsordination in der “Apostolischen Überlieferung” Hippolyts von Rom und davon abhängigen Schriften, «Archiv für Liturgiewissenschft», XVII-XVIII (1975-1976), 7-33.

75 «Episcopus ordinetur electus ab omni populo» (c. 2: B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., p. 4).

76 Corrisponde a ciò che dice 1 Tm 3, 2: «Bisogna dunque che il vescovo sia irreprensibile»; la richiesta di tale qualità non è presente nelle versioni latina ed etiopica.

77 B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., pp. 6-10.

78 PAOLO VI, Cost. ap. Pontificalis Romani recognitio, o. c..

79 La versione etiopica e il Testamentum Domini rendono preferibile la lettura presbyterii.

80 B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., pp. 20-22.

81 «Super presbyterum autem etiam presbyteri superimponant manus propter communem et similem cleri spiritum» (B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., p. 24).

82 «In diacono ordinando solus episcopus inponat manus, propterea quia non in sacerdotio ordinatur, sed in ministerio episcopi, ut faciat ea quæ ab ipso iubentur. Non est enim particeps consilii in clero, sed curas agens et indicans episcopo quæ oportet, non accipiens communem præsbyterii spiritum eum cuius participes præsbyteri sunt, sed id quod potestate episcopi est creditum» (ivi, pp. 22-24).

83 A partire dalla metà della preghiera di ordinazione sono perse alcune pagine del codice palimpsesto che contiene la traduzione latina; l’editore l’ha completata con le Constitutiones Apostolicæ, la versione etiopica e il Testamentum Domini.

84 B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., p. 26.

85 Cfr. Concilia Galliæ A. 314 – A. 506, C. MUNIER (ed.), CCL 148, p. 163.

86 «Episcopus cum ordinatur, duo episcopi ponant et teneant euangeliorum codicem super ceruicem eius, et uno super eum fundente benedictionem, reliqui omnes episcopi, qui adsunt, manibus suis caput eius tangant» (Statuta Ecclesiæ Antiqua, c. 90 [II]: ivi, p. 181).

87 Cfr. cc. 91-92 (III-IV): ivi, p. 181.

88 «Diaconus cum ordinatur, solus episcopus, qui eum benedicit, manum super caput illius ponat, quia non ad sacerdotium sed ad ministerium consecratur» (c. 92 [IV]: ivi).

89 Cfr. L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN (edd.), Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV[80]), Herder, Roma 1978^3, pp. xxv-xxvi, lxi.

90 «Exaudi, domine, supplicum præces, ut quod nostro gerendum est ministerio, tua potius uirtute peragatur (firmetur): per» (n. 942). «Suscipe, domine, quæsumus, munera famuli tui illius, et propitius in eodem tua dona custodi: per» (n. 943). «Adesto, misericors deus, ut quod actum est nostræ seruitutis officio, tua benedictione firmetur: per» (n. 945).

91 «Propitiare, domine, supplicationibus nostris, et inclinato super hos famulos tuos cornu[m] gratiæ sacerdotalis benedictionis tuæ in eos effunde uirtutem: per» (n. 946).

92 Per un commento, cfr. A. SANTANTONI, L’Ordinazione episcopale: Storia e teologia dei riti dell’Ordinazione nelle antiche Liturgie dell’Occidente, («Studia Anselmiana», 69), Editrice Anselmiana, Roma 1976, pp. 54-62.

93 «Domine deus, præces nostras clementer exaudi: ut quæ nostro sunt gerenda seruitio, tuo prosequaris benignus auxilio; et quos sacris ministeriis exsequendis pro nostra intellegentia credimus offerendos, tua potius electione iustifices: per» (n. 948).

94 «Oremus, dilectissimi, deum patrem omnipotentem, ut super hos famulos suos, quos ad officium diaconii uocare dignatur, benedictionem gratiæ suæ clementer effundat, et consecrationis indultæ propitius dona conseruet: per» (n. 949).

95 «Deus, conlator sacrarum magnifice dignitatum, quæsumus, ut hos famulos tuos, quos ad officium leuitarum vocare dignaris, altaris sancti ministerium tribuas sufficienter implere, cunctisque donis gratiæ redundantes et fiduciam sibi tuæ maiestatis adquirere, et aliis præbere facias perfectæ deuotionis exemplum: per» (n. 950)

96 «Et egredietur virga de radice Iesse, et flos de radice ejus ascendet. Et requiescet super eum spiritus Domini: spiritus sapientiæ et intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiæ et pietatis; et replebit eum spiritus timoris Domini» (Is 11, 1-3).

97 «Oremus, dilectissimi, deum patrem omnipotentem, ut super hos famulos suos, quos ad presbyterii munus elegisti, cælestia dona multiplicet: quibus quod eius dignatione suscipiunt, eius exsequantur auxilio: per» (n. 952).

98 «Exaudi nos, deus salutaris noster, et super hos famulos tuos benedictionem sancti spiritus et gratiæ sacerdotalis effunde uirtutem; ut quos tuæ pietatis aspectibus offerimus consecrandos, perpetua muneris largitate prosequaris: per» (n. 953).

99 Per un commento di questa preghiera, cfr. C. GIRAUDO, Il presbitero: pastore, sacerdote e «doctor fidei» nella preghiera di ordinazione del Sacramentario Veronese, «Rivista Liturgica», 97 (2010), 46-50.

100 Gli Ordines descrivono gli atti rituali che formavano il quadro della celebrazione liturgica. Servivano di complemento ai sacramentari, ma non erano usati durante la celebrazione.

101 Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV: Les textes (Ordines XXXV-XLIX), Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lauvain 1956, p. 297.

102 Cfr. ivi, p. 290; Liber Diurnus Romanorum Pontificum, 57: TH. E. VON SICKEL (ed.), ristampa dell’edizione di Wien 1889, Scientia Verlag Aalen, Darmstadt 1966, pp. 46-47.

103 Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., p. 294.

104 Questo è il testo dell’Ordo nell’edizione curata da Andrieu: «Psallent secundum consuetudinem. Procedit electus de secretario cum cereostatis septem et venit ad confessionem. Et post lætaniam ascendunt ad sedem simul episcopi et presbiteri. Tunc episcopus Albanensis dat orationem primam. Deinde episcopus Portuensis dat orationem secundam. Postmodum adducuntur evangelia et aperiuntur e tenentur super caput electi a diaconibus. Tunc episcopus Ostiensis consecrat eum pontificem. Post hoc archidiaconus mittit ei pallium. Deinde ascendit ad sedem et dat pacem omnibus sacerdotibus et dicit Gloria in excelsis Deo» (ivi, p. 297).

105 Si veda la rubrica citata sopra.

106 In questo, l’uso romano coincide con quello delle Constitutiones apostolicæ, l. VIII, c. IV, n. 6, alla fine del IV secolo in Siria (cfr. ivi, p. 291).

107 Il sacramentario era il libro del sacerdote che presiedeva la celebrazione. Conteneva i testi eucologici, ma poche indicazioni rituali.

108 Per un descrizione dei riti di ordinazione fino all’attuale Pontificale, cfr. A. LAMERI, La Traditio Instrumentorum e delle insegne nei riti di ordinazione: Studio storico-liturgico, C.L.V.-Edizioni Liturgiche, Roma 1998, pp. 37-118.

109 Cfr. J. DESHUSSES, Le Sacramentaire Grégorien: Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, I: Le Sacramentaire, le Supplément d’Aniane, Editions universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1979^2, pp. 50-75.

110 Il manoscritto che lo contiene integralmente è stato copiato fra l’842 e l’852, in esso sono individuabili le sezioni aggiunte al Gregoriano presbiterale per addattarlo all’uso episcopale, tra di esse quelle iniziali con l’Ordo de sacris ordinibus conferendis (sez. 1-9) (cfr. A. CATELLA – F. DELL’ORO – A. MARTINI (edd.), Liber Sacramentorum Paduensis (Padova, Biblioteca Capitolare, cod. D 47), Edizioni Liturgiche, Roma 2005, pp. 59-60, 102-104.

111 Nel manoscritto D 47 di Padova i testi corrispondenti ai tre riti sono stati scritti dallo stesso copista delle sezioni che corrispondono all’antico sacramentario presbiterale (cfr. ivi, pp. 81-83).

112 Cfr. J. DESHUSSES, Le Sacramentaire Grégorien, I, o. c., p. 85.

113 Il codice porta il titolo: «IN NOMINE DOMINI HIC SACRAMENTORUM DE CIRCULO ANNI EXPOSITO A SANCTO GREGORIO PAPA ROMANO EDITUM EX AUTHENTICO LIBRO BIBLIOTHECÆ CUBICULI SCRIPTUM» (Le Sacramentaire Grégorien, I, o. c., p. 85).

114 Cfr. F. DELL’ORO ED ALTRI (ed.), Monumenta liturgica Ecclesiæ Tridentiae saeculo XIII antiquiora, II/A: Fontes liturgici: Libri Sacramentorum, Società Studi Trentini di Scienze Storiche, Trento 1985, pp. 3-416. È un codice copiato nella prima metà del IX secolo per la diocesi di Trento (cfr. ivi, pp. 18-47).

115 Cfr. J. DÉCREUX, Le Sacramentaire de Marmoutier (Autun 19 bis) dans l’historire des Sacramentaires carolingiens di IXe siècle, Revus et mis au point par Victor Saxer, I: Étude, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano 1985, pp. 21-29, 207-215.

116 Se questa ipotesi verrà accolta dalla maggior parte degli studiosi, sarà opportuno abbandonare la denominazione Gregoriano-adrianeo e sostituirla con un’altra, ad es., Gregoriano Cameracense.

117 Citerò secondo la summenzionata edizione curata da J. DESHUSSES.

118 La prima, senza titolo, potrebbe essere la collecta: «Adesto supplicationibus nostris omnipotens deus, et quod humilitaits nostræ gerendum est ministerio tuæ uirtutis impleatur effectu. Per dominum» (n. 21). «Super oblata. Hæc hostia domine quæsumus emundet nostra delicta, et sacrificium cælebrandum, subditorum tibi corpora, mentesque sanctificet» (n. 24). «Ad completa. Hæc nos communio purget a crimine, et cælestibus remediis faciat esse consortes. Per dominum nostrum iesum» (n. 26).

119 Cfr. Le Sacramentaire Grégorien, I, o. c., pp. 93-94, nn. 22-23).

120 «Oremus dilectissimi deum patrem omnipotentem, ut super hunc famulum suum quem in sacro ordine dignatur adsumere benedictionis suæ gratiam clementer effundat, eique donum consecrationis indulgeat per quod eum ad premia æterna perducat. Per dominum» (n. 30).

121 «Exaudi domine preces nostras, et super hunc famulum tuum spiritum tuæ benedictionis emitte, ut cælesti munere ditatus et tuæ gratiam possit maiestatis adquirere et bene uiuendi aliis exemplum præbere. Per» (n. 31).

122 Si trata del manoscritto Codex Vaticanus Reginensis, copiato a metà dell’VIII secolo nel monastero femminile di Chelles, vicino a Parigi. Si presenta col titolo: Liber Sacramentorum Romanæ Æclesiæ ordinis anni circuli. Gli studiosi sono concordi nel considerare che questo manoscritto deriva da un sacramentario romano, che rifletterebbe generalmente la liturgia presbiterale in alcune chiese di Roma, e la cui data di redazione sarebbe tra il 628 e il 715. Lo avrebbero portato nella Gallia – forse dei pellegrini – verso la fine del VII secolo o l’inizio dell’VIII. Il Codex Reginensis conterrebbe già alcune aggiunte prese dalla liturgia gallicana e introdotte in quel sacramentario romano. È diviso in tre libri, e questi in sezioni numerate. Seguirò l’edizione di L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN (edd.), Liber Sacramentorum Romanæ Æclesiæ ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56) (Sacramentarium Gelasianum), Herder, Roma 1981^3. Per uno studio approfondito di questo Sacramentario, cfr. A. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien (Vaticanus Reginensis 316), Sacramentaire presbytéral en usage dans les titres romains au VIIe siècle, Desclée & Cie, Tournai 1958; per quanto attiene al ritual delle ordinazioni, cfr. pp. 5-27.

123 Cfr. A. CHAVASSE, o. c., pp. 5-6.

124 La sezione 21 è un testo canonico per respingere dall’elezioni colui che ambisce di salire ai gradi superiori ecclesiastici: è preso da una lettera di san Gregorio Magno (a. 599) ai vescovi di Autun, Lyon, Arles e Vienne (cfr. A. CHAVASSE, o. c., p. 13).

125 La consummatio e l’ad consumandum sono interpretati come consacrazione in A. BLAISE – H. CHIRAT, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Brepols, Turnhout 1993, ristampa anastatica dell’edizione del 1954, p. 211.

126 Questa è la benedictio dei presbiteri: «Sanctificationem omnium auctor, cuius uera consecratio, cuius plena benedictio est: tu, domine, super hos famulos tuos, quos presbyterii honore dedicamus, manum tuæ benedictionis his infunde, ut grauitate actuum et censura uidendi probent se esse seniores, his instituti disciplinis quas Tito et Timotheo Paulus exposuit: ut in lege tua die ac nocte, omnipotens, meditantes quod elegerent et credant, quod crediderint doceant, quod docuerint imitentur; iustitiam, constantiam, misericordiam, fortitudinem in se ostendant et exemplo probent, admonitionem confirment: ut purum adque inmaculatum ministerii tui donum custodiant, et per obsequium plebis tue corpus et sanguinem filii tui inmaculata benedictione transformentur, et inuiolabile caritate in uirum perfectum, in mensuram ætatis plenitudinis Christi, in die iustitiæ æternæ iudicii constantia pura, fide plena, spiritu sancto pleni persoluant: per» (n. 148).

127 Questa è la benedictio dei diaconi: «Domine sanctæ spei fidei gratie et profectuum munerator, qui in cælestibus et terrenis angelorum ministeriis ubique dispositis, per omnia elimenta uoluntatis tuæ defundas affectum: hos quoque famulos tuos nostri speciali dignare inlustrare aspectu, ut tuis obsequiis expediti sanctis altaribus ministri puri adcrescant; et indulgentiam puriores eorum gradu, quos apostoli tui in septenarium numerum beato Stephano duce adque præuio sancto spiritu auctore elegerunt, digni existant; et uirtutibus uniuersis, quibus tibi seruire oportit instructi conplaceant: per» (n. 156).

128 Cfr. A. CHAVASSE, o. c., pp. 12.

129 «Hanc igitur oblationem, quam tibi offerimus pro famulis tuis, quos ad presbyterii uel diaconatus gradus promouere dignatus es, quæsumus, domine, placatus suscipias: et quod eis diuino munere contulisti, in eis propitius tua dona custodi: per Christum dominum nostrum. Quam» (n. 160).

130 Cfr. ivi, p. 13.

131 «Consecratio manuum. Consecrentur manus istæ per istam unccionem et nostram benedicionem, ut quæcumque benedixerint benedicta sint, et quecumque sanctificauerint sanctificentur: per dominum nostrum» (n. 756).

132 Cfr. A. CHAVASSE, o. c., p. 21.

133 «Oremus, dilectissimi nobis, ut his uiris ad utilitatem æcclesiæ prouidendis benignitas omnipotentis dei graciæ suæ tribuat largitatem: per» (n. 766).

134 L’aggiunta comincia dopo sinceritas pacis: «Sint speciosi munere tuo pedes horum ad euangelizandum pacem, ad euangelizandum bona tua. Da eis, domine, ministerium reconciliacionis in uerbo et in factis et in uirtutes signorum et prodigiorum. Sit sermo eorum et prædicacio non in persuasibilibus humanæ sapienciæ uerbis, sed in ostensione spiritus et uirtutis. Da eis, domine, clauis regni cælorum; utantur nec glorientur potestatem quam tribues in ædificacionem, non in destruccionem. Quodcumque ligauerint super terram, sint ligata et in cælis; et quodcumque soluerint super terram, sint soluta et in cælis. Quorum retenuerint peccata, detenta sint; et quorum demiserint, tu demittas. Qui benedixerit eis, sit benedictus; et qui maledixerit eis, malediccionibus repleatur. Sint fideles serui prudentes, quos constituas tu, domine, super familiam tuam, ut dent illis cibum in tempore necessario, ut exhibeant omnem hominem perfectum. Sint sollicitudinem inpigri, sint spiritum feruentes. Odiant superbiam, diligant ueritatem, nec eam umquam deserant aut lassitudinem aut timore superati. Non ponant lucem ad tenebras nec tenebris lucem, non dicant malum bonum nec bonum malum. Sint sapientibus et insipientibus debitores et fructum de profectu omnium consequantur. Tribuas etc.» (n. 770).

135 Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III: Les textes (Ordines XIV-XXXIV), Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lauvain 1951, pp. 594-596

136 Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 273-280.

137 M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., p. 603.

138 Non è chiaro che l’orarium qui menzionato sia da intendersi come la stola, la quale, pur essendo insegna diaconale in oriente, in Spagna e nei paesi franchi, non sembra che a Roma, prima dell’XI secolo, sia stata imposta ai diaconi nella loro ordinazione (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 129-139.

139 «Dum introitus misse initiatur, ipse subidaconus, indutus tunicam albam et tenens orarium suum in manu, stat ante rugas altaris» (n. 4).

140 Cfr. S. PICCOLO PACI, Storia delle vesti liturgiche: Forma, immagine e funzione, Ancora, Milano 2008, p. 310.

141 «Dum vero consecratus fuerit, dat osculum episcopo et sacerdotibus et stat ad dexteram episcoporum iam indutus dalmatica» (n. 10).

142 Il titolo dell’Ordo si riferisce alle tempora, come prescrizione dei padri ortodossi: «Ordo qualiter in sancta atque apostolica sede, id est beati Petri ecclesia, certis temporibus ordinatio fit, quod ab orthodoxis patribus institutum est, id est mense primo, IIII, VII, X, hoc est in XII lectiones» (M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., p. 283).

143 Per questo dato e per quelli qui in seguito sui giorni delle ordinazioni, cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., pp. 555-557.

144 I quatturo capitula, secondo l’Ordo 34, n. 16, erano i crimini di sodomia, di attentato a una vergine consacrata, di bestialità e di adulterio (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., pp. 549-553).

145 «Deinde ascendi scriniarius in ambonem et dicit: In nomine domini nostri Iesu Christia, si igitur est aliquis qui contra hos viros aliquid scit de causa criminis, absque dubitatione exeat et dicat; tanto memento communionis suæ. Et hoc tertio repetit et descendit de ambone» (n. 5).

146 I campagi erano una sorta di sandali, chiusi sul davanti e al tallone, che diventarono privilegio dei chierici di Roma fino al X secolo (cfr. S. PICCOLO PACI, o. c., pp. 374-376).

147 «Si vero voluerit eum cosecrare presbyterum, tenens eum archidiaconus ducit foras rugas altaris, exuit eum dalmatica et sic eum induit planeta et ducit iterum ad episcopum» (n. 11).

148 L’Andrieu esamina al riguardo i diversi dati storici (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., pp. 560-569).

149 «Et tunc alia illi dante orationem, consecrat illum presbiterum, dans osculum episcopo vel ceteris sacerdotibus, et stat in ordine presbiterii» (n. 12).

150 «Et vocat pontifex vocæ magna unumquemque per nomina ipsorum ad sedem et dicit: Talis presbiter, regionis tertiæ, titulo tale, Ille» (n. 19).

151 «Et archidiaconus induit orarios el planitas ad presbiteros, stans ante altare, et iterum ducit eos ante pontificem et accipiunt orationem presbyterii ab ipso» (n. 23).

152 «Et accipit unusquisque a pontifice firmata oblata de altare, unde et communicat XL diebus» (n. 25). L’espressione firmata oblata è difficile da comprendere, Andrieu pensa che il redattore ha adattato in modo non ben riuscito una rubrica dell’Ordo 34 per l’ordinazione del vescovo, il quale riceveva dal papa una formata, cioè un certificato dell’ordinazione, e il pane consacrato per comunicarsi nei successivi quaranta giorni (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, pp. 277-278).

153 «Clerus et plebs consentiens civitatis talis, cum adiacentibus parrochiis suis, elegerunt sibi Illum talem, diaconum, vel presbiterum, episcopum consecrari. Oremus itaque pro eodem viro, ut Deus et dominus noster Iesus Christus tribuat ei cathedram episcopalem ad regendam ecclesiam suam et plebem universam» (n. 38).

154 «Completa vero lætania, surgent et tunc benedicet eum» (n. 40).

155 Per la documentazione su questa tematica, cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, pp. 584-586.

156 «Dum vero venerit ad communicandum, domnus apostolicus porrigit ei formatam atque sacratam oblationem et, eam suscipiens, ipse episcopus ex ea communicat super altare et cæterum ex ea reservat ad communicandum usque ad dies quadraginta» (n. 44).

157 Cfr. A. CHAVASSE, o. c., pp. 690-691; A. DUMAS (ed.), Liber Sacramentorum Gellonensis: Introductio, tabulæ et indices, J. DESHUSSES (ed.), CCL 159 A, Brepols, Turnhout 1981, pp. xxiii-xxvi. Farò riferimento al Sacramentario di Gellone, copiato nell’ultimo decennio dell’VIII secolo (cfr. ivi, p. xviii-xix); il Sacramentario di Angoullême, copiato probabilmente tra 768 e 781 (cfr. P. SAINT-ROCH [ed.], Liber Sacramentorum Engolimensis: Manuscrit B. N. Lat. 816. Le Sacramentaite Gélasien d’Angoullême, CCL 159 C, Brepols, Turnhout 1987, pp. xi-xii); il Sacramentario di Autun, copiato attorno all’800 (cfr. O. HEIMING [ed.], Liber Sacramentorum Augustodunensis, CCL 159 B, Brepols, Turnhout 1984, pp. xii-xvii).

158 Cfr. Liber Sacramentorum Engolimensis, o. c., nn. 2080-2085. I Sacramentari di Gellone e di Autun fondono l’invito alla preghiera e la successiva breve orazione, ma per in resto coincidono con il Gelasiano antico (cfr. Liber Sacramentorum Augustodunensis, o. c., nn. 1544-1547; A. DUMAS [ed.], Liber Sacramentorum Gellonensis: Textus, CCL 159, Brepols, Turnhout 1981, nn. 2524-2528).

159 Cfr. Liber Sacramentorum Engolimensis, o. c., n. 2086-2094; Liber Sacramentorum Augustodunensis, o. c., n. 1548-1561; Liber Sacramentorum Gellonensis, o. c., nn. 2529-2537.

160 «Benedictio patris et filii et Spiritus sancti discendat super te et sis benedictus in ordine sacerdotali et offeras placabiles hostias pro peccatis atque offensionibus populi omnipotenti Deo, cui est honor et gloria» (Liber Sacramentorum Engolimensis, o. c., n. 2093; cfr. Liber Sacramentorum Augustodunensis, o. c., n. 1554; Liber Sacramentorum Gellonensis, o. c., n. 2536).

161 «Consecrentur manus istæ quæsumus Domine et sanctificentur per istam unctionem et nostram benedictionem, ut quæcumque benedixerint benedicta sint et quæcumque sanctificauerint sanctificentur» (Liber Sacramentorum Engolimensis, o. c., n. 2094; cfr. Liber Sacramentorum Augustodunensis, o. c., n. 1555).

162 «Consecretur manus isti quæsumus domine et magnificentur per istam precationem æternam benedictionem, ut quæcumque sanctificauerint sanctificentur. Per dominum» (Liber Sacramentorum Gellonensis, o. c., n. 2537).

163 Cfr. Liber Sacramentorum Gellonensis: Introductio, tabulæ et indices, J. DESHUSSES (ed.), o. c., pp. xviii-xix.

164 Cfr. Liber Sacramentorum Engolimensis, o. c., nn. 2101-2107; Liber Sacramentorum Augustodunensis, o. c., nn. 1562-1567; Liber Sacramentorum Gellonensis, o. c., nn. 2544-2551.

165 «Vnguantur manus istæ de oleo sanctificato et chrismate sanctificationis. Sicut unxit Samuhel Dauid in regem et prophetam, ita unguantur et consummentur, in nomine Dei patris et filii et Spiritus sancti, facientes imaginem sanctæ crucis saluatoris Domini nostri Iesu Christi, qui nos redemit et ad regna cælorum perducit. Exaudi nos pie pater omnipotens æterne Deus et præsta quod te rogamus et oramus. Per» (Liber Sacramentorum Engolimensis, o. c., n. 2107; cfr. Liber Sacramentorum Augustodunensis, o. c., n. 1567; Liber Sacramentorum Gellonensis, o. c., n. 2551)

166 Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 185-191.

167 Cfr. ivi, pp. 21-30.

168 «Surgentes autem ab oratione, stat pontifex in sede sua, singillatim inponens manus capitibus eorum et benedicit eos» (n. 18).

169 L’Ordo 36 menziona l’imposizione dell’orarium da parte dell’arcidiacono e della pianeta da parte del pontefice (nn. 19-20), ma qui il redattore introduce un uso gallicano, perché a Roma l’orarium non era imposto ai diaconi e il paramento diaconale era la dalmatica, il cui uso, in altri luoghi, solo a poco a poco fu concesso ai diaconi (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 129-139).

170 Ciò riguardava soltanto i sette diaconi cardinali, non i diaconi forenses, cioè di fuori delle sette regioni, i quali andavano via subito dopo la preghiera di ordinazione (n. 34).

171 «Tolluntur qui diacones esse debent de medio eorum et complentur benedictiones eorum qui presbiteri ordinantur» (n. 21).

172 «Tollit vero pontifex oblatas integras et dat singulis noviciis presbiteris et inde communicantur usque dies VIII» (n. 23).

173 «Nam, si statim eum voluerit consecrare presbiterum, tenens eum archidiaconus et ducit foras rugas altaris in presbiterio, exuensque dalmatica induit eum planeta et deportat eum iterum ad pontificem et dat illi benedictionem consecrationis solus per se. Nam ceteri episcopi, quando consacrant presbiterum, alii presbiteri astantes duo vel tres cardonales manus super caput ipsius qui consecratur inponunt» (nn. 27-28).

174 «Hac expleta, imponet ei pontifex orarium in collo et unguet ei manus in cruce apud chrysma ita dicendo: Consecrentur et sanctificentur manus iste per istam unctionem et nostram benedictionem, ut, quecumque recte sanctificaverint vel benedixerint, sint sanctificata et benedicta. Amen» (n. 31).

175 San Niccolò I, in una lettera del 864 al vescovo di Bourges testimonia che a Roma non si ungevano le mani ai neopresbiteri, e probabilmente tale unzione non cominciò a praticarsi prima della fine di quel secolo (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 15-17).

176 «Tunc dat osculum pontifici et diaconibus et deportatur ab archidiacono in presbiterio et osculat episcopos vel presbiteros et stat in ordine suo» (n. 32). Come per i diaconi, ciò riguardava soltanto i presbiteri cardinali, cioè dei titoli, non i presbiteri forenses, i quali andavano via subito dopo l’unzione delle mani (n. 34).

177 Cfr. S. PICCOLO PACI, o. c., pp. 276, 344, 348-350; M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 148-149.

178 Sembra che la casula fosse una sorta de cappa (cfr. S. PICCOLO PACI, o. c., pp. 308-310; M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 149-153).

179 «Tunc accedit propius ad altare, subnixo capite. Pontifex vero ponet manum super caput eius et dicit una orationem in modum collectæ, alteram eo modulamine quo solet contestata cantari» (n. 37). La designazione del prefazio come contesta conferma che il compilatore non è romano, perché è terminologia gallicana.

180 «Summus namque pontifex, quando benedicitur, eligitur unus ex cardinalibus, de qualicumque titulo fuerit, tantum ut a præcessore sit pontifice ordinatus presbiter aut diaconus, nam episcopus esse non poterit» (n. 40); sull’interpretazione di questa norma e sulle diverse circostanze storiche che la motivarono o la lasciarono cadere, cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 155-158.

181 «Finita vero lætania, inclinatus ipse electus ante pontificem, ponit archidiaconus quattuor evangelia super cervicem eius inter scapulas clausa. Nam quando apostolicus consecratur, aperta ponuntur evangelia super eum» (n. 64).

182 «Et benedicet eum domnus apostolicus solus per semetipsum, inposita manu super caput eius. Nam a ceteris episcopis episcopus benedici non potest minus quam a tribus, unus qui dat benedictionem et alii duo qui inponunt manum super caput ipsius qui benedicitur» (nn. 65-66).

183 «Hac expleta consecrat ei manus si nondum habuit consecratas, ordine quo supra prefiximus» (n. 69).

184 Il pontificale medievale contiene la materia del pontificale e del rituale attuali, esclusa pertanto la liturgia propriamente eucaristica, e risulta dalla combinazione degli ordines, che descrivino i riti, e dei sacramentari, che contengono le formule eucologiche (cfr. C. VOGEL – R. ELZE [ed.], Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, III: Introduction générale et Tables, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972, p. 3).

185 Nei secoli X e prima metà dell’XI, Roma subì una notevole decadenza religiosa e culturale e non vi erano degli scriptoria dove elaborare o copiare i manoscritti. Invece nell’ambito franco-germanico vi furono alcuni centri con scriptoria che servivano molti luoghi. Perciò a Roma si ricorse ai libri liturgici franco-germanici, riadattandoli in parte alla tradizione romana. Vi fu dunque un doppio movimento di influenza liturgica: in primo luogo, nei secoli VIII e inizi del IX, da Roma verso i territori franco-germanici; dopo, nei secoli X-XI, da questi territori verso Roma (cfr. ivi, pp. 4-5).

186 Cfr. C. VOGEL – R. ELZE (ed.), Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, I: Le texte I (NN. I-XCVIII), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1963, pp. 20-36.

187 Codice 173 della Biblioteca Alessandrina, a Roma.

188 «Postulat mater ecclesia catholica ut hunc præsentem subdiaconum ad onus diac[onii] [vel?] presbiterii ordinetis. Interrogat [pontifex]: Scis illum dignum esse? Respondit offer[ens]: Quantum humana fragilitas nosse sinit, et scio et testificor ipsum dignum esse ad huius onus officii» (XVI, 1).

189 «Commune votum communis oratio prosequatur, ut hi totius æcclesiæ prece, qui in diaconatus ministerio preparantur, leviticæ benedictionis ordine clarescant et spirituali conversatione prefulgentes gratiam sanctificationis eluceant, præstante domino nostro Iesu Christo» (XVI, 10).

190 «Deus invictæ virtutis triumphator et omnium rerum creator ac sanctificator, intende propitius preces nostras et has stolas sive planetas leviticæ ac sacerdotalis gloriæ ministris tuis fruendas tuo proprio ore benedicere ac sanctificare consecrareque digneris, omnesque tuis ministeriis a nobis indignis consecrandos eis utentes et tibi in eis devote ac laudabiliter servientes, aptos tibi et gratos effici concedas et nunc et per infinita secula seculorum. Resp.: Amen» (XVI, 11).

191 La maggior parte dei codici (tranne il succitato Alessandrino) nella lunga preghiera di ordinazione sopprimono le due prime parole Adesto, quæsumus.

192 «Oremus. Et diaconus: Flectamus genua. Levate» (IX, 12).

193 Viene offerta anche un’altra formula più breve: «Accipe stolam tuam, imple ministerium tuum, potens est enim Deus ut augeat tibi gratiam suam. Qui vivit et regnat» (XVI, 15).

194 La consegna dell’evangeliario non compare nel codice Alexandrinus 173.

195 «Tunc eo inclinato, imponat manum super caput eius, et omnes presbiteri qui adsunt manus suas iuxta manum episcopi super caput illius teneant, et ille det orationem super eum» (XVI 26); questa rubrica manca nel codice Alessandrino 173.

196 «Oremus. Et diaconus: Flectamus genua. Levate» (IX, 12).

197 «Expleta autem oratione, accipiens oleum sanctum faciat crucem super ambas manus dicens: Consecrare et sanctificare digneris, domine, manus istas per istam unctionem et nostram benedictionem, ut quecumque recte consecraverint, consecrentur et quecumque benedixerint, benedicantur et sanctificentur, in nomine domini nostri Iesu Christi. R/. Amen» (XVI, 35).

198 «Benedictio in consumationem presbiterorum. Benedictio Dei patris et filii et spiritus sancti descendat super vos, ut sitis benedicti in ordine sacerdotali et offeratis placabiles hostias pro peccatis atque offensionibus populi omnipotenti Deo, cui est honor et gloria per omnia sæcula sæculorum. R/. Amen» (XVI, 37).

199 Cfr. C. VOGEL – R. ELZE (ed.), Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, I: Le texte I (NN. I-XCVIII), pp. 200-226.

200 L’ordo contiene anche due formulari di benedizioni episcopali (nn. 56-57) da dire dopo il Pater noster, ma sono proprie della liturgia gallicana, non di quella romana.

201 Su questo particolare c’è diversità fra i codici: alcuni lo collocano subito dopo l’esame dell’eletto e riportano tre preghiere che dicono due vescovi che lo accompagnano mentre, rispettivamente, egli si mette le sandalie e viene rivestito con le maniche e con la dalmatica (nn. 20 e 24).

202 «Ut autem surrexerint, duo episcopi ponunt et tenent evangeliorum codicem super cervicem eius et inter scapulas clausum et, uno super eum fundente benedictionem, reliqui omnes episcopi qui assunt manibus suis caput eius tangunt» (LXIII, 31).

203 Cfr. Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 86-87.

204 «Unguantur manus istæ de oleo sanctificationis; sicut unxit Samuel David in regem et prophetam, ita unguantur et consumentur in nomine Dei patris et filii et spiritus sancti, facientes imaginem sanctæ crucis salvatoris nostri Iesu Christi, qui nos a morte redemit et ad regna cælorum perduxit. Exaudi nos, pie pater, omnipotens eterne Deus, et præsta, ut quod rogamus, exoremus. Per dominum» (LXIII, 36).

205 «Deus et pater domini nostri Iesu Christi, qui te ad pontificatus sublimari voluit dignitatem, ipse te chrismate et misticæ delibationis liquore perfundat, et spiritualis benedictionis ubertate fecundet, ut quicquid benedixeris benedicatur, quicquid santificaveris sanctificetur, et consecratæ manus istius vel pollicis impositio cunctis proficiat ad salutem. Amen» (LXIII, 37).

206 Cfr. A. SANTANTONI, L’Ordinazione episcopale, o. c., pp. 169-170.

207 In alcuni manoscritti vi è la benedizione di queste insegne, prima della loro consegna (cfr. LXIII, 38-40).

208 Alcuni codici aggiungono altre due formule, probabilmente a scelta.

209 Si propone anche un'altra formula, nella quale non si fa riferimento alla responsabilità sponsale: «Accipe anulum pontificalis honoris, ut sis fidei integritate ante omnia munitus, misericordiæ operibus insistens, infirmis compatiens, benevolentibus congaudens, aliena damna propria deputans, de alienis gaudiis tamquam de propriis exultans» (LXIII, 45).

210 «Benedictio episcopalis. Benedicat tibi dominus custodiensque te, sicut voluit super populum suum constituere pontificem, ita in præsenti seculo felicem et æternæ felicitatis faciat esse consortem. R/. Amen. Clerum ac populum, quem sua voluit opitulatione in tua sanctificatione congregari, sua dispensatione et tua administratione per diuturna tempora faciat felciter gubernari. R/. Amen. Quatinus divinis monitis parentes, adversitatibus carentes, bonis omnibus exuberantes, tuo ministerio fide obsequentes et in presenti seculo pacis tranquillitate fruantur et tecum æternorum civium consortio potiri mereantur. Amen. Quod ipse præstare» (n. 56).

211 Cfr. Les Ordines Romani du haut moyen âge, IV, o. c., pp. 73-75. L’Ordo 35 A è inserito nel manoscritto Sessorianus 52, copiato verso la fine dell’XI secolo e conservato nella Biblioteca nazionale a Roma. Il Sessorianus 52 raccoglie molti elementi del Romano-germanico, ma ciò non accade con l’Ordo 35 A, che non riguarda la liturgia nel regno franco, ma la liturgia papale (cfr. ivi, pp. 61-69).

212 Cfr. ivi, pp. 68-69.

213 «Tunc scola incipit lætaniam et in penultimo dicit: Ut fratrem nostrum Illum electum ad pontificem sanctificare digneris, te rogamus, audi nos» (n. 7).

214 Cfr. ivi, pp. 79-85, 95-96. Il testo dell’Ordo a pp. 99-110. L’esemplare del Romano-germanico di cui si servì il compilatore o era stato scritto a Salzburgo o era copia di un esemplare salzburgese (cfr. ivi, pp. 84 e 95).

215 Cfr. nn. 2 e 6.

216 Cfr. ivi, p. 84.

217 Cfr. M. ANDRIEU, Le Pontifical romain au Moyen-Age, I: Le Pontifical romain du XIIe siècle, ristampa anastatica, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972, pp. 3-19, 115.

218 Sono i codici: Barberini 631, copiato a Montecassino nel 1058-1086; Ottoboniano 270, del s. XII; codice Londinense Add. 17005, copiato nella seconda metà del s. XII (cfr. ivi, pp. 27-28, 70-71, 77, 112-113, 95-102, 112-113).

219 È un pontificale compilato a partire da un Pontificale romano per un prelato del distrito metropolitano di Apamea, nel patriarcato latino di Antiochia, alla fine del s. XII, comunque anteriore al 1214 (cfr. ivi, pp. 43, 102-112).

220 Cfr. ivi, pp. 130-137. Nei codici Ottoboniano 270 e Londinense Add. 17005, davanti al titolo si legge: «De diacono. Diaconum oportet ministrare ad altare et baptizare».

221 «Auxiliante domino Deo et salvatore nostro Iesu Christo, eligimus hunc in ordinem diaconii. Si quis autem habet aliquid contra illum, pro Deo et propter Deum cum fiducia exeat et dicat. Verumtamen memor sit conditionis suæ» (IX, 5).

222 «Oremus, dilectissimi, Deum Patrem omnipotentem, ut super hunc famulum suum N., quem ad officium diaconatus assumere dignatus est, benedictionis suæ gratiam clementer effundat et consecrationis indultæ propitius dona conservet et preces nostras clementer exaudiat, ut quæ nostro gerenda sunt ministerio, suo benignus prosequatur auxilio et, quem sacris ministeriis exsequendis pro nostra intelligentia credimus offerendum, sua electione sanctificet» (IX, 11).

223 «Oremus. Et diaconus: Flectamus genua. Levate» (IX, 12).

224 «Ad consummandum diaconii officium cum stola quam imponat ei episcopus super sinistrum latus dicens: Accipe stolam candidam de manu domini, ab omnibus vitiorum sordibus purificatus in conspectu divinæ maiestatis, ut omnibus vita conversationis tuæ præbeatur exemplum, plebsque dicata Christi nomine possit imitando te imitationem acquirere iustam» (IX, 13).

225 Come per i diaconi, anche per i presbiteri nei codici Ottoboniano 270 e Londinense Add. 17005, davanti al titolo si legge: «De sacerdote. Sacerdotem oportet offerre et benedicere <et preesse [solo Ottoboniano]> et predicare et baptizare» (IX, 17).

226 Il codice Barberini 631 riporta l’allocutio ad populum.

227 «Consummatis omnibus quæ supra diximus, de electione eius qui in presbiterum est ordinandus, et completa diaconi benedictione, si forte eodem die diaconus ordinatus est (ordinatur enim aliquando presbiter ita quod eodem die non ordinatur diaconus, et e converso) tunc ille qui consecrandus est in presbiterum a duobus diaconis deduci debet et dextera lævaque teneri usque ad presbiteros. Et due presbiteri similiter accipientes eum deducant ad sedem, pontificis» (IX, 17).

228 Secondo la recensione lunga, anche i presbiteri dicono l’orazione voce suppressa (sommessa): «ipso inclinato ante pontificem, erigat se pontifex et imponat manum super caput eius. Et omnes presbiteri qui adsunt cum eo pariter super caput ipsius manus imponant. Et pontifex dat orationem super eum voce media, presbiteris idipsum prosequentibus voce suppressa» (IX, 17).

229 Cfr. ivi, pp. 138-152. Nel Pontificale di Apamea il titolo è più lungo: «Incipit ordo ad vocandum et examinandum seu consecrandum electum in episcopum iuxta morem romanæ ecclesiæ». Come per i diaconi e per i presbiteri, nel codice Ottoboniano 270 davanti al titolo si legge: «De officio episcopi. Episcopum oportet iudicare, interpretari, consecrare, consumare, ordinare, offerre et baptizare» (X, 12).

230 Nella recensione lunga, alcune rubriche sono più sviluppate nei dettagli.

231 Il Pontificale di Apamea sviluppa la rubrica sull’unzione del capo col crisma: «Hic, capite ipsius electi circumligato linteo, fundit pontifex chrisma in coronam eius in modum crucis et inde cum pollice perungens totam coronam, dicit media voce: Ungatur etc.» (X, 24).

232 «Et tunc, recepta benedictione a pontifice, redit ad faudestolium suum ibi, amoto linteo quo caput eius fuerat huc usque colligatum et tersa corona cum mica panis, quæ mica debet proici in ignem, imponitur ei mitra et sic indutus pompose redit ad hospitius suum (n, 39).

233 Cfr. A. SANTANTONI, L’Ordinazione episcopale, o. c., p. 178.

234 «Lecto evangelio et cantato symbolo, eosdem cereos adhuc accensos et duos panes in manutergio positos inter brachia sua et ampullam vini, quam acolitus tener super prædictos panes, offert consecratori suo et rediens ad altare perficit missam cum ipso» (X, 32).

235 «Illud quoque sciendum, quoniam ipse consecratus a die consecrationis suæ usque ad quadraginta dies, si possibile sit sibi, unoquoque die debet cantare missam pro populo sibi commisso» (X, 39).

236 Cfr. M. ANDRIEU, Le Pontifical romain au Moyen-Age, II: Le Pontifical de la Curie romaine au XIIIe siècle, ristampa anastatica, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972, pp. 309-311.

237 Cfr. ivi, pp. 337-351.

238 Vi è questa rubrica: «Hic ponat solus episcopus manum super capita eorum dicens: Emitte in eos, quæsumus, spiritum sanctum… potiora mereantur», manca però in due codici della recensione breve e in un altro della recensione mista (X, 7).

239 «Induat te dominus vestimento salutis et indumento leticie circumdet te semper in Christo Iesu domino nostro» (X, 11).

240 La frase presbiteris idipsum prosequentibus voce suppressa, che compariva nel Pontificale di Apamea, non compare nel Pontificale del XIII secolo, ma resta l’ambiguatà in diversi monoscritti della recensione lunga che contengono la frase «et omnes alii sacerdotes similiter» (X, 19), perché non è chiaro se si riferisce solo ai gesti o anche alle parole.

241 Cfr. pp. 351-368.

242 Cfr. nn. 18 e 32. Nel codice 1341 della biblioteca municipale di Troyes, che riporta la recensione breve, sul margine dei due numeri, sono scritti dal medesimo copista i testi rispettivamente delle letture dalla 1 Tm e da Mc (cfr. PR XIII, n. 18, nota 1, e n. 32, nota 2).

243 «Veniente autem pontifice post offertorium ad altare, consecratus qui celebranti consecratori concelebrare debet, accedat ad dextrum cornu altaris et ibi se collocet, habens ante se librum missalem […] Pontifex autem officium misse prosequitur ex more et, cum elevaverit vocem ad dicendam prephationem, consecratus submisse pronuntiet eadem verba et cetera legat et faciat que sequuntur in canone misse usque ad communionem» (XI, 34).

244 Cfr. M. ANDRIEU, Le Pontifical romain au Moyen-Age, III: Le Pontifical de Guillaume Durand, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1940 [=PRD], pp. 3-10.

245 Cfr. I, V, 5-6.

246 Cfr. I, XI, 3-8.

247 Cfr. I, XII, 6.

248 «Induat te dominus vestimento salutis et circumdet semper indumento leticie, in nomine domini . Resp.: Amen» (I, XII, 13).

249 Cfr. ivi, pp. 364-373.

250 «Postea imponit cuilibet successive casulam usque ad scapulas, quam quilibet teneat super humeros complicatam, a parte anteriori deorsum dependentem» (I, XIII, 11).

251 «Tunc episcopus ad altare conversus flexis genibus incipiat ante medium altaris alta voce: Alleluia. Veni sancte spiritus […] vel, si est infra octava pentecostes, hymnum Veni creator spiritus» (I, XIII, 13).

252 «Et dicto primo versu, surgens, lotis manibus, dum premissa cantantur, omnes ordinandi successive coram eo genua flectunt et non cum crismate, sed cum oleo catechumenorum, ungit simul ambas manus et pollices singulorum in modum crucis, producendo videlicet cum pollice suo dextro inuncto duas lineas unctionis, primam a pollice dextro cuiuslibet usque ad indicem sinistrum, et secundam ab indice dextro usque ad pollicem sinistrum, et inungendo mox totaliter palmas dicens ad quemlibet […] Tunc episcopus claudit seu iungit manus cuiuslibet successive. Et mox unusquisque ad ordinem suum redit et sic clausas, dextram videlicet super sinistram, usque in finem misse tenent. In quibusdam tamen ecclesiis statim lecto evangelio manus lavant» (I, XIII, 14-15).

253 «Quo facto, tradit cuilibet successive calicem cum vino et aqua e patenam superpositam cum hostia et ipsi illa accipiunt inter indices et medios digitos utriusque manus, primo videlicet pedem calicis et post oram patene dicens cuilibet» (I, XIII, 17).

254 «Et ordinati, si velint, habeant libros coram se dicentes tacite danonem et quecumque de missa dixerit ordinator» (I, XIII, 20).

255 Prima dell’Agnus Dei è prevista la solenne benedizione episcopale, secondo una formula che si trova «inter nostras benedictiones» (I, XIII, 22), cioè si tratta di qualcosa di proprio degli usi francesi, non della liturgia romana.

256 Non è stata una invenzione di Guglielmo Durand, egli piuttosto raccoglie uno sviluppo dei riti avvenuto nei paesi a nord degli Alpi, in parte dovuto a errori d’interpretazione delle rubriche da parte dei copisti (cfr. B. KLEINHEYER, Die Priesterweihe im römischen Ritus: Eine liturgiehistorische Studie, Paulinus Verlag, Trier 1962, p. 205).

257 «Deinde trahens et explicans casulam, quam unusquisque habet super humeros complicatam, induit illa quemlibet successive, ita tamen quod manus semper iuncte remaneant, dicens cuilibet: Stola innocentie induat te dominus» (I, XIII, 26).

258 «Item pontifex tenens sic manus illius inter suas osculatur mox unumquemque dicens: Pax domini sit semper tecum. Et ille respondet: Amen» (I, XIII, 27).

259 Cfr. ivi, pp. 374-393.

260 Cfr. I, XIV, nn. 22, 23, 51, 52, 58.

261 Tre codici includono a scelta l’inno Veni creator Spiritus (cfr. I, XIV, 33, note 3, 5 e 6).

262 «Benedictio baculi. Oratio. Sustentator imbecillitatis humane Deus, benedic baculum istum et quod in eo exterius designatur interius in moribus huius famuli tui, tue propitiationis clementia, operetur. Per Christum. Resp.: Amen» (I, XIV, 39).

263 «Benedictio anuli. Oratio. Creator et conservator humani generis, dator gratie spiritualis, largitor eterne salutis, tu domine, emitte tuam benedictionem super hunc anulum ut qui hoc sacrasancte fidei signo insignitus incesserit, in virtute celestis defensionis ad eternam sibi proficiat salutem» (I, XIV, 41).

264 «Quo facto, consecratus dat osculum pacis consecratori et pontificibus omnibus successive et quilibet dicit ei: Pax tibi. Et ipse respondet: Et cum spiritu tuo» (I, XIV, 45).

265 Prima dell’Agnus Dei, come per l’ordinazione presbiterale, è indicata la benedizione solenne (I, XIV, 53), ma senza l’aggiunta inter nostras benedictiones; tuttavia nel codice 11 della Biblioteca dell’Università di Lyon, al margine è scritto: «non dicitur secundum usum curie» (vid. nota variante 4).

266 «Benedictio mitre. Domine Deus, pater omnipotens, cuius preclara bonitas est et virtus immensa, a quo omne datum optimum et omne donum perfectum tociusque decoris ornamentum, benedicere et sanctificare dignare hanc mitram huius famuli tui antistitis capiti imponendam. Per Christum. Resp.: Amen» (I, XIV, 55).

267 «Benedictio. Omnipotens creator, qui homini ad ymaginem tuam condito manus digitis discretionis insignitas, tanquam organum intelligentie ad recte operandum, dedisti, quas servari mundas precepisti, ut in eis anima digne portaretur et tua in eis digne contractarentur misteria, benedicere et sanctificare dignare manuum hec tegumenta, ut, quicumque ministrorum tuorum sacrorum pontificum hiis velare manus suas cum humilitate voluerit, tam cordis quam operis ei munditiam tua misericordia subministret. Per Christum. Amen. Et aperguntur cyrothece aqua benedicta» (I, XIV, 59).

268 «Premisis omnibus expeditis, consecrator accipiat eum per manum dextram et unus ex episcopis per sinistram et intronizent eum, ponendo in cathedra. Tunc consecrator stans ante cathedram incipit excelsa voce hymnum Te Deum laudamus» (I, XIV, 61-62).

269 «Deus omnium fidelium pastor et rector, hunc famulum tuum quem ecclesie tue preesse voluisti, propitius respice, da ei quesumus, verbo et exemplo quibus preest proficere, ut ad vitam una cum grege sibi credito perveniat sempiternam. Per Christum. R/. Amen» (I, XIV, 63).

270 Cfr. M. SODI (ed.), Il “Pontificalis Liber” di Agostino Patrizi Piccolomini e Giovanni Burcardo (1485), edizione anastatica, Libreria Editrice Vaticano, Città del Vaticano 2006, pp.xxv-xxix.

271 Questa preghiera si trova anche in due manoscritti del PRD (cfr. I, XIV, 36 nota var. 1).

272 Cfr. M. SODI – A. M. TRIACCA (edd.), Pontificale Romanum, Editio Princeps (1595-1596), Edizione anastatica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, pp. vii-xv.

273 Cfr. ivi, pp. 2-4.

274 Cfr. 1.1.3.

II. LA CELEBRAZIONE DEL SACRAMENTO DELL’ORDINE

2.1. L’ordinazione del vescovo

2.1.1. Uffici e ministeri

Nel Pontificale attuale i prænotanda del capitolo I De Ordinatione Episcopi, dopo la breve esposizione della dottrina sull’episcopato della costituzione dogmatica Lumen gentium del Concilio Vaticano II, esaminata sopra, dedicano una seconda sezione agli uffici e ministeri nella celebrazione. Si ricorda, in primo luogo, il dovere di tutti i fedeli, prima dell’ordinazione, di pregare per l’elezione del proprio vescovo e per il vescovo una volta eletto[275]. All’ordinazione debbono essere invitati i membri del clero e gli altri fedeli, affinché vi partecipino nel maggior numero possibile[276]. La partecipazione di altri vescovi ha un significato speciale:

«Secondo la consuetudine trasmessa fin dall’antichità, il vescovo ordinante principale deve associarsi, nel celebrare l’ordinazione, almeno altri due vescovi. È assai conveniente che tutti i vescovi presenti partecipino all’elevazione di un nuovo candidato al ministero del sommo sacerdozio[277], imponendogli le mani, proclamando la parte stabilita della preghiera di ordinazione e salutandolo col bacio di pace (osculo salutant). In questo modo nella stessa ordinazione di ciascun vescovo viene espressa l’indole collegiale dell’ordine episcopale» (OVPD 16/1).

L’intervento dei diversi vescovi è un uso antichissimo, come abbiamo visto testimoniato dalla Tradizione Apostolica e anche prescritto dal Concilio di Nicea, sebbene per diversi secoli, quando il vescovo ordinante era il Papa, egli faceva da solo l’ordinazione.

«Di norma il vescovo metropolita ordina il vescovo suffraganeo, mentre il vescovo del luogo ordina il vescovo ausiliare» (OVPD 16/2).

Per quanto attiene al ministero dei presbiteri nell’ordinazione episcopale:

«Due presbiteri della diocesi per la quale l’eletto viene ordinato, lo assistono nel rito dell’ordinazione; in nome della Chiesa locale, uno di loro si rivolge al vescovo ordinante principale chiedendogli di voler conferire l’ordinazione all’eletto; tutti e due, e possibilmente altri presbiteri della stessa diocesi, concelebrano la liturgia eucaristica con il vescovo ordinato e con gli altri vescovi» (OVPD 17).

L’intervento dei presbiteri non riguarda solo il loro rapporto col vescovo, ma anche quello della Chiesa particolare. Tale relazione è sintetizzata nella comunione gerarchica, fondata nella partecipazione all’unico sacerdozio di Cristo che li rende veri sacerdoti del Nuovo Testamento e nella missione apostolica trasmessa ai vescovi, comunione che nella Chiesa particolare si concreta nella costituzione di un unico presbiterio con a capo il vescovo e che si esprime ottimamente nella concelebrazione eucaristica. Il presbitero che a nome della Chiesa particolare chiede al vescovo consacrante l’ordinazione dell’eletto esprime visibilmente il rapporto di unione di essa con chi sta per diventarne il pastore, principio visibile e fondamento della sua unità. Con l’intervento dei due presbiteri assistenti si è voluto ripristinare l’antico uso romano secondo cui i delegati del clero e del popolo presentavano l’eletto e ne chiedevano l’ordinazione[278]. A partire dal PRD si era introdotto nella liturgia romana l’uso secondo cui erano due vescovi a chiedere l’ordinazione dell’eletto[279] e che fu accolto dal Pontificale postridentino.

Anche i diaconi hanno una funzione specifica nell’ordinazione episcopale, oltre a quella che generalmente hanno nella Messa, poiché: «Due diaconi tengono il libro dei Vangeli aperto sul capo (librum Evangeliorum super caput) dell’eletto durante la preghiera di ordinazione» (OVPD 18).

2.1.2. Luogo e tempo della celebrazione

Riguardo al luogo, nel primo capitolo i prænotanda stabiliscono:

«Il vescovo che presiede come capo a una diocesi, venga ordinato nella chiesa cattedrale. I vescovi ausiliari possono essere ordinati nella chiesa cattedrale o in altra chiesa insigne nell’ambito della stessa diocesi» (OVPD 21).

Il fatto che l’eletto vescovo di una diocesi venga ordinato nella chiesa cattedrale consente che, dopo l’ordinazione e la consegna delle insegne, egli sia intronizzato nella cattedra (cfr. OEPD 55) e poi continui la Messa sotto la sua presidenza, e proprio dalla sua cattedra episcopale alla fine impartirà la benedizione a tutta la comunità diocesana.

Riguardo al tempo:

«L’ordinazione si faccia alla presenza del maggior numero dei fedeli in domenica o in altra festa, specialmente nelle feste degli Apostoli, a meno che ragioni pastorali non consiglino diversamente. Sono tuttavia esclusi il Triduo Pasquale, il Mercoledì delle Ceneri, la Settimana Santa e la Commemorazione di tutti i fedeli defunti» (OVPD 22).

La scelta della domenica per l’ordinazione episcopale è molto antica. Essa infatti è testimoniata dalla Tradizione Apostolica e ricompare negli antichi Ordines Romani. Tuttavia la possibilità di scegliere un altro giorno era già prevista nell’Ordo 36. Il principale criterio di scelta è pastorale, quello cioè di favorire la maggior partecipazione dei fedeli, che magari può verificarsi in una particolare festa; comunque le feste da preferire sono quelle degli Apostoli, in quanto in forza dell’ordinazione il vescovo entra nella successione apostolica. Non si tratta di una innovazione, perché nel Pontificale Romano postridentino era già stabilito che l’ordinazione episcopale avesse luogo la domenica o la festa di un Apostolo[280].

2.1.3. Caratteristiche della Messa di ordinazione

«L’ordinazione avviene durante la Messa, celebrata con rito stazionale, dopo la liturgia della Parola e prima della liturgia eucaristica» (OVPD 23/1).

La Messa stazionale è quella che corrisponde a SC 41[281]. In realtà il rito dell’ordinazione comincia prima che la liturgia della parola sia completata, sia perché l’omelia è inserita in esso, sia perché le litanie sostituiscono la preghiera universale[282] e il Simbolo si dice alla fine dei riti dell’ordinazione.

«Adhiberi potest Missa ritualis “In conferendis sacris Ordinibus”, exceptis Sollemnitatibus, Dominicis Adventus, Quadragesimæ et Paschæ, diebus infra octavam Paschæ et festis Apostolorum. Occurrentibus his diebus dicitur Missa de die, cum suis lectionibus. Si tamen, aliis in diebus, Missa ritualis non dicitur, una ex lectionibus sumi potest ex iis quæ in Lectionario pro Missa rituali proponuntur» (OEPD 23/2).

La cosa più importante è che l’ordinazione avvenga entro la Messa, per lo stretto legame tra il sacramento dell’ordine e l’Eucaristia. Il rito di ordinazione è talmente ricco di significato in se stesso, che la Messa rituale non diventa irrinunciabile per esprimere adeguatamente il mistero celebrato; tuttavia la sua eucologia propria e le letture bibliche offerte possiedono un contenuto significativo assai ricco. In parte si tratta di una novità della riforma dopo il Concilio Vaticano II, perché prima la Messa da celebrare era quella della domenica o della festa[283], tuttavia si aggiungevano, con una unica conclusione, una collecta, una secreta e una postcommunio alle corrispondenti orazioni della Messa del giorno nonché un Hanc igitur proprio, e dal XIII secolo non c’erano una epistola e un vangelo propri dell’ordinazione. Entro il Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, istituito da Paolo VI, il Cœtus incaricato di elaborare i riti delle ordinazioni, dall’inizio dei suoi lavori, si espresse all’unanimità sull’opportunità di inserire nel Messale Romano una Messa propria nell’ordinazione del vescovo[284].

2.1.4. Riti d’introduzione

Nei riti d’introduzione della Messa dell’ordinazione episcopale acquistano un significato speciale la processione d’ingresso, l’eventuale lettura della lettera apostolica, e la colletta. Nelle Messe ordinarie la processione d’ingresso, col popolo radunato, e la successiva disposizione dei partecipanti nel presbiterio e nella navata esprimono sia la comunione ecclesiale dell’assemblea liturgica sia la sua articolazione gerarchica. Nella Messa dell’ordinazione episcopale la processione mette ancora più in rilievo la struttura gerarchica del ministero ordinato. L’eletto che sarà ordinato indossa già alcune insegne vescovili, oltre a tutti i paramenti sacerdotali, in concreto la croce pettorale e la dalmatica sotto la casula[285]. Tuttavia egli procede non tra i vescovi partecipanti, ma, in mezzo ai due presbiteri che lo assistono, dopo i presbiteri concelebranti e prima dei vescovi ordinanti. Questa distinzione tra i vescovi e i presbiteri si mantiene nella disposizione delle loro sedi[286]. In questo modo, dopo i riti dell’ordinazione, emergerà con maggior espressività il passaggio del nuovo vescovo dall’ordine dei presbiteri a quello dei vescovi.

Dopo il saluto iniziale al popolo da parte del vescovo ordinante, qualora il nuovo vescovo venga ordinato nella sua chiesa cattedrale, si procede alla lettura della lettera apostolica, necessaria per la presa di possesso canonica della sua diocesi:

«Se l’ordinazione avviene nella cattedrale dell’eletto, dopo il saluto iniziale il nuovo vescovo – per mezzo di un diacono o di un presbitero concelebrante – alla presenza del Cancelliere della Curia che poi farà il verbale – esibisce al Collegio dei Consultori la Lettera Apostolica che poi legge dall’ambone. Tutti siedono e ascoltano, e alla fine dicono: Deo gratias o un’altra acclamazionde adatta» (OVPD 33/1)[287].

Questo numero è nuovo rispetto alla prima edizione typica e raccoglie la norma del Codice di Diritto Canonico[288].

Il Missale Romanum, 3ª edizione typica del 2002, fornisce due formulari di Messa: uno In Ordinatione Episcopi e l’altro In Ordinatione plurium Episcoporum. Le differenze, oltre al singolare e il plurale, sono comunque poche. In entrambi sono fornite due collette, a seconda che il vescovo che viene ordinato sia residenziale o non residenziale. Le collette sono di nuova redazione nella seconda edizione typica (OEPD), anche rispetto alla 2ª edizione del Missale Romanum. Per un vescovo residenziale:

«Deus, qui sola ineffabilis gratiæ largitate, vis famulum tuum N. presbyterum hodie Ecclesiæ tuæ N. præficere, tribue illi digne persolvere munus episcopale plebemque commissam, te in omnibus gubernante, verbo et exemplo dirigere concede. Per Dominum» (MR, p. 990).

L’invocazione, come di consueto, è rivolta a Dio Padre per la mediazione di Cristo nell’unità dello Spirito Santo. Essa è amplificata con una proposizione relativa completata da una proposizione infinitiva con valore oggettivo (qui […] vis famulum tuum […] præficere). L’elevazione a vescovo di una Chiesa particolare, sebbene possa ricondursi alla volontà umana di coloro che l’hanno eletto – tutto sommato al papa –, tuttavia in realtà si riconduce più radicalmente alla volontà divina che si esprime nell’oggi della celebrazione[289]. Vi riecheggia l’insegnamento biblico che attribuisce alla Trinità il dono dei singoli pastori alle comunità cristiane. In effetti, la costituzione dei capi ecclesiastici nel loro ministero è attribuita allo Spirito Santo negli Atti degli Apostoli[290]; è assegnata a Dio (Padre) nella prima Lettera ai Corinzi[291] e a Cristo nella Lettera agli Efesini[292]. Non si tratta di tre visioni teologiche diverse, ma della prospettiva unitaria della fede nella Trinità[293]. La volontà divina non è estrinseca all’operato dagli uomini, come semplice approvazione dell’elezione da loro fatta, ma agisce servendosi di loro. Questa convinzione è antichissima: l’abbiamo trovata nella Tradizione Apostolica, nella quale, dopo che si è detto: «Episcopus ordinetur electus ab omni populo» (c. 2), nelle intercessioni della sezione epicletica della preghiera di consacrazione del vescovo si attribuisce a Dio Padre la medesima elezione («Da, cordis cognitor pater, super hunc seruum tuum, quem elegisti ad episcopatum…»: c. 3); parimenti nella preghiera di ordinazione del Sacramentario Veronese[294], con una frase che si è mantenuta sostanzialmente identica nei successivi sacramentari e pontificali fino al Pontificale Romanum postridentino. La formula della colletta non attribuisce l’elezione divina a meriti umani: essa è dono generoso di grazia che trascende ogni ragione umana (sola ineffabilis gratiæ largitate).

L’oggetto della petizione, fondata sulla volontà generosa di Dio, è espresso con due proposizioni tra loro coordinate – ognuna completata da una subordinata infinitiva – sicché si ottiene un effetto retorico simile all’endiadi. La prima (tribue illi digne persolvere munus episcopale[295]) è più generica e risulta specificata dalla seconda (plebemque commissam […] verbo et exemplo dirigere concede). Infatti l’ufficio episcopale viene degnamente assolto allorché il vescovo dirige il popolo affidatogli non solo con la parola, comunque necessaria, ma anche con l’esempio. Non è azzardato pensare che alla base di questa petizione ci sia l’insegnamento del Concilio Vaticano II: «I vescovi reggono le Chiese particolari a loro affidate, come vicari e delegati di Cristo, col consiglio, la persuasione, l’esempio, ma anche con l’autorità e la sacra potestà, della quale però non si servono se non per edificare il proprio gregge nella verità e nella santità» (LG 27/1). La petizione è corredata di un ablativo assoluto (te in omnibus gubernante) assai espressivo, perché il degno assolvimento dell’ufficio episcopale richiede un ininterrotto impegno (in omnibus) di docilità al volere di Dio.

Quando viene ordinato un vescovo non residenziale, è questa la colletta:

«Deus qui, pastor æternus, gregem tuum assidua custodia gubernans, vis famulum tuum N. presbyterum hodie collegio episcopali sociare, concede, quæsumus, ut, eius sancta conversatione, Christi testis verus ubique exhibeatur. Qui tecum» (MR, p. 990).

L’invocazione, rivolta a Dio Padre, è amplificata con un’apposizione e due proposizioni, una participiale e un’altra relativa. L’apposizione (pastor æternus) e la proposizione participiale (gregem tuum assidua custodia gubernans) esprimono lo stesso tema: Dio è invocato come pastore che custodisce e guida la Chiesa quale suo gregge. Nell’Antico Testamento è frequente l’applicazione a Dio della terminologia pastorale: egli è il pastore che sta alla testa del suo gregge e lo guida, lo conduce ai pascoli, lo protegge col bastone, chiama le pecore disperse e le raduna[296]. In contrapposizione ai cattivi pastori del popolo, Ezechiele promette la diretta cura pastorale da parte di Dio stesso[297] e in questo contesto preannunzia un capo discendente da Davide, quasi identificato con lui, come un Davide redivivo, che sarà il pastore del popolo[298]. Nel Nuovo Testamento il tema pastorale è piuttosto cristologico: Cristo appare spesso come il pastore del popolo messianico; in lui si avvera la profezia di Ezechiele. Tuttavia non manca un riferimento, anche se alquanto velato, a Dio Padre pastore del popolo: si tratta della parabola della pecorella smarrita e della gioia del pastore nel ritrovarla che serve a mostrare la gioia di Dio per la conversione del peccatore[299]. Così dunque questa parabola e l’uso veterotestamentario giustificano l’invocazione a Dio Padre quale pastore eterno della Chiesa.

In questa colletta, come già nella prima, l’elevazione all’episcopato è anche evidenziata come frutto della volontà divina. Non si parla però di præficere Ecclesiæ né di persolvere munus episcopale, ma di collegio episcopali sociare, essendo Dio colui che associa. Uno dei criteri di riforma del rito di ordinazione episcopale è stato proprio quello di tornare alla tradizione più antica e universale evidenziando che l’ordinazione non è solo la trasmissione di una potestà da persona a persona, ma un atto del Collegio episcopale che incorpora un membro in se stesso[300]. In effetti, come insegna il Concilio Vaticano II, l’ordinazione episcopale, realizzata nella comunione gerarchica con il capo e con i membri del Collegio episcopale, costituisce il vescovo membro di tale Collegio[301] e ciò con anteriorità ontologica – spesso temporale – all’assunzione dell’ufficio di capitalità di una Chiesa particolare[302]. Si capisce pertanto che l’oggetto della petizione non faccia riferimento alla funzione di governo, ma a quella di essere vero testimone di Cristo, che riguarda tutti i vescovi. Infatti «i vescovi quando insegnano in comunione col Romano Pontefice devono essere da tutti ascoltati con venerazione quali testimoni della divina e cattolica verità» (LG 25/1). La petizione mira soprattutto a ottenere la grazia perché il vescovo sia un tale testimone mediante un genere di vita santo (sancta conversatione).

Dai riti d’introduzione la fede dell’ordinando e di tutta l’assemblea liturgica è mossa alla contemplazione del mistero del sacerdozio del Nuovo Testamento nel più alto grado, di cui sono evidenziati alcuni dei tratti più caratteristici; non una contemplazione astratta, ma laudativa e impetratoria, riferita all’nunc della celebrazione.

2.1.5. Letture bibliche e omelia

Per quanto riguarda le letture bibliche, quando si celebra la Messa rituale si può scegliere tra le diverse letture, escluse ovviamente quelle specifiche per l’ordinazione dei diaconi e dei presbiteri. Nel capitolo V dell’OEPD (nn. 346-351), sono indicate le letture bibliche da leggere, anche i salmi responsoriali e i versetti dell’Alleluia; i testi completi si trovano nel Lectionarium III[303].

Come prima lettura dell’Antico Testamento, il Lectionarium ne propone, a scelta, per l’ordinazione episcopale due passi dei libri dei profeti. Is 61, 1-3a contiene il passo letto da Gesù nella sinagoga a Nazaret in cui Egli annunzia che quella Scrittura si è compiuta proprio in quel momento (cfr. Lc 4, 16-21); la sua proclamazione nel nunc dell’ordinazione mostra che il compimento della missione salvifica di Cristo prosegue attraverso il ministero del vescovo. Il successivo salmo responsoriale è formato da Sal 88 (89), 21-22.25 e 27, che ricorda la vocazione di Davide e la protezione che Dio gli promette, in questo modo si ricorda altresì la vocazione del vescovo. Il ritornello «Misericordias tuas, Domine, in æternum cantabo», ispirato al v. 2, correda di lode l’anamnesi del passo profetico e del salmo. Ger 1, 4-9 è preso dalla vocazione di Geremia e, proclamato nel contesto dell’ordinazione, palesa che il vescovo è chiamato da Dio; si sottolinea che la vocazione è per annunziare la parola del Signore ed Egli garantisce al vescovo la sua continua protezione. Il successivo salmo responsoriale è formato da Sal 95 (96), 1-3.10, assieme al ritornello «Euntes in mundum, docete omnes gentes»; l’esortazione del salmo a narrare a tutti i popoli le meraviglie del Signore, messa nel contesto dell’ordinazione episcopale, va interpretata in riferimento alla missione del vescovo di annunziare il Vangelo a tutte le genti, come ribadisce il ritornello, ispirato a Mt 28, 19.

Nel tempo pasquale non si legge l’Antico Testamento[304] ma gli Atti degli Apostoli, come precisa il proœmium dell’Ordo Lectionum Missæ[305]. Il Lectionarium propone, a scelta, due passi per l’ordinazione episcopale. At 10, 37-43 raccoglie l’annunzio evangelico fatto da Pietro nella casa del centurione Cornelio e nel contesto liturgico evidenzia il compito episcopale di annunziare il mistero di Cristo, compito sottolineato dal successivo ritornello del salmo responsoriale «Euntes in mundum universum, prædicate Evangelium» (Mc 16, 15). Il salmo 116, oltre ad esprimere la lode a Dio dell’assemblea liturgica, evidenzia anche i frutti della predicazione evangelica: tutti i popoli si uniscono alla lode. L’altra lettura (At 20, 17-18a. 28-32.36) è presa dal discorso di san Paolo, a Mileto, rivolto ai presbiteri di Efeso. I versetti scelti riguardano direttamente l’esortazione di Paolo, in cui emerge l’origine trinitaria del ministero pastorale dei capi della comunità ecclesiale e il compito, in esso contenuto, di custodire i fedeli dal sorgere di dottrine perverse. Il successivo salmo responsoriale, formato da Sal 109 (110), 1-4, è una profezia messianica del sacerdozio di Cristo, il cui senso cristologico è sottolineato dal ritornello «Sacerdos in æternum Christus Dominus secundum ordinem Melchisedech panem et vinum obtulit», e l’insieme mette l’accento sul sacerdozio ministeriale del vescovo in quanto partecipazione al sacerdozio di Cristo.

Per la seconda lettura i passi offerti a scelta sono nove, non è incluso 1 Tm 3, 1-7 sulle qualità del vescovo, che si leggeva anticamente, come testimoniano gli Ordines Romani 34, 35, 35A, nonché PRG e PR XII. Rm 12, 4-8 evidenzia che, entro l’unità del corpo che tutti i fedeli formano in Cristo, ci sono diversità di doni, tra di essi sono menzionati il ministero, l’insegnamento, l’esortazione e la presidenza, che riguardano l’episcopato. Il passo di 2 Cor 4, 1-2.5-7, proclamato nel contesto dell’ordinazione, trasferisce ai vescovi le qualità del ministero d’insegnamento di san Paolo, il cui centro è Gesù Cristo; è un tesoro in vasi di creta, ma esercitato con la potenza di Dio. Anche il passo di 2 Cor 5, 14-20 trasferisce al vescovo ciò che Paolo dice di se stesso: che l’amore di Cristo, che è morto e risorto per noi, lo preme, in modo speciale a svolgere il ministero della riconciliazione. Ef 4, 1-7.11-13, nel contesto dell’ordinazione, evidenzia il servizio del vescovo all’unità, esso è un dono di Cristo, che dà ad alcuni, di essere pastori e maestri per edificare il corpo di Cristo. 1 Tm 4, 12b-16, riferito al vescovo, è un’esortazione ad essere esempio di virtù e a impegnarsi nel ministero di insegnare i fedeli. 2 Tm 1, 6-14 contiene l’esortazione a Timoteo a ravvivare la grazia di Dio ricevuta mediante l’imposizione delle mani da parte di Paolo e, in particolare, ad essere fedele al suo insegnamento. Eb 5, 1-10 è uno dei principali passi della lettera sul sacerdozio di Cristo e, in genere, sul ministero sacrificale del sacerdote e sulla sua vocazione divina; passo molto adatto ad evidenziare la partecipazione del vescovo al sacerdozio di Cristo che mediante l’ordinazione sta per ricevere in pienezza. 1 Pt 4, 7b-11 raccoglie, rivolgendola al vescovo, l’esortazione a esercitare in favore dei fedeli, con la forza che riceve da Dio, il ministero che gli viene affidato, tutto per la gloria di Dio. 1 Pt 5, 1-4 è uno dei testi più significativi sul ministero pastorale, da svolgere, come ministri di Cristo, con generosità e spirito di servizio.

Per la lettura del Vangelo i passi offerti, a scelta, sono tredici: 4 da Mt, 3 da Lc e 6 da Gv; non si include quello di Mc 6, 6-13 sulla missione dei Dodici in Galilea che, riportato dal PRG per l’ordinazione episcopale, fu recepito dal PR XII. Mt 5, 13-16 riporta parole di Gesù ai suoi discepoli, nel discorso della montagna, perché la loro condotta corrisponda al fatto di essere sale della terra e luce del mondo; nel contesto dell’ordinazione le parole diventano una esortazione ai vescovi. Mt 9, 35-38 riferisce la compassione di Gesù di fronte alle folle che sembravano pecore che non hanno pastore e il suo incitamento alla preghiera perché Dio mandi operai nella sua messe. Mt 10, 1-5a narra l’elezione dei dodici apostoli da parte di Gesù, che li mandò in missione; il contesto dell’ordinazione episcopale evidenzia la caratteristica dei vescovi di essere i successori degli apostoli quali pastori della Chiesa. Mt 20, 25-28 raccoglie alcuni detti di Gesù sul primato del servizio come caratteristica del governo della comunità discepoli, a imitazione di Lui, che non è venuto per farsi servire, ma per servire.

I tre passi scelti dal Vangelo di Luca sono più lunghi di quelli di Matteo. Lc 10, 1-9 raccoglie i consigli di Gesù per la missione dei settantadue discepoli, oltreché l’esortazione alla preghiera perché Dio mandi operai nella sua messe. Lc 12, 35-44 riporta gli elogi di Gesù ai servi che vegliano fedeli fino al ritorno del suo signore. Lc 22, 14-20.24-30 è una lettura particolarmente densa di contenuto: la celebrazione della cena pasquale con l’istituzione dell’Eucaristia, l’esortazione ai Dodici allo spirito di servizio e la promessa che Gesù fa loro perché prenderanno parte al convito escatologico del regno.

Riguardo ai passi del Vangelo di Giovanni, la rubrica ricorda un criterio tradizionale: «Secondo la tradizione liturgica, nel Tempo di Pasqua […] per la lettura evangelica sono da preferire i testi di Giovanni» (OVPD 409 [346/2]). In Gv 10, 11-16, Gesù presenta se stesso come il buon pastore che dà la propria vita per le pecore, le difende dal lupo e ne conduce all’ovile altre che ancora stanno fuori da esso; l’opportunità di questa lettura nel contesto dell’ordinazione è palese. Gv 12, 24-26 riporta il detto di Gesù sul chicco di grano che, caduto in terra, muore e produce molto frutto, nonché il suo invito a seguirlo e ad essere il suo servitore; sono parole specialmente adatte a favorire la giusta disposizione d’animo per l’esercizio del ministero episcopale. Gv 15, 9-17 appartiene al discorso di Gesù nell’ultima cena in cui esorta a rimanere nel suo amore, ribadisce il comandamento nuovo dell’amore e ricorda che la vocazione degli apostoli non è una iniziativa loro, ma sua. Gv 17, 6.14-19 fa parte della lunga preghiera di Gesù spesso definita “preghiera sacerdotale”: Egli ha dato ai discepoli la parola del Padre e per loro consacra se stesso, perché siano anch’essi consacrati nella verità. Gv 20, 19-23 è il racconto dell’apparizione di Gesù ai discepoli la sera del giorno della sua risurrezione, in cui li rende partecipi della sua missione e, donando loro lo Spirito Santo, gli concede il potere di perdonare i peccati. Gv 21, 15-17 raccoglie il colloquio tra Gesù risorto e Pietro, il quale risponde alle domande del Signore con la triplice confessione del suo amore e riceve da Lui l’incarico pastorale sul suo gregge.

Dopo la proclamazione del Vangelo, prima dell’omelia, si procede alla presentazione dell’eletto ma, tenuto conto dello stretto rapporto dell’omelia con le letture bibliche e del suo peso per l’opportuna scelta di esse, la esamineremo adesso, lasciando per dopo la considerazione della suddetta presentazione. L’omelia è tenuta dal vescovo ordinante principale e le sue caratteristiche sono indicate dalla rubrica:

«Tutti rimangono seduti. Quindi il vescovo ordinante principale tiene l’omelia nella quale illustra le letture (initium sumens e textu lectionum quæ in liturgia verbi lectæ sunt) e parla ai presenti e all’eletto sul ministero del vescovo. Su tale argomento può dire le seguenti parole o altre simili, adattandole se viene ordinato un vescovo non residenziale» (OVPD 42 [39]).

Non è una monizione ma una omelia, nella quale perciò si parte dalle letture bibliche proclamate per parlare del munus episcopale. Il libro liturgico ne offre una traccia alquanto sviluppata in cui riecheggia spesso l’insegnamento sull’episcopato di Lumen gentium, 19-27, anzi lo schema ricalca in gran parte quello del testo conciliare. Divisa in sei capoversi, la traccia sottolinea:

— l’origine dell’episcopato in Cristo che mandò i dodici apostoli, ricolmi della forza dello Spirito Santo, a predicare il vangelo e a riunire tutti i popoli in un unico gregge, santificandoli e governandoli; gli apostoli trasmisero questo ufficio ai suoi collaboratori per mezzo dell’imposizione delle mani, conferendo loro la pienezza del sacramento dell’ordine, e così attraverso l’ininterrotta successione dei vescovi si è conservata la tradizione;

— nel vescovo, circondato dai suoi presbiteri, Cristo è presente e per mezzo del ministero del vescovo predica il Vangelo, amministra ai fedeli i sacramenti e li conduce nel loro pellegrinaggio terreno fino alla felicità eterna;

—il vescovo viene incorporato mediante l’imposizione delle mani al Collegio episcopale, come ministro di Cristo, e i fedeli devono accoglierlo, con gioia e gratitudine, ben sapendo che ascoltandolo ascoltano Cristo;

— il vescovo è eletto dal Signore e costituito per gli uomini nelle cose che riguardano Dio; l’episcopato più che un nome di onore è un nome di onere, e più che a precedere mira a giovare; egli deve predicare insistentemente con pazienza e dottrina, pregare e offrire il Sacrificio eucaristico per il popolo a lui affidato;

— in quanto amministratore dei misteri di Dio, da Lui eletto per governare la sua famiglia, il vescovo, nella Chiesa affidatagli, deve seguire l’esempio di Cristo buon Pastore, che conosce le sue pecore e per esse ha dato la sua vita;

— il servizio episcopale richiede buone disposizioni d’animo, il vescovo infatti deve esercitare un amore di padre e fratello verso tutti quelli che sono affidati alla sua cura pastorale, esortare i fedeli a collaborare con lui nell’attività apostolica ed essere sollecito verso coloro che non sono ancora dell’unico gregge; in quanto membro del Collegio episcopale deve portare in sé sollecitudine di tutta la Chiesa. Come sintesi finale si evidenzia la dimensione trinitaria dell’episcopato: «Veglia con amore su tutto il gregge, nel quale lo Spirito Santo ti pone a reggere la Chiesa di Dio: nel nome del Padre del quale rendi presente l’immagine; nel nome di Gesù Cristo suo Figlio, dal quale sei costituito maestro, sacerdote e pastore; nel nome dello Spirito Santo, che dà la vita alla Chiesa e con la sua potenza sostiene la nostra debolezza» (OVPD 42 [39]).

Per poter svolgere tutti questi temi, pur nella brevità che richiede l’omelia, conviene scegliere accuratamente le letture bibliche da proclamare. L’insieme formato da esse e dall’omelia costituisce un momento fondamentale della celebrazione affinché i fedeli acquistino un’adeguata conoscenza di chi è un vescovo della Chiesa.

2.1.6. Presentazione e promessa dell’eletto

Dopo la proclamazione del Vangelo inizia la liturgia dell’ordinazione. Si può cominciare con il canto dell’inno Veni, creator Spiritus, o di un altro inno analogo, a seconda della consuetudine del luogo[306]. Il canto di questo inno è stato introdotto nella liturgia romana dell’ordinazione episcopale a partire da alcuni codici del PRD[307], al momento dell’unzione con il crisma durante la lunga preghiera di ordinazione, e così passò al PR 1595, n. 161. Il Cœtus che preparava il nuovo De Ordinatione propose di sopprimerlo, perché si inseriva entro un’azione episcopale che già aveva la propria formula, siccome Paolo VI insistette per il mantenimento dell’inno, fu trasferito all’inizio del rito dell’ordinazione[308].

Quindi si procede alla presentazione dell’eletto, che viene fatta da uno dei due presbiteri assistenti, il quale chiede al vescovo ordinante l’ordinazione dell’eletto:

«Reverendissime Pater, postulat Ecclesia N., ut presbyterum N. ad onus Episcopatus ordines.

Si vero agitur de Episcopo ordinando non residentiali: Reverendissime Pater, postulat sancta Mater Ecclesia catholica, ut presbyterum N. ad onus Episcopatus ordines» (OEPD 38).

Che sia uno dei due presbiteri assistenti a presentare l’eletto e a chiederne l’ordinazione è una novità del rito riformato dopo il Concilio Vaticano II. Per giustificarla[309] gli esperti riferirono al suddetto Consilium che, secondo l’antico uso romano, i delegati del clero e del popolo chiedevano al vescovo consacrante l’ordinazione dell’eletto[310], invece l’intervento di due vescovi che conducevano l’eletto al vescovo consacrante è testimoniato da alcuni codici del PRG e poi dal PR XII e dal PR XIII[311]; secondo il PRD i due vescovi che conducono l’eletto rivolgono la petizione di ordinazione al vescovo consacrante con una formula simile a quella attuale[312], così è stato recepito dal PR 1595, ma la petizione è espressa solo da uno dei due vescovi[313].

Il vescovo domanda se hanno il mandatum Apostolicum, cioè del Papa, e si procede alla sua lettura:

«Episcopus ordinans principalis illum interrogat, dicens: Habetis mandatum Apostolicum? Ille respondet: Habemus. Episcopus ordinans principalis: Legatur. Tunc legitur mandatum, omnibus sedentibus» (OEPD 38).

In questo modo si garantisce la legittimità dell’ordinazione secondo la norma del CIC[314]. Finita la lettura, tutti i presenti manifestano il loro assenso all’elezione dicendo: «Deo gratias», o in un’altra forma determinata dalla Conferenza episcopale[315]. Nell’uso antico romano, la seduta del sabato in cui la delegazione del clero e del popolo presentava al pontefice l’eletto chiedendo la sua ordinazione episcopale manifestava in modo palese il loro assenso; così è testimoniato dagli Ordines più antichi fino al PR XIII, anche se in PR XII e PR XIII non si menziona la delegazione del popolo, ma solo il clero[316]. La forma attuale di esprimere l’assenso proviene dal PRD, nella seduta del sabato, però la delegazione della diocesi era più ridotta di quella indicata negli Ordines e nei Pontificali anteriori, perché non si menziona il clero, ma solo l’arciprete e l’arcidiacono (cfr. I, XIV, 2). Nel PR 1595, l’assenso dopo la lettura del mandato pontificio è espresso soltanto dal vescovo consacrante[317].

Il vescovo ordinante tiene l’omelia, come considerato sopra, quindi procede all’interrogazione dell’eletto che introduce in questo modo:

«Antiqua sanctorum Patrum institutio præcipit, ut, qui Episcopus ordinandus est, coram populo interrogetur de proposito fidei servandæ et muneris exsequendi» (OEPD 40).

L’uso romano più antico era quello di formulare le interrogazioni dell’eletto la vigilia dell’ordinazione e riguardavano soprattutto l’idoneità canonica[318]. Nella Gallia ci si atteneva normalmente alle prescrizioni degli Satuta Ecclesiæ Antiqua e una parte consistente delle interrogazioni riguardava la retta fede dell’eletto[319]. Alcuni codici del PRG includono entro la Messa di ordinazione, dopo la colletta, la examinatio in ordinatione episcopi secundum Gallos[320]. In ambito romano appare accolto già questo uso nell’Ordo Romanus 35 B e continua ad essere presente in PR XII e nei pontificali posteriori. Nella riforma dopo il Vaticano II si è seguito il criterio di ridurre le domande sull’ortodossia dottrinale dell’eletto privilegiando l’impegno del vescovo verso la Chiesa e il suo popolo[321].

Delle nove domande (OEPD 40), la prima riguarda la volontà di compiere l’ufficio episcopale fino alla morte («Vis ergo, frater carissime, munus nobis ab Apostolis creditum et tibi per impositionem manuum nostrarum tradendum cum gratia Spiritus Sancti usque ad mortem explere?»), un’altra la custodia della fede («Vis depositum fidei, secundum traditionem inde ab Apostolis in Ecclesia semper et ubique servatam, purum et integrum custodire?»), altre due la comunione gerarchica, in concreto, la permanenza nell’unità («Vis corpus Christi, Ecclesiam eius, ædificare et in eius unitate cum Ordine Episcoporum, sub auctoritate successoris beati Petri Apostoli, permanere?») e l’obbedienza al Papa («Vis beati Petri Apostoli successori obœdientiam fideliter exhibere?»), e le altre cinque riguardano diversi aspetti dell’esercizio della funzione episcopale: la predicazione (Vis Evangelium Christi fideliter et indesinenter prædicare?); il munus sanctificandi (Vis Deum omnipotentem pro populo sancto indesinenter orare et sine reprehensione summi sacerdotii munus explere?); la guida del popolo di Dio (Vis plebem Dei sanctam, cum comministris tuis presbyteris et diaconis, ut pius pater, fovere et in viam salutis dirigere?); il suo incremento (Vis oves errantes ut bonus pastor requirere et ovili dominico aggregare?); l’accoglienza dei bisognosi (Vis pauperibus et peregrinis omnibusque indigentibus propter nomen Domini affabilem et misericordem te præbere?).

Dall’insieme delle interrogazioni appare abbastanza delineata la figura del vescovo nella Chiesa. A questo punto della celebrazione, i fedeli che partecipano con fede attiva traggono un’idea abbastanza esatta di chi sia un vescovo, percependo che egli è molto di più di un capo amministrativo e che il suo ufficio episcopale è inserito nel Mistero di Cristo e della Chiesa, che è in atto nella celebrazione liturgica.

Il vescovo ordinante finisce le interrogazioni con una breve supplica tratta da Fil 1, 6: «Qui cœpit in te opus bonum, Deus, ipse perficiat».

2.1.7. Le litanie

Il canto delle litanie nella liturgia di ordinazione è molto antico; si trova già negli Ordines Romani più antichi: 40 A, per l’ordinazione episcopale del papa, e 34, per le ordinazioni episcopali, e nelle fonti liturgiche posteriori, fino al PR 1595. Si chiamano di consueto litanie dei santi, perché una buona parte è costituita da invocazioni ai santi chiedendo la loro intercessione. Il vescovo ordinante le introduce invitando il popolo a pregare:

«Oremus, dilectissimi nobis, ut huic electo, utilitati Ecclesiæ providens, benignitas omnipotentis Dei gratiæ suæ tribuat largitatem» (OEPD 41).

Questa formula d’invito era già presente nel Gelasiano antico (n. 766), essendo parte del materiale preso dalla liturgia gallicana[322]; come invito alle litanie si trova in diversi codici del PRG (LXIII, 29) ed è stata recepita nel PR XII (X, 19) e nei pontificali posteriori, fino al PR 1595 (n. 155). La preghiera per l’eletto è innanzitutto preghiera per la Chiesa, perché la grazia, che la benignità di Dio concederà all’eletto, sarà un suo provvedere al bene della Chiesa stessa. L’orizzonte della preghiera litanica diventa più ampio, perché non solo si prega per l’eletto, perché sia benedetto, santificato e consacrato[323], ma anche per tutta l’assemblea liturgica, anzi per tutta la Chiesa, perché il nos non si limita ai fedeli presenti alla celebrazione; e si prega anche per necessità universali: la pace, la concordia e per coloro che sono nella prova e nel dolore. Il ritmo supplicante ripetitivo del canto dell’assemblea, mentre l’eletto è prostrato, ha una forza significativa che facilmente colgono tutti i presenti: all’ordinando vescovo fanno compagnia non soltanto la comunità congregata nella chiesa, ma più ancora la schiera degli angeli e dei santi, la Chiesa celeste.

Le litanie si concludono con una orazione che canta o dice il vescovo:

«Propitiare, Domine, supplicationibus nostris, et inclinato super hunc famulum tuum cornu gratiæ sacerdotalis, benedictionis tuæ in eum effunde virtutem. Per Christum Dominum nostrum» (OEPD 43).

Come abbiamo visto, questa orazione si trova nei Sacramentari Veronese, Gregoriano e Gelasiano antico, prima della lunga preghiera di ordinazione, anche nell’Ordo Romanus 35 (nn. 65-67), secondo cui il vescovo ordinante la dice immediatamente prima dell’altra e altri due vescovi impongono la mano sul capo dell’ordinando, e così la raccolgono il PRG (LXIII, 34), il PR XII (X, 22), ma imponendo le mani tutti i vescovi presenti; secondo il PR XIII (XI, 23), l’imposizione delle mani avviene prima e non durante la preghiera Propitiare, lo stesso nel PRD (I, XIV, 30) e nel PR 1595 (nn. 157-158), ma accompagnando l’imposizione con la formula «Accipe Spiritum Sanctum». La preghiera è rivolta al Padre per la mediazione di Cristo Signore nostro, vi si chiede la potenza della benedizione divina e la grazia sacerdotale come effuse da un vaso sull’eletto, esprimendo così, con una immagine efficace, la pienezza del sacerdozio che egli sta per ricevere. Perché sia chiaro che la preghiera non appartiene al rito sacramentale dell’ordinazione, nella riforma posconciliare si è deciso di farla apparire chiaramente come preghiera conclusiva delle litanie[324].

2.1.8. Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione

Si arriva ora al momento centrale dell’ordinazione.

«L’imposizione delle mani e la preghiera di ordinazione costituiscono l’elemento essenziale di ogni ordinazione, dove la stessa preghiera di benedizione e di invocazione determina il significato dell’imposizione delle mani» (OVPD 7/1).

Nel PRG, a metà della preghiera di ordinazione era stato introdotto un rito di unzione del capo accompagnata da un’apposita formula. Ciò fu recepito nella liturgia romana e si diede progressivamente maggior rilievo a siffatta unzione. Nella riforma dopo il Concilio Vaticano II si è deciso di tornare al rito più antico, comune con le liturgie orientali, della sola imposizione delle mani con la sola preghiera dell’ordinazione, in conformità con la costituzione apostolica Sacramentum Ordinis di Pio XII[325].

«Electus surgit, accedit ad Episcopum ordinantem principalem stantem ante sedem cum mitra, et coram eo genua flectit.

Episcopus ordinans principalis imponit manus super caput electi, nihil dicens. Deinde omnes Episcopi, accedentes successive, electo manus imponunt, nihil dicentes» (nn. 44-45/1).

Il gesto dell’imposizione delle mani ha diversi significati, nel Nuovo Testamento, tra di essi quello d’istituzione in un incarico nella comunità ecclesiale, unitamente a un dono gratuito spirituale (χάρισμα), donde il suo frequente senso epicletico; comunque il significato viene precisato dal contesto in cui il gesto è realizzato e dalle eventuali parole che lo accompagnano[326]. Nel contesto dell’ordinazione, sia diaconale, sia presbiterale o episcopale, in tutta la storia del rito, dalle testimonianze più antiche fino ad oggi, l’imposizione delle mani è stata sempre presente. Nel rito attuale essa è fatta in silenzio su ciascuno degli eletti e viene completata con la successiva preghiera di ordinazione. Nell’ordinazione episcopale ciascun vescovo ordinante impone le mani sul capo dell’eletto o di ciascuno degli eletti: «In questo modo nella stessa ordinazione di ciascun vescovo viene espressa l’indole collegiale dell’ordine episcopale» (OVPD 16/1).

Secondo il Pontificale anteriore, il vescovo consacrante e i due vescovi assistenti, mentre toccavano con le mani il capo dell’ordinando dicevano: «Accipe Spiritum Sanctum». Questa breve formula che accompagnava l’unzione era stata introdotta dal PRD, ma, secondo la Sacramentum Ordinis di Pio XII, non appartiene alla forma dell’ordinazione, perciò rischiava di generare confusione, perciò si è deciso di sopprimerla[327].

«Post autem impositionem manuum Episcopi circa Episcopum ordinantem principalem manent, usquedum Prex Ordinationis finiatur, ita tamen ut actio a fidelibus bene conspici queat» (OEPD 45/2).

Gli altri vescovi che hanno imposto le mani rimangono vicino al vescovo principale per meglio esprimere l’unità del segno sacramentale, che si compone dell’imposizione delle mani e della preghiera di ordinazione; anzi loro sono anche attivi in questa preghiera, recitandone la parte essenziale.

Quindi il vescovo ordinante principale impone il libro dei Vangeli sull’eletto:

«L’eletto rimane in ginocchio. Quindi il vescovo ordinante principale prende da un diacono il libro dei Vangeli e lo impone aperto sul capo dell’eletto. Due diaconi, stando in piedi alla destra e alla sinistra dell’ordinando, tengono il libro dei Vangeli sopra il suo capo fino a che non è terminata la preghiera di ordinazione» (OVPD 51 [46]).

Abbiamo visto sopra che questa imposizione dell’evangeliario è molto antica, infatti appare già nell’Ordo Romanus 40 A, per l’ordinazione episcopale del Pontefice Romano, e nell’Ordo 35, nel rito dell’ordinazione dei vescovi; poi è riportata nei libri liturgici posteriori, anche se con diverse varianti: che il libro sia imposto aperto o chiuso, che sia tenuto da vescovi o da diaconi. Il significato dell’imposizione del libro dei Vangeli è spiegato nei prænotanda, che lo collegano alla consegna del libro nei successivi riti esplicativi, e in questo modo il senso diventa evidente:

«Mediante l’imposizione del libro dei Vangeli sul capo dell’ordinando, durante la preghiera di ordinazione e la sua consegna nelle mani dell’ordinato, si mette in luce la fedele predicazione della parola di Dio come principale compito del vescovo» (OVPD 26).

Per quanto riguarda la preghiera di ordinazione, si è avuto un ritorno all’antichissima preghiera della Traditio Apostolica, malgrado quella dell’anteriore Pontificale provenisse dal Gelasiano antico, coincidente con quella dei Sacramentari Veronese e Gregoriano ma con una notevole interpolazione, e fin d’allora fosse stata in uso nella liturgia romana. La convenienza di sostituire tale veneranda preghiera è stata motivata dal Cœtus che provvedeva alla riforma del De Ordinatione, perché non esprimeva che i vescovi sono successori degli Apostoli e sostengono le parti di Cristo, e diceva troppo poco sul munus episcopale, punti dottrinali questi messi in rilievo dal Concilio Vaticano II; questi elementi, invece, sono bene evidenziati dalla preghiera della Traditio Apostolica, che offre inoltre il vantaggio di essere la fonte principale di preghiere di ordinazione nei riti siro-occidentale e alessandrino[328]. Paolo VI approvò tale proposta e ne accolse le motivazioni nella succitata costituzione apostolica Pontificalis Romani recognitio, del 18 giugno 1968.

«Il vescovo ordinante principale a nome di tutti i vescovi presenti proclama la preghiera di ordinazione» (OVPD 25/3). In concreto, la rubrica che precede la preghiera stabilisce:

«Electo ante ipsum genuflexo, Episcopus ordinans principalis, dimissa mitra, habens apud se alios Episcopos ordinantes, pariter sine mitra, profert, extensis manibus, Precem Ordinationis» (OEPD 47).

Questa è la preghiera di ordinazione, che riproduce quella della Traditio Apostolica con leggere varianti stilistiche[329]:

«Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, Pater misericordiarum et Deus totius consolationis, qui in excelsis habitas et humilia respicis, qui cognoscis omnia antequam nascantur, tu qui dedisti in Ecclesia tua normas per verbum gratiæ tuæ, qui prædestinasti ex principio genus iustorum ab Abraham, qui constituisti principes et sacerdotes, et sanctuarium tuum sine ministerio non dereliquisti, cui ab initio mundi placuit in his quos elegisti glorificari:

Sequens pars orationis ab omnibus Episcopis ordinantibus, manibus iunctis, profertur, submissa voce tamen, ut vox Episcopi ordinantis principalis clare audiatur:

Et nunc effunde super hunc electum eam uirtutem, quæ a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio tuo Iesu Christo, quem ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui.

Prosequitur solus Episcopus ordinans principalis:

Da, cordium cognitor Pater, huic seruo tuo, quem elegisti ad Episcopatum, ut pascat gregem sanctum tuum, et summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehensione, serviens tibi nocte et die, ut incessanter vultum tuum propitium reddat et offerat dona sanctæ Ecclesiæ tuæ; da ut virtute Spiritus summi sacerdotii habeat potestatem dimittendi peccata secundum mandatum tuum; ut distribuat munera secundum præceptum tuum et solvat omne vinculum secundum potestatem quam dedisti Apostolis; placeat tibi in mansuetudine et mundo corde, offerens tibi odorem suavitatis, per Filium tuum Iesum Christum, per quem tibi gloria et potentia et honor, cum Spiritu Sancto in sancta Ecclesia et nunc et in sæcula sæculorum.

Omnes: Amen» (OEPD 47).

La struttura della preghiera è facilmente individuabile: invocazione–anamnesi–epiclesi–dossologia. Questo schema strutturale deriva da preghiere frequenti nel Antico Testamento, nelle quale l’invocazione introduttiva di lode a Dio è seguita dalla memoria dei suoi interventi in favore del popolo, la quale serve a fondare il ricorso a Dio nell’oggi della preghiera perché intervenga di nuovo per la salvezza del popolo. Si veda, ad esempio, la preghiera di Salomone nella dedicazione del tempio[330] e quella di Daniele, che chiede l’intervento di Dio per rimediare alla desolazione del santuario e di Gerusalemme[331]. Nel Nuovo Testamento troviamo questo schema nella preghiera dei primi cristiani a Gerusalemme[332].

La preghiera comincia con l’invocazione a Dio Padre amplificata mediante due apposizioni e due proposizioni relative. L’invocazione e le due apposizioni sono tratte dalla benedizione iniziale di 2 Cor 1, 3: «Benedictus Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, Pater misericordiarum et Deus totius consolationis». La prima proposizione relativa è ispirata a Sal 112, 5-6 Vg: «Quis sicut Dominus Deus noster, qui in altis habitat, et humilia respicit in cælo et in terra?»; la seconda, alla preghiera di Susanna: «Deus æternæ, qui absconditorum es cognitor, qui nosti omnia antequam fiant» (Dn 13, 42). Le amplificazioni sono assai opportune perché fondano la preghiera della Chiesa nel mistero di Dio e della sua provvidenza salvifica, che si è manifestata innumerevoli volte lungo la storia della salvezza, per cui le amplificazioni, oltre ad esprimere la lode, hanno anche un valore anamnetico, che conduce verso l’epiclesi nel momento centrale dell’ordinazione. Questa è un’opera di grande misericordia e consolazione, perché Dio è l’eccelso, ma guarda con benignità le sue umili creature, con uno sguardo eterno; infatti eterna è la sua scelta dell’eletto all’episcopato, secondo la sua eterna prescienza. La menzione del Figlio suo Gesù Cristo accenna al fatto che nel Mistero che si celebra è resa attuale l’opera salvifica di Cristo; ciò diverrà poi più esplicito nell’epiclesi.

Segue poi una parte strettamente anamnetica composta di cinque proposizioni relative, dipendenti da una invocazione al vocativo (tu) in apposizione all’invocazione iniziale. L’anamnesi è strettamente collegata alle amplificazioni della invocazione iniziale, perché ciò che in esse si esprimeva in termini generali, adesso si mostra come realizzato in interventi concreti nella storia della salvezza. Nella prima proposizione («qui dedisti in Ecclesia tua normas per verbum gratiæ tuæ»)[333], l’espressione verbum gratiæ tuæ si trova in At 14, 3: «testimonium perhibente [Domino] verbo gratiæ suæ», e in At 20, 32: «commendo vos Deo et verbo gratiæ ipsius». In questo ultimo contesto il verbum gratiæ ipsius è equivalente all’evangelium gratiæ Dei di At 20, 24. Essa è una parola non soltanto informativa, ma efficace, perché Dio agisce attraverso di essa; infatti in At 20, 32 si aggiunge: «qui potens est ædificare et dare hereditatem in sanctificatis omnibus». Quando il vescovo ordinante dice queste parole della preghiera, l’evangeliario è tenuto aperto sul capo dell’ordinando e allora il significato del gesto viene amplificato, perché le norme date nella Chiesa, che sono quelle del vangelo della grazia di Dio, sono contenute, appunto, nei Vangeli, e tra di esse le rogole sull’episcopato che in questo momento si conferisce all’eletto.

Nella seconda proposizione relativa, la prima parte («qui prædestinasti ex principio») si richiama al disegno eterno divino, espresso per mezzo del verbo prædestinare, presente, ad esempio, in 1 Cor 2, 7 («quam [Dei sapientiam] prædestinavit Deus ante sæcula») ed in Ef 1, 5 («qui prædestinavit nos in adoptionem filiorum»); e nella seconda parte la stirpe dei giusti discendenti da Abramo («genus iustorum ab Abraham») non sembra riguardare soltanto l’antico Israele, ma anche la Chiesa di Cristo. Infatti, nella letteratura cristiana primitiva, in concreto nel Martirio di Policarpo, l’espressione «la stirpe dei giusti, τὸ γένος τῶν δικαίων» comprende anche i cristiani[334].

Le proposizioni terza e quarta, coordinate sotto un unico pronome relativo, ricordano l’istituzione da parte di Dio dei capi e dei sacerdoti del popolo dell’Antica Alleanza, attraverso i quali egli provvide al servizio del suo santuario. Si ricordano così quelle immagini che preannunziavano i vescovi del Nuovo Testamento, sacerdoti e capi della Chiesa, la quale è il nuovo e vero santuario[335].

Nella quinta proposizione l’espressione «ab initio mundi», che nella versione latina della Traditio Apostolica traduce ἀπὸ καταβολῆς κόσμου, richiama Mt 25, 34: «possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi, ἀπὸ καταβολῆς κόσμου»; come anche nella seconda parte della proposizione (in his quos elegisti glorificari) riecheggia 2 Ts 1, 10: «cum venerit glorificari in sanctis suis». In questa proposizione l’anamnesi si estende alla glorificazione di Dio mediante l’attuazione del suo disegno divino, non solo riguardo al popolo dell’antica Alleanza, ma anche riguardo alla Chiesa. È un’anamnesi che prepara l’epiclesi affinché, nel nunc della celebrazione, il conferimento dell’episcopato all’eletto e il successivo esercizio siano una glorificazione di Dio.

A questo punto la preghiera dell’ordinazione giunge al momento più essenziale, sottolineato dal fatto che questa parte è detta da tutti i vescovi ordinanti, «submissa voce tamen, ut vox Episcopi ordinantis principalis clare audiatur», come indica la rubrica (OEPD 47):

«Et nunc effunde super hunc electum eam virtutem, quæ a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio tuo Iesu Christo, quem ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui».

Queste parole sono essenziali per la validità, come stabilisce la Costituzione Apostolica Pontificalis Romani recognitio (18 giugno 1968) di Paolo VI, che si trova nel libro liturgico prima dei prænotanda generalia. Sacramentum Ordinis. Questo è ciò che stabilisce Paolo VI: Si era resa necessaria una tale precisazione del magistero papale perché, nel rito rinnovato dopo il Concilio Vaticano II, la preghiera di ordinazione del vescovo veniva riformulata rispetto a quella precedente, cui aveva fatto riferimento Pio XII nella costituzione apostolica

«Infine, nell’Ordinazione del Vescovo la materia è l’imposizione delle mani sul capo dell’Εletto, che viene fatta in silenzio dai Vescovi consacranti, o almeno dal consacrante principale, prima della preghiera di ordinazione; la forma è costituita dalle parole della medesima preghiera di ordinazione, della quale sono essenziali, e perciò richieste per la validità, queste parole [seguono le parole or ora citate]»[336].

Per mezzo dell’Et nunc si evidenza il passaggio dall’anamnesi all’attualizzazione del Mistero, espressa mediante l’epiclesi. Epiclesi deriva dal nome greco ἐπίκλησις che ha due blocchi di significati: uno, nel senso di cognome, soprannome, denominazione, titolo; l’altro, nel senso di invocazione, preghiera. In ambito liturgico si usa normalmente nel senso di invocazione, preghiera. Alle volte la si intende in senso più ristretto, come epiclesi dello Spirito Santo, cioè come invocazione con la quale si chiede la missione dello Spirito Santo affinché agisca con la sua potenza per gli effetti sacramentali, ed è il senso che ha in questa parte essenziale.

Ciò che la Chiesa chiede a Dio Padre come effetto dell’imposizione delle mani è l’effusione dello Spirito Santo sull’eletto. Il verbo effundo (ἐκχέω)[337] per indicare l’effusione, cioè il dono dello Spirito Santo, è usato in At 2, 17 e 10, 45, nonché in Tt 3, 6. Il costrutto della preghiera dell’ordinazione, che mette Spiritum principalem come apposizione di virtutem, rende chiaro che la virtus, quæ a te est è lo stesso Spirito Santo; tuttavia in questo modo si modifica il testo della Traditio Apostolica che dice virtutem principalis spiritus, interpretando giustamente principalis spiritus come un genitivo dichiarativo, anche se così si abbandona l’espressione biblica virtus Spiritus di Lc 4, 14 e At 1, 8[338]. L’espressione Spiritus principalis deriva dal Salmo 51 (50), 14[339] e traduce ἡγεμονικόν πνεῦμα dei LXX come Spirito di capo, di guida[340]. Nell’attuale testo liturgico Spirito è scritto con la maiuscola, pertanto viene riferito allo Spirito Santo al quale si appropria[341] la donazione del munus di guida della comunità cristiana. Egli è lo Spirito donato dal Padre al suo amato Figlio (quem dedisti dilecto Filio tuo Iesu Christo), il quale è appunto il Cristo, cioè l’Unto dello Spirito Santo. Il Figlio ha donato lo stesso Spirito ai santi Apostoli (quem ipse donavit sanctis Apostolis). Il donavit ha il senso del tempo perfetto in greco; infatti il testo greco della Traditio Apostolica riporta il verbo δωρέομαι al perfetto (δεδώρησαι), e in questo modo si significa che il dono tuttora permane, ed è quello che si chiede per il vescovo che viene ordinato.

Nell’epiclesi dello Spirito Santo, a partire da quem dedisti fino a nominis tui si ha un’anamnesi, incuneata come una sorta di embolismo: si ricorda che gli Apostoli stabilirono la Chiesa nei diversi luoghi, la quale è adesso il santuario di Dio, di cui il santuario dell’Antico Testamento, menzionato nella parte anamnetica, era figura preannunziatrice. C’è da notare il singolare Ecclesiam, come al singolare è nel codice di Verona e nel testo greco dell’Epitome: anche il plurale sarebbe stato chiaro, perché gli Apostoli difatti fecero sorgere le diverse Chiese particolari, ma col singolare si viene a dire, con un significato più pregnante, che nello stabilirle è la Chiesa universale e una, quella che esiste in ognuna di esse. Il vescovo riceve il dono dello Spirito per continuare quest’opera di edificazione della Chiesa, sicché ci sia una permanente lode e glorificazione di Dio.

Continua poi la seconda sezione dell’epiclesi con le intercessioni per il buon esercizio dei diversi aspetti del munus episcopale. Questa parte della preghiera è detta solo dal vescovo ordinante principale[342]. Nell’inizio («Da cordium cognitor Pater, huic servo tuo, quem elegisti ad Episcopatum») riecheggia la preghiera della comunità dei primi discepoli per l’elezione di Mattia ad Apostolo: «Tu, Domine, qui corda nosti omnium, ostende quem elegeris ex his duobus unum accipere locum ministerii huius et apostolatus» (Act 1, 24-25); anche il nuovo vescovo è eletto dal Padre e ciò era già stato espresso nella colletta della Messa. C’è da tenere presente anche il discorso di san Paolo a Mileto rivolto ai presbiteri di Efeso in cui dice loro: «Attendite vobis et universo gregi, in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos, pascere ecclesiam Dei» (Act 20, 28). Il seguito della preghiera è un affidamento a Dio delle diverse funzioni del ministero episcopale con l’indicazione, ogni tanto, delle virtù da esercitare.

— «Ut pascat gregem sanctum tuum»: il vescovo dovrà essere pastore del gregge che non appartiene a lui, ma a Dio; infatti in At 20, 28 si dice che è la Chiesa di Dio ad essere pascolata, e in 1 Pt 5, 2: «pascete il gregge di Dio che vi è affidato». Abbiamo considerato sopra, in riferimento alle collette, alcuni aspetti della funzione pastorale, specialmente il suo fondamento trinitario. Adesso ci viene suggerito un altro aspetto che emerge dall’aggettivo sanctum, che qualifica la Chiesa quale gregge di Dio. Il titolo è biblico: in 1 Pt 2, 9, si attribuisce ai cristiani i titoli di nobiltà di essere «la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato»; e san Paolo afferma: «santo è il tempio di Dio, che siete voi» (1 Cor 3, 17)[343]. Pertanto il gregge di Dio va pascolato dai pastori, non semplicemente con criteri di efficienza umana, ma in quanto è una comunità santa e i suoi membri sono chiamati alla santità, come si afferma in 1 Pt 1, 15-16: «Come il Santo che vi ha chiamati, diventate santi anche voi in tutta la vostra condotta. Poiché sta scritto: Sarete santi, perché io sono santo». Questa petizione rende l’eletto consapevole di quale munus sta ricevendo, ma insieme tutta l’assemblea viene richiamata ad essere davvero il gregge santo.

— «Summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehensione, serviens tibi nocte et die, ut incessanter vultum tuum propitium reddat et offerat dona sanctæ Ecclesiæ tuæ»: gli viene conferita la pienezza del sacerdozio, di cui si mette in rilievo il munus sanctificandi con un linguaggio cultuale. Serviens non è da intendere in un senso generico di ubbidienza a Dio, ma in un senso specifico di esercizio del sacerdozio mediante il culto a Dio[344], come risulta chiaramente dal contesto, perché tale esercizio si realizza nel rendere Dio propizio e nell’offrirgli i doni della Chiesa, che è un riferimento inequivocabile alla preghiera e all’Eucaristia. Questa interpretazione è corroborata dal testo greco della Traditio Apostolica, dove si legge il participio λειτουργοῦντα. Il verbo λειτουργέω nei LXX e nel Nuovo Testamento ha un generalizzato senso cultuale[345].

— «Ut virtute Spiritus summi sacerdotii habeat potestatem dimittendi peccata secundum mandatum tuum»: come parte della funzione sacerdotale santificatrice si evidenzia il potere di rimettere i peccati. Il mandato divino, cioè la concessione di tale potere sacerdotale a coloro che ricevono lo Spiritus principalis si palesa nelle parole di Cristo risorto: «Ricevete lo Spirito Santo. A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati» (Gv 20, 22-23).

— «Ut distribuat munera secundum præceptum tuum»: questa petizione riguarda la funzione di governo; munera ha qui il senso di incarichi, uffici, come corrisponde a κλήρους del testo greco; infatti κλήρος significa la porzione avuta in sorte. L’esercizio del governo ecclesiastico va fatto secondo i comandamenti divini (præceptum tuum), non secondo criteri temporali.

— «Solvat omne vinculum secundum potestatem quam dedisti Apostolis»: concerne la potestà di governo nell’ambito penale, perché già si è menzionato il potere di rimettere i peccati, incluso anche in Mt 18, 18: «Tutto quello che legherete sulla terra sarà legato anche in cielo, e tutto quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto anche in cielo».

— «Placeat tibi in mansuetudine et mundo corde, offerens tibi odorem suavitatis»: per esercitare il governo pastorale il vescovo ha bisogno di mansuetudine e di purezza di cuore; l’offerta dell’odor suavitatis ha un senso sacrificale come ben si vede, riferito a Cristo, in Ef 5, 2: «tradidit seipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis», e il vescovo dovrà imitarlo.

Il ricorso alla mediazione di Cristo e la dossologia finale concludono la preghiera dell’ordinazione. La menzione della santa Chiesa è assai significativa; che ciò si faccia ripetutamente lungo la preghiera di ordinazione sottolinea che questa non mira a onorare l’ordinando, ma a beneficare la Chiesa stessa. Il conferimento dell’episcopato e il suo esercizio avvengono per la glorificazione della Trinità nella Chiesa.

2.1.9. Riti esplicativi

Nel succitato n. 8 dei prænotanda generalia si diceva che i riti esplicativi «mettono in luce i doni (munera) conferiti mediante l’imposizione delle mani e l’invocazione dello Spirito Santo» (OVPD 8). Il primo rito è l’unzione col sacro crisma del capo dell’ordinato, il cui senso è spiegato nei prænotanda del primo capitolo: «Mediante l’unzione del capo viene significata la particolare partecipazione del vescovo al sacerdozio di Cristo» (OVPD 26/1). Il vescovo Amalario di Metz, nel suo Liber Officialis dell’anno 823[346], spiega il senso di questa unzione, che da tempo si praticava in Francia[347], come partecipazione alla capitalità di Cristo sulla Chiesa, perché il vescovo diventa capo della Chiesa particolare[348]. Il PRG inserisce questa unzione entro la preghiera di ordinazione. In ambito romano questo uso appare ormai recepito nell’Ordo Romanus 35 B e poi nel PR XII e nei successivi Pontificali fino alla riforma dopo il Vaticano II che, sulla base della costituzione apostolica Sacramentum Ordinis di Pio XII, ha ripristinato l’unità del rito essenziale dell’ordinazione trasferendo l’unzione del capo tra i riti esplicativi[349].

La rubrica non specifica come si deve fare l’unzione, se col segno di croce o in un altro modo[350]; dal PRG in poi fino al PR 1595 era indicato che l’unzione si faceva col segno di croce. Il vescovo ordinante fa l’unzione dicendo:

«Deus, qui summi Christi sacerdotii participem te effecit, ipse te mysticæ delibutionis liquore perfundat, et spiritualis benedictionis ubertate fecundet» (n. 49).

La formula che, nel Pontificale anteriore, accompagnava il gesto dell’unzione è stata sostituita perché troppo generica; la nuova è ispirata alla prima parte di una orazione che seguiva l’unzione delle mani, ora soppressa[351]. Infatti questa unzione, usata da diversi secoli nella Gallia, era stata recepita nella liturgia romana, secondo la testimonianza dell’Ordo Romanus 35, per i casi in cui era ordinato vescovo un diacono, pertanto senza che avesse già ricevuto l’unzione delle mani nell’ordinazione presbiterale. Il PRG vi aggiunse l’unzione del pollice, accompagnata dall’orazione Deus et Pater or ora citata. Nel PR XII le due unzioni già appaiono fuse in una, con la orazione Deus et Pater. Nella riforma recente si è soppressa l’unzione delle mani applicando il criterio di evitare i riti duplicati, perché da tempo gli ordinandi vescovi già hanno ricevuto l’unzione delle mani nella ordinazione presbiterale[352].

Il significato del gesto dell’unzione, chiarito dalle parole che lo accompagnano, era già espresso con sufficiente chiarezza per mezzo dell’imposizione delle mani e dell’epiclesi della preghiera di ordinazione, che tra l’altro significavano la partecipazione al sommo sacerdozio di Cristo per mezzo del dono dello Spirito Santo, del quale Gesù è l’Unto. Ad ogni modo, questo primo rito esplicativo non è del tutto ripetitivo, perché almeno esprime visibilmente mediante l’unzione col crisma l’unzione invisibile dello Spirito. La formula sottolinea la partecipazione al sommo sacerdozio di Cristo e l’unzione dello Spirito, ma non fa riferimento all’ufficio capitale del vescovo.

Quindi il vescovo ordinante principale consegna il libro dei Vangeli:

«Episcopus ordinans principalis accipiens a diacono librum Evangeliorum, eum tradit Ordinato, dicens: Accipe Evangelium et verbum Dei prædica in omni patientia et doctrina» (OEPD 50).

I prænotanda spiegano il significato del rito, che completa quello dell’imposizione dell’evangeliario sul capo dell’ordinando mentre si dice la preghiera di ordinazione: si mette in luce che la fedele predicazione del vangelo è compito precipuo del vescovo[353]. Nella storia della liturgia romana questa consegna appare per la prima volta in un codice del PRG, il codice di Montecassino 451, del s. X[354], posteriormente fu accolta nel PR XII, con una formula, citata sopra, che metteva bene in chiaro il compito episcopale di predicare il vangelo e l’aiuto della grazia divina per svolgerlo, e tale formula si era mantenuta fino alla riforma dopo il Vaticano II. La seconda parte della formula è stata modificata perché meglio si adatti anche ai vescovi non diocesani, che non hanno populus sibi commissus, e per avvalersi di un’espressione biblica[355]. In questo modo nella formula attuale il compito di predicare la parola di Dio è bene evidenziato; è stato omesso il riferimento all’aiuto della grazia, ma si è inserita l’esigenza di predicare con ogni pazienza e dottrina, secondo 2 Tm 4, 2 Vg: «prædica verbum, insta opportune, importune: argue, obsecra, increpa in omni patientia, et doctrina».

Segue la consegna dell’anello che il vescovo ordinante mette nell’anulare della mano destra mentre dice:

«Accipe anulum, fidei signaculum: et sponsam Dei, sanctam Ecclesiam, intemerata fide ornatus, illibate custodi» (OEPD 51).

Nell’antichità e nel medioevo l’anello sigillare era segno d’autorità e di giurisdizione, la sua impronta garantiva l’autenticità di documenti, lettere e altri atti ufficiali. In ambito liturgico le prime testimonianze della consegna dell’anello episcopale vengono dalla Spagna: sant’Isidoro di Siviglia lo interpreta come segno della carica episcopale e dei segreti che il vescovo deve serbare, perché i misteri divini non vanno svelati a coloro che non ne sono degni[356]. Nel secolo IX i pontificali franchi cominciano a registrare il rito della consegna dell’anello episcopale. Questa consegna, assieme a quella del pastorale, fu coinvolta nella vicenda dell’investitura laica, soprattutto a partire dal X secolo. I principi secolari consegnavano tali insegne come conferimento di una carica civile. La lotta e la vittoria della Chiesa per le investiture condusse anche alla reinterpretazione del simbolismo di tali insegne: il simbolismo dell’anello fu allora inteso in senso nuziale, come pegno di fedeltà[357]. Nel PRG si raccolgono diverse formule sia per benedire l’anello, sia per consegnarlo, alcune col senso dell’interpretazione isidoriana, altre col senso nuziale[358]; quella di significato più chiaramente nuziale sarà l’unica che riporteranno i Pontificali romani dei secoli XII e XIII e successivi, e coincide quasi interamente con quella attuale. Nei prænotanda De ordinatione episcopi (n. 7) della prima edizione typica, del 1968, la benedizione delle insegne (anello, pastorale e mitra) era stata spostata a un momento opportuno fuori dell’ordinazione; nella 2ª edizione typica, del 1990, la benedizione si omette, perché il loro senso sacro deriva dalla loro consegna durante l’ordinazione[359].

Al vescovo viene donato l’anello, quale segno di fedeltà, perché custodisca la santa Chiesa, sposa di Dio[360]. Egli, che, essendo in grado eminente la ripresentazione sacramentale di Cristo pontefice, maestro e pastore, e sposo della Chiesa, partecipa a tale sponsalità. La dimensione universale dell’episcopato emerge con forza. Ciò vuol dire che la condizione sponsale del vescovo nei confronti della Chiesa particolare non è altro che la proiezione particolare della sua incancellabile sponsalità nei confronti della Chiesa universale. Se un vescovo diocesano viene trasferito per essere capo di un’altra Chiesa particolare, non è che lasci una sposa per prenderne un’altra: egli è sempre sposo dell’unica Chiesa.

La consegna successiva è quella della mitra, che il vescovo ordinante principale impone all’ordinato mentre dice:

«Accipe mitram, et clarescat in te splendor sanctitatis, ut, cum apparuerit princeps pastorum, immarcescibilem gloriæ coronam percipere merearis» (OEPD 53).

L’imposizione della mitra compare nel Pontificale di Apamea (fine s. XII)[361], ma alla fine della Messa, dopo la postcommunio, senza una formula da dire; nel PRD acquista una certa rilevanza liturgica, perché si benedice la mitra e si accompagna la sua imposizione con una formula, e così fu recepita dal PR 1595. Nella riforma dopo il Concilio Vaticano II, si decise di consegnare la mitra in silenzio, perché si tratta di una consegna di minore importanza e di significato poco chiaro, che non lo si può chiarire con una formula[362]. L’attuale formula di consegna è di nuova redazione nella seconda edizione tipica del De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum. Il costrutto della prima frase coincide con quello delle altre consegne: l’imperativo accipe e poi il nome dell’insegna. Il centro della formula è una proposizione ottativa, che diventa supplicativa in quanto riferita a Dio ed esortativa in quanto riferita al neovescovo. Segue una proposizione finale tratta da 1 Pt 5, 4[363] che rafforza il doppio senso della proposizione ottativa. La santità ricevuta nell’ordinazione deve risplendere nell’esercizio del ministero sicché il vescovo nel giudizio di Cristo, Principe dei pastori, riceva l’incorruttibile corona di gloria promessa ai pastori fedeli[364]. La frase centrale «clarescat in te splendor sanctitatis» sembra ispirata alla seconda parte della formula d’imposizione della mitra del PRD[365]: vi si ricordava che il volto di Mosè era raggiante dopo il suo colloquio con Dio. In modo simile la santità del vescovo deve risplendere nel suo ministero. Sullo sfondo si fa sentire il paragone fatto da san Paolo tra il ministero della Nuova Alleanza e quello dell’Antica[366].

L’ultima consegna è quella del pastorale con la formula:

«Accipe baculum, pastoralis muneris signum, et attende universo gregi, in quo te Spiritus Sanctus posuit Episcopum regere Ecclesiam Dei» (OEPD 54).

La prima parte della formula è ispirata a quella, citata sopra, del PRG, che è riportata nei Pontificali successivi fino alla riforma dopo il Concilio Vaticano II. Sant’Isidoro di Siviglia interpretava il pastorale come segno del governo episcopale[367]. I prænotanda mantengono la medesima interpretazione: «mediante la consegna del pastorale [si esprime] il ruolo di guida e pastore della Chiesa che gli è affidata» (OVPD 26/1). La seconda parte della formula è nuova ed è tratta da At 20, 28[368], e da questo versetto trae il suo senso. San Paolo si rivolgeva ai presbiteri-episkopi di Efeso che svolgevano il loro ministero in una comunità particolare, ma la prospettiva dell’Apostolo è universale, perché parla della «Chiesa di Dio, che egli si è acquistata con il suo sangue». Quegli anziani che esercitavano la funzione di vescovi, dovevano aver cura anch’essi della Chiesa di Dio e pascerla, perché ne erano i pastori. E la Chiesa è al contempo quella comunità cristiana concreta e tutte le comunità sparse nel mondo. Ciò vuol dire che i vescovi della Chiesa svolgono una funzione avente di per sé la stessa dimensione universale della Chiesa in terra, ma proiettata sul piano di una comunità concreta: come la Chiesa di Dio si proietta su una concreta comunità, sicché questa è anche la Chiesa di Dio, parimenti il ministero di pastore della Chiesa si proietta su quella comunità, la quale si configura come Chiesa guidata da un suo pastore[369].

Finite le consegne, si procede all’insediamento del vescovo ordinato come rito esplicativo in continuità con la consegna dell’evangeliario, dell’anello e del pastorale. Se egli è ordinato nella propria chiesa, è invitato a sedere nella cattedra episcopale:

«Se l’ordinazione è fatta nella Chiesa propria dell’ordinato, il vescovo ordinante principale invita il nuovo vescovo a sedersi sulla cattedra e l’ordinante principale siede alla sua destra» (OVPD 60/1 [55/1]).

Se l’ordinazione si realizza in un’altra chiesa, l’insediamento avviene tra gli altri vescovi:

«Se il nuovo vescovo è ordinato fuori della propria Chiesa è invitato dall’ordinante principale a sedersi al primo posto fra tutti i vescovi concelebranti» (OVPD 60/2 [55/2]).

Si è abbandonata la terminologia dell’intronizzazione presente nel pontificale anteriore[370], e giustamente, perché la terminologia del trono non è appropriata all’insediamento del nuovo vescovo tra gli altri vescovi, quando non ci si trova nella propria chiesa cattedrale, e qualora si tratti della cattedra episcopale, tenendo conto del linguaggio attuale, non è buono equipararla a un trono.

Secondo l’Ordo Romanus 34 (n. 42), dopo lo scambio dell’osculo che segue l’ordinazione, il papa comanda al nuovo vescovo di sedere come primo tra gli altri vescovi; lo stesso negli Ordines 35 (n. 71) e 35 B (n. 39) e nel PRG (LXIII, 47). Questo insediamento non è presente nei Pontificali romani dei secoli XII e XIII, ma nel PRD (I, XIV, 61) ricompare come intronizzazione nella cattedra episcopale alla fine della Messa e così rimase nel Pontificale postridentino.

I prænotanda non spiegano il significato dell’insediamento nella cattedra episcopale. Lo si desume dal significato della cattedra, che è spiegato dal Cæremoniale Episcoporum: è segno del magistero e del potere del pastore della Chiesa particolare nonché segno dell’unità dei fedeli nella fede che il vescovo annunzia[371]. L’insediamento tra gli altri vescovi ha un altro significato: diventa infatti un anticipo del rito successivo dello scambio del bacio con gli altri vescovi:

«Demum Ordinatus, deposito baculo, surgit et accipit ab Episcopo ordinante principali et ab omnibus Episcopis osculum» (OEPD 56).

Il senso dello scambio del bacio acquistava diverso significato a seconda dei gruppi di fedeli con i quali avveniva. I libri liturgici mostrano pratiche diverse lungo i secoli. Nell’Ordo attuale lo scambio avviene soltanto con tutti gli altri vescovi presenti, e nei prænotanda se ne chiarisce il significato:

«Con il bacio, che l’ordinato riceve dal vescovo ordinante principale e da tutti gli altri vescovi, si pone quasi il sigillo alla sua aggregazione al Collegio dei vescovi» (OVPD 26/2).

Nel libro liturgico segue una rubrica: «Interea usque ad finem huius ritus cani potest antiphona: Euntes in mundum, alleluia, docete omnes gentes, alleluia cum Psalmo 95 (96)»[372]. Non si specifica se interea si riferisce all’insediamento e allo scambio dell’osculo, che non comportano formule da dire, oppure all’insieme dei riti esplicativi, nel cui caso il canto impedirebbe ai fedeli di sentire le formule che vi si includono e, sotto il profilo pastorale, sarebbe poco opportuno[373]. Questo canto è nuovo nella tradizione dei pontificali[374]. L’antifona, tratta da Mt 28, 19 e da Mc 16, 15, esprime direttamente il munus docendi rivolto sia ai non cristiani, sia ai fedeli, secondo l’esposizione fatta dal Vaticano II: «I vescovi, infatti, sono gli araldi della fede, che portano a Cristo nuovi discepoli, sono i dottori autentici, cioè rivestiti dell’autorità di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella pratica della vita» (LG 25/1). Il salmo è un canto di glorificazione di Dio che manifesta l’esultanza della Chiesa per l’ordinazione del nuovo vescovo, alla quale vuole associare tutte le genti.

Dopo lo scambio dell’osculo tra i vescovi, continua la Messa, come al solito, con il Simbolo, e si omette la preghiera dei fedeli[375], perché la sua funzione è inclusa in quella delle litanie.

2.1.10. Liturgia eucaristica

Vi sono alcune particolarità rispetto all’Ordo Missæ, e la prima riguarda la presidenza della liturgia eucaristica:

«È assai opportuno (summe convenit), se l’ordinazione avviene entro i confini della diocesi del vescovo ordinato, che sia egli stesso a presiedere la concelebrazione della liturgia eucaristica. Se invece l’ordinazione viene fatta in altra diocesi, presiede alla concelebrazione il vescovo ordinante principale; in questo caso il vescovo che è stato ordinato tiene il primo posto fra tutti i concelebranti» (OVPD 27).

Il vescovo diocesano è il pastore proprio della sua diocesi ed è logico che dal momento in cui è ordinato agisca come tale e a maggior ragione se si tratta della Messa stazionale. La prassi è molto antica e l’abbiamo vista testimoniata dalla Traditio Apostolica, anche se poi cadde in disuso: è stata ripristinata nella riforma del De Ordinatione dopo il Concilio Vaticano II, fondandosi nella mente di SC 41 e di LG 26[376]; tuttavia nella prima edizione tipica semplicemente si presentava come possibile che il vescovo ordinante invitasse al nuovo vescovo della diocesi a presiedere la concelebrazione[377].

Quando il nuovo vescovo presiede la concelebrazione, il formulario della Messa In Ordinatione Episcopi presenta la seguente orazione super oblata:

«Pro nostræ servitutis augmento sacrificium tibi, Domine, laudis offerimus, ut, quod immeritis contulisti, propitius exsequaris. Per Christum» (MR, p. 991).

Nella precedente edizione typica, l’orazione si trovava nel formulario della Missa pro seipso sacerdote: in anniversario propriæ ordinationis (MR 1975, p. 801). L’orazione è stata presa dagli antichi sacramentari. È infatti presente nei Gregoriani (Adrianeo, Paduense, Tridentino), nei Gelasiani dell’VIII secolo e in molti altri posteriori[378], come orazione sulle offerte o secreta nelle domeniche dopo Pentecoste, ossia in un contesto diverso da quello dell’ordinazione del vescovo. Com’è caratteristico delle orazioni super oblata, la dinamica oblativa sacrificale, segnatamente presente nel settore offertoriale, è accentuata nella proposizione principale (sacrificium tibi, Domine, laudis offerimus). Essa ha un complemento di vantaggio (pro nostræ servitutis augmento), che nel contesto dell’ordinazione episcopale può interpretarsi come riferito al nuovo vescovo diocesano – il plurale sarebbe, insieme, maiestatico e di modestia –; ma, essendo un’orazione presidenziale, detta in seguito all’Orate, fratres rivolto a tutta l’assemblea liturgica, dovrebbe anche includere tutti i fedeli. Servitus nel linguaggio liturgico spesso significa il servizio del ministero sacerdotale[379], ma viene anche riferito ai fedeli in generale per indicare il servizio cultuale della loro vita in ubbidienza a Dio. L’augmentum servitutis indica la crescita di ognuno nel servizio a Dio, a seconda della sua condizione ecclesiale. Lo scopo della petizione, espresso mediante una proposizione finale assieme a una relativa dipendente, è che ciò che è stato conferito a coloro che non ne avevano alcun merito, Dio lo porti a compimento accompagnandoli con la sua grazia sicché si realizzi tale servitutis augmentum.

Se non è il vescovo appena ordinato a presiedere la liturgia eucaristica, ma il vescovo ordinante, è proposta un’altra orazione sulle offerte:

«Hæc oblatio, Domine, pro Ecclesia tua famuloque tuo N. Episcopo delata sit tibi munus acceptum, et, quem sacerdotem magnum in tuo populo suscitasti, apostolicarum virtutum muneribus, ad gregis profectum exorna. Per Christum» (MR, p. 991).

Nella precedente edizione typica, l’orazione si trovava nel formulario della Messa pro episcopo, præsertim in anniversario ordinationis (MR 1975, p. 794); ed era di nuova stesura. La petizione si svolge in due momenti. Il primo è costituito da una proposizione ottativa con un’accentuazione chiaramente offertoriale in favore della Chiesa e, in particolare, del nuovo vescovo in termini generici. Il secondo specifica i termini in tal modo che si abbia una successione a chiasmo: beneficiari (la Chiesa - il vescovo) — benefici (per il vescovo - per la Chiesa). Di nuovo si attribuisce a Dio l’elevazione dell’ordinato all’episcopato (quem sacerdotem magnum in tuo populo suscitasti); l’espressione sacerdos magnus è attribuita, nel libro di Zaccaria, al sommo sacerdote Gesù[380] e, nella Lettera agli Ebrei, a Gesù Cristo[381]. Per il nuovo vescovo si chiedono i doni delle virtù apostoliche, cioè delle virtù necessarie a un successore degli Apostoli nell’ufficio pastorale[382], e per la Chiesa, denominata con l’immagine biblica del gregge; il progresso (profectus), che viene espresso in generale, è sottinteso che è il progredire secondo il disegno di Dio. La prospettiva è quella dell’universalità della Chiesa. Il vescovo, sia diocesano o non, è vescovo della Chiesa; la sua crescita nelle virtù apostoliche è un bene per tutta la Chiesa e, ovviamente, per coloro che sono il termine immediato della sua azione pastorale, sia essa di capitalità di una Chiesa particolare, sia per un’altra funzione.

Il formulario della Messa di ordinazione contiene anche un prefazio proprio. Consideriamo l’embolismo:

«Qui Unigenitum tuum Sancti Spiritus unctione novi et æterni testamenti constituisti Pontificem, et ineffabili dignatus es dispositione sancire, ut unicum eius sacerdotim in Ecclesia servaretur.

Ipse enim non solum regali sacerdotio populum acquisitionis exornat, sed etiam fraterna homines eligit bonitate, ut sacri sui ministerii fiant manuum impositione participes.

Qui sacrificium renovent, eius nomine, redemptionis humanæ, tuis apparantes filiis paschale convivium, et plebem tuam sanctam caritate præveniant, verbo nutriant, reficiant sacramentis.

Qui, vitam pro te fratrumque salute tradentes, ad ipsius Christi nitantur imaginem conformari, et constantes tibi fidem amoremque testentur» (MR, pp. 991-992).

Il prefazio è anche presente nei formulari della Messa Pro Ordinatione presbyterorum e del Giovedì Santo Ad Missam chrismatis. È di nuova redazione[383] e riflette la dottrina del Concilio Vaticano II sul sacerdozio ministeriale. Il prefazio costituisce l’inizio della preghiera eucaristica, in concreto della sua prima sezione anamnetico-laudativa. L’embolismo contiene la motivazione del ringraziamento e della glorificazione espresse nel protocollo, sia iniziale sia finale. Nel presente prefazio la motivazione è sviluppata in quattro segmenti, bene esplicitati, anche graficamente; e tutto gira attorno al sacerdozio ministeriale che accomuna vescovi e presbiteri. Il primo segmento ne ricorda l’origine nel sacerdozio eterno di Gesù Cristo, con uno sviluppo trinitario, che è importante, perché segna anche la partecipazione al sacerdozio di Cristo, benché in seguito non sia espresso il tema pneumatologico dell’unzione dello Spirito. Il ricordo si estende poi al disegno paterno di permanenza del sacerdozio di Cristo, quale unico sacerdozio nella Chiesa.

Nel secondo segmento si spiega come Cristo realizza tale disegno per mezzo di una duplice partecipazione al suo sacerdozio: l’una, quella del sacerdozio regale col quale abbellisce il popolo dei redenti; l’altra, quella del sacerdozio ministeriale, i cui connotati si esprimono nella terza parte. Il sacerdozio regale si descrive con parole prese da 1 Pt 2, 9[384], ma non si menziona che sia partecipazione al sacerdozio di Cristo; comunque è implicito nell’affermazione precedente secondo cui il sacerdozio di Cristo è unico nella Chiesa. Del sacerdozio ministeriale si enuncia l’origine immediata: sia la bontà di Cristo verso i suoi fratelli[385] che si manifesta nell’eleggerli per il sacro ministero[386]; sia l’imposizione delle mani, vale a dire, il sacramento dell’ordine.

I segmenti terzo e quarto sono strettamente legati al secondo, perché, sebbene figurino sotto il profilo grafico come capoversi, sono introdotti con un pronome relativo che li rende sintatticamente dipendenti dalla proposizione fraterna homines eligit bonitate. Nel terzo si enunciano le funzioni caratteristiche del sacerdozio ministeriale: in primo luogo, quella eucaristica, in terzo e quarto, i ministeri della parola e dei sacramenti; in secondo luogo, una funzione la cui descrizione di primo acchito può destare delle perplessità. Infatti la proposizione plebem tuam sanctam caritate præveniant può apparire fuori posto, perché i riferimenti alle virtù da coltivare sono raggruppati nella quarta parte. Occorre pertanto considerare bene il significato di caritate præveniant che sembra, in qualche modo, ispirato a Rm 12, 10: «caritate fraternitatis invicem diligentes, honore invicem prævenientes». Prævenire significa giungere prima, superare, anche in senso figurato. Vorrebbe dire che i sacerdoti superano gli altri fedeli in carità, nel senso di una concezione elitaria del sacerdozio? Il contesto ci suggerisce un altro senso. La frase è in mezzo ad altre che enunciano funzioni caratteristiche del ministero ordinato, e questa dovrebbe enunciarne un’altra. Nel testo biblico prævenientes traduce προηγούμενοι (hapax legomenon nel N. T.), participio presente di προηγέομαι, che ha quei significati di prævenio, ma anche quello di vado avanti, guido, mostro il cammino. Questo significato si adatta bene alla funzione di governo dei sacerdoti nella Chiesa, che sono chiamati a guidare la comunità ad esempio di Cristo buon pastore, il quale «egli chiama le sue pecore, ciascuna per nome, e le conduce fuori. E quando ha spinto fuori tutte le sue pecore, cammina davanti a esse, e le pecore lo seguono perché conoscono la sua voce» (Gv 10, 3-4). Ciò che corrisponde alla volontà di Cristo, istitutiva del sacerdozio ministeriale, è il guidare il popolo di Dio in un cammino di carità, e guidarlo camminando innanzi, perché non basta la parola, ma occorre l’esempio.

Le virtù menzionate nel quarto segmento, che corrispondono alla volontà istitutiva di Cristo, non formano un elenco completo; sono poche, ma indicative del sacerdozio ordinato. In primo luogo, l’impegno a imitare Cristo, secondo quanto dice Ef 5, 2 Vg: «ambulate in dilectione, sicut et Christus dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis, oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis». È un donare se stessi che, alle volte, giungerà fino al martirio – e la storia ne conosce molti esempi –, ma che in modo ordinario è un donarsi assiduamente, in ogni istante delle giornate, nel compimento generoso del ministero episcopale o presbiterale. E ancora una costante testimonianza di fede e di amore, che viene data, ovviamente, agli uomini, ma il testo liturgico aggiunge tibi, cioè, a Dio Padre, il che vuol dire testimonianza autentica, non fatta di apparenze, perché non lo si può ingannare.

Il formulario della Messa Pro Ordinatione Episcopi presenta due orazioni post Communionem:

«Si Ordinatus præsidet liturgiæ eucharisticæ, dicit: Plenum, quæsumus, Domine, in nobis remedium tuæ miserationis operare, ac tales nos esse perfice propitius, et sic foveri; ut tibi in omnibus placere valeamus. Per Christum» (MR, p. 995).

L’orazione è stata presa dal MR 1975, Domenica XXI per annum; era presente nel Gelasiano antico, con una variante finale[387], e con due varianti nel PRG[388]. L’orazione è al plurale, a nome di tutta l’assemblea liturgica, come corrisponde all’orazione post Communionem. Infatti ciò che vi si chiede vale per tutti e non vi sono accenni specifici al ministero episcopale. Tuttavia ciò che si chiede in generale, il nuovo vescovo può riferirlo a se stesso in termini specifici, in quanto l’aggettivo plenum e il verbo perfice richiamano la petizione già espressa alla fine delle promesse dell’eletto: «Qui cœpit in te opus bonum, Deus, ipse perficiat». Egli ricorre alla misericordia di Dio, perché lo aiuti ad esercitare il ministero episcopale in conformità al dono che gli ha elargito, sicché in tutto possa trovare il compiacimento divino.

Questa è l’altra orazione post Communionem:

«Si Episcopus ordinans principalis præsidet liturgiæ eucharisticæ, dicit: Huius, Domine, virtute mysterii, in famulo tuo N. Episcopo gratiæ tuæ dona multiplica, ut et tibi digne persolvat pastorale ministerium, et fidelis dispensationis æterna præmia consequatur. Per Christum» (MR, p. 995).

Nella precedente edizione typica l’orazione era nella Missa pro episcopo (MR 1975, p. 794). L’inizio è ispirato a un’orazione antica, ma il resto sembra di nuova redazione[389]. Il vescovo ordinante a nome di tutta l’assemblea liturgica prega Dio per la mediazione di Cristo in favore del nuovo vescovo. Giunti alla conclusione del mistero celebrato, nella quale si è manifestata la stretta connessione dell’ordinazione col mistero pasquale, l’assemblea chiede l’abbondanza della grazia divina perché il vescovo possa compiere il suo ministero in modo degno, misurato al cospetto di Dio (tibi digne), e ottenga il premio eterno per tale fedeltà.

2.1.11. Riti di conclusione

La parte finale della Messa di ordinazione episcopale, che comprende alcuni elementi propri dell’occasione, si sviluppa in quattro momenti successivi, che descrivono le rubriche. Questo è il primo:

«Detta l’orazione dopo la comunione, si canta l’inno Te Deum o un altro canto analogo secondo le consuetudini locali. Nel frattempo l’ordinato, con la mitra e il pastorale, accompagnato dai due vescovi ordinanti (a duobus ex Episcopis ordinantibus), percorre la navata della chiesa e imparte a tutti la benedizione» (OVPD 67 [61]).

L’inno è una esultante lode a Dio che completa quelle espresse in diversi modi lungo tutta la celebrazione. L’insediamento del nuovo vescovo nella cattedra episcopale costituiva già una certa presentazione al popolo, così anche, in qualche modo, l’insediamento tra gli altri vescovi; ma adesso la presentazione diventa più espressiva. Non si tratta solo che i fedeli lo vedano, ma egli percorre la navata della chiesa esercitando la sua funzione episcopale, perché passa tra il popolo benedicendolo.

Il secondo momento dei riti di conclusione non è obbligato, ma si lascia a scelta:

«Terminato l’inno, l’ordinato, stando all’altare o, se è nella Chiesa propria, alla cattedra, può rivolgere brevemente la parola al popolo» (OVPD 68 [62]).

Non si offrono altre indicazioni su questa breve allocuzione.

Il terzo momento è costituito dalla benedizione solenne che imparte il vescovo che ha presieduto la liturgia eucaristica.

«Quindi il vescovo che ha presieduto la liturgia eucaristica imparte la benedizione. Al posto della benedizione consueta, si può usare la seguente formula (benedictio sollemnior). Il diacono può invitare i fedeli con queste parole o con altre simili: Inclinate vos ad benedictionem» (OVPD 69 [63]).

Sono offerti due formulari di benedizione solenne, a seconda che la dia il vescovo ordinato o il vescovo ordinante.

«Si Episcopus nuper ordinatus præsidet liturgiæ eucharisticæ, ipse hanc benedictionem, manibus super populum extensis, impertitur:

Deus, qui populis tuis indulgendo consulis et amore dominaris, da Spiritum sapientiæ quibus tradidisti regimen disciplinæ, ut de profectu sanctarum ovium fiant gaudia æterna pastorum. R/. Amen.

Et qui dierum nostrorum numerum temporumque mensuras maiestatis tuæ potestate dispensas, propitius ad humilitatis nostræ respice servitutem et pacis tuæ abundantiam temporibus nostris prætende perfectam. R/. Amen.

Collatis quoque in me per gratiam tuam propitiare muneribus et quem fecisti gradu episcopali sublimem, fac operum perfectione tibi placentem atque in eum affectum dirige cor plebis et præsulis, ut nec pastori obœdientia gregis nec gregi desit umquam cura pastoris. R/. Amen.

Et vos omnes, qui hic simul adestis, benedicat omnipotens Deus, Pater,  et Filius,  et Spiritus  Sanctus. R/. Amen» (MR, pp. 995-996).

Con piccole varianti il testo di questa benedizione è presente nei Gelasiani dell’VIII secolo sotto il titolo «Cum episcopus natalitio suo celebratur»[390]. Questo tipo di benedizioni episcopali, che si impartivano tra l’anafora e la comunione, erano presenti da diversi secoli nelle liturgie africana, gallicana e visigotica e continuarono per tutto il Medioevo, ma non furono accolte a Roma[391]. Nella riforma dopo il Concilio Vaticano II sono state introdotte come benedizioni solenni alla fine della Messa.

Le tre suppliche sono introdotte mediante una invocazione rivolta a Dio, senza accenni trinitari. L’invocazione è amplificata per mezzo di due proposizioni relative coordinate tra loro, nelle quali ci si appella alla provvidenza divina sopra i suoi «popoli», cioè sulle porzioni della Chiesa; provvidenza che si manifesta nell’averne cura indulgente e dirigerli con amore. In questo modo la petizione, benché riguardi il buono svolgimento del ministero del pastore, mira soprattutto al bene del gregge. La prima petizione ha come oggetto lo Spirito di sapienza. La maiuscola di Spirito è un segno chiaro che la sapienza sia da intendere come dono dello Spirito Santo. La petizione si fa al plurale, pertanto si estende in favore di tutti i pastori e non solo del nuovo vescovo. Lo scopo, espresso con una proposizione finale, è il premio eterno dei pastori che si rallegreranno per il profitto del loro gregge, qualificato come santo (sanctarum ovium), quindi il profitto nella santità. L’Amen dei fedeli mostra la loro partecipazione alla supplica, che fanno propria.

La seconda supplica sottintende l’invocazione, amplificata con un’altra proposizione relativa, attraverso cui ci si appella di nuovo al provvidente governo divino, questa volta in quanto determina i tempi e la lunghezza della nostra vita. Le petizioni sono due: la prima riguarda lo stesso pregare, presentato come un servizio cultuale[392] svolto con animo umile, e si chiede a Dio di accoglierlo benevolmente; la seconda è una domanda di pace. L’insieme della supplica non riguarda specificamente l’ordinazione episcopale; tuttavia, collocata nel contesto dell’ordinazione, diventa una supplica augurale, perché la pace, che la Chiesa è solita chiedere da Dio in ogni tempo, sia concessa durante il ministero pastorale del nuovo vescovo.

La terza supplica è espressa dal vescovo ordinato più direttamente in favore di sé stesso, ma sullo sfondo del bene del suo gregge. L’invocazione è sottintesa, in quanto espressa nella prima supplica, per cui si passa a proporre immediatamente le petizioni, che sono tre. La prima è formulata con un imperativo (renditi propizio, propitiare), incluso entro un ablativo assoluto che esprime l’adiunctum e anche la motivazione (collatis in me per gratiam tuam muneribus, si sottintende episcopalibus). Si rinnova la richiesta, già espressa diverse volte, che Dio porti a compimento nel nuovo vescovo ciò che ha iniziato con l’ordinazione. Nella seconda petizione il vescovo chiede l’aiuto divino perché possa piacergli con opere perfette, richiamandosi al fatto di essere stato elevato da Dio stesso all’alto grado dell’episcopato. La terza petizione è formulata mediante una proposizione imperativa e un’altra consecutiva dipendente da essa: chiede a Dio che diriga il cuore suo e del suo popolo a un tal volere che mai vengano meno l’obbedienza del gregge e la sollecitudine del pastore.

Il secondo formulario di benedizione solenne è previsto perché sia impartita dal vescovo ordinante.

«Si vero Episcopus ordinans principalis benedictionem impertitur, dicit, manibus super Ordinatum et populum extensis:

Benedicat tibi Dominus et custodiat te; sicut voluit super populum suum te constituere pontificem, ita in praesenti saeculo felicem et aeternae felicitatis faciat te esse consortem. R/. Amen.

Clerum ac populum, quem sua voluit opitulatione congregari, sua dispensatione et tua administratione per diuturna tempora faciat feliciter gubernari. R/. Amen.

Quatenus divinis monitis parentes, adversitatibus carentes, bonis omnibus exuberantes, tuo ministerio fide obsequentes, et in praesenti saeculo pacis tranquillitate fruantur et tecum aeternorum civium consortio potiri mereantur. R/. Amen.

Et universum populum benedicit subiungens:

Et vos omnes, qui hic simul adestis, benedicat omnipotens Deus, Pater,  et Filius,  et Spiritus  Sanctus. R/. Amen» (MR, p. 996).

Questa benedizione è stata presa dal Supplemento Ananiense al Sacramentario Gregoriano (831-835)[393], dove figura tra le benedizioni pontificali sotto il titolo «Benedictio super regem dicenda tempore synodi»[394]. Per l’adattamentto a una benedizione sull’ordinato vescovo è bastato sostituire regem con pontificem nella seconda riga. Le petizioni che, riferite nella loro origine al governo regio, erano prevalentemente intese come riguardanti i beni temporali, sono adesso interpretate in senso spirituale; ma il linguaggio rimane troppo generico riguardo ai tratti specifici del ministero episcopale.

Le tre suppliche sono costruite senza invocazione iniziale, ma con proposizioni ottative per il nuovo vescovo, secondo il modo abituale delle benedizioni, affinché i desideri che si esprimono gli siano concessi da Dio. La prima supplica è una richiesta di benedizione e protezione del Signore, cui si attribuisce l’elevazione dell’eletto all’episcopato, perché lo renda felice in terra e nell’eternità. Nella seconda supplica, come motivazione della petizione, si attribuisce al soccorso divino la riunione del clero e del popolo, e se ne chiede un governo lungo e felice da parte del vescovo. La terza supplica è una petizione di pace in terra e di partecipazione alla comunità della città eterna per tutti insieme, vescovo, clero e popolo, e a questo fine ubbidiscano ai comandamenti divini, siano liberi dalle avversità e ricolmi di ogni bene e fedelmente docili al ministero del nuovo vescovo[395].

Il quarto e ultimo momento dei riti di conclusione è costituito dal congedo del popolo da parte del diacono e dalla processione finale[396].

Non ci soffermiamo sul rito di ordinazione di alcuni vescovi insieme, perché sotto il profilo della teologia liturgica non aggiunge elementi nuovi rispetto al rito dell’ordinazione di un solo vescovo.

2.2. L’ordinazione dei presbiteri

2.2.1. Uffici e ministeri

I prænotanda del capitolo II De Ordinatione presbyterorum seguono lo stesso schema del capitolo I. La prima sezione, che contiene una breve esposizione dottrinale sul presbiterato, è stata esaminata sopra[397]. La seconda sezione riguarda gli uffici e i ministeri nella celebrazione. Come per l’ordinazione episcopale, si ricorda il dovere di tutti i fedeli della diocesi, prima dell’ordinazione, di accompagnare con la preghiera i candidati al presbiterato[398] e si raccomanda un’alta partecipazione del clero e degli altri fedeli all’ordinazione, specialmente di tutti i presbiteri[399]. La partecipazione di tutti i presbiteri della diocesi ha un profondo senso teologico, perché risponde a una duplice ragione, secondo la dottrina del Concilio Vaticano II: da una parte, la fraternità sacramentale che unisce tutti i presbiteri, derivata dall’ordinazione; dall’altra, l’unità del presbiterio che formano nella diocesi al cui servizio sono assegnati[400]. I prænotanda si soffermano soprattutto a indicare le diverse manifestazioni liturgiche specifiche della partecipazione dei presbiteri all’ordinazione e non trattano altri uffici e ministeri, oltre a quello del vescovo, perché il loro ruolo nell’ordinazione non presenta elementi particolari. Riguardo al vescovo, si ne afferma il ruolo di ministro dell’ordinazione e la convenienza che i presbiteri siano ordinati dal proprio vescovo diocesano[401].

Per quanto attiene alla partecipazione dei presbiteri all’ordinazione, l’elemento più caratteristico è l’imposizione delle mani insieme con il vescovo:

«I presbiteri presenti al rito insieme con il vescovo impongono le mani ai candidati, “perché godono anch’essi del comune e simile spirito sacerdotale”[402]» (OVPD 117 [105]).

L’imposizione delle mani da parte dei presbiteri presenti è molto antica, testimoniata già dalla Traditio Apostolica, che la giustifica richiamandosi al comune e simile spirito che lega tra loro i presbiteri, e dagli Statuta Ecclesiæ Antiqua. Come si è visto sopra, gli Ordines romani più antichi non la menzionano, tuttavia l’Ordo 35 (nn. 27-28), del primo quarto del X secolo, ci fa sapere che a Roma, se era il Papa l’ordinante, imponeva le mani da solo, ma se era un altro vescovo, lo facevano anche due o tre presbiteri cardinali. Il PRG, nella maggior parte dei codici, indica che impongono le mani il vescovo e tutti i presbiteri. Il PR XII e i successivi Pontificali, fino al PR 1595 incluso, riportano la stessa indicazione.

Altri modi di partecipazione sono svolti da alcuni dei presbiteri. In primo luogo, uno chiede l’ordinazione e garantisce l’idoneità dei candidati:

«Uno dei collaboratori del vescovo, delegato alla formazione dei candidati, in nome della Chiesa chiede che siano ordinati presbiteri e risponde della loro idoneità» (OVPD 118 [106]).

Alcuni presbiteri impongono agli ordinati i paramenti presbiterali:

«Nonnulli ex presbyteris cooperantur, Ordinatis indumenta presbyteralia imponentes» (OEPD 106).

I presbiteri presenti, per quanto sia possibile, salutano con il bacio i neo-ordinati, e con loro e il vescovo concelebrano la liturgia eucaristica:

«Presbyteri adstantes, in quantum fieri potest, fratres modo Ordinatos osculo salutant in signum receptionis in presbyteratum et una cum Episcopo et Ordinatis liturgiam eucharisticam concelebrant» (OEPD 106).

La clausola «in quantum fieri potest» consente di adeguare il numero di presbiteri alla durata ragionevole dello scambio del bacio e alla dignità della concelebrazione dell’Eucaristia. Infatti nelle diocesi con molto clero, può essere presente un numero così elevato di presbiteri da non consigliare la partecipazione di tutti a questi riti. Lo scambio del bacio non è da confondere con lo scambio del saluto di pace prima della Comunione, perché nel rito di ordinazione ha un significato diverso: quello di accogliere nell’ordine dei presbiteri.

2.2.2. Luogo e tempo della celebrazione

Riguardo al luogo i prænotanda del secondo capitolo stabiliscono:

«L’ordinazione si compia nella chiesa cattedrale o nelle chiese delle comunità da cui provengono uno o più candidati, o in altra chiesa importante.

Se gli ordinandi presbiteri appartengono a una comunità religiosa, l’ordinazione si può fare nella chiesa della comunità in cui svolgeranno il loro ministero» (OVPD 120 [108]).

L’ordinazione sacerdotale è liturgia propriamente episcopale e il servizio alla diocesi è lo scopo più comune dell’ordinazione, donde l’opportunità di celebrare l’ordinazione nella chiesa cattedrale. Tuttavia ci sono circostanze in cui è pastoralmente più opportuno che l’ordinazione avvenga in un’altra chiesa, ad esempio, nella parrocchia da dove provengono vari o uno dei candidati. Comunque dovrà trattarsi di una chiesa importante.

Riguardo al tempo, i prænotanda (n. 109) riproducono la stessa norma della ordinazione episcopale, ma vi si omette il riferimento alle feste degli Apostoli. Questa è una novità della riforma dopo il Concilio Vaticano II, anche se non assoluta. Infatti, come si è visto sopra considerando l’Ordo Romanus 39, san Leone Magno, in due lettere, riferisce, come norma tradizionale, che le ordinazioni sacerdotale e diaconale avevano luogo nella veglia dal sabato alla domenica, come tempo domenicale, senza distinzione di domeniche; ma già alla fine di quel secolo, san Gelasio I ammette le ordinazioni solo alla tarda sera di alcuni sabati: nelle tempora di Quaresima, Pentecoste, settembre e dicembre, e in quello della quarta settimana di Quaresima[403]. Lo stesso si dice nel Gelasiano antico, che però non menziona il sabato della quarta settimana di Quaresima. La medesima norma è raccolta nel PRG (XVI, n. 1) e nei Pontificali romani posteriori. Il PRD menziona di nuovo il sabato della quarta settimana di Quaresima (I, VI, n. 5), e il PR 1595 (n. 22) vi aggiunge il Sabato Santo, giacché la Messa si celebrava al mattino. Per celebrare le ordinazioni in un altro giorno occorreva la dispensa della Sede Apostolica[404]. Il Codice di Diritto Canonico del 1917 (can. 1006, § 3) concedeva al vescovo di poter celebrare l’ordinazione sacra, per grave causa, qualunque domenica o festa di precetto, senza dover ricorrere alla Santa Sede.

Per quanto concerne le caratteristiche della Messa di ordinazione, coincidono con quelle considerate sopra della Messa di ordinazione episcopale (2.1.3), ma senza un riferimento speciale alle feste degli Apostoli[405].

2.2.3. Riti d’introduzione

I riti d’introduzione si svolgono nel modo consueto della Messa stazionale. La processione d’ingresso, sotto il profilo significativo, ha meno rilievo speciale di quello della Messa di ordinazione di un vescovo: gli ordinandi procedono dopo gli altri diaconi e prima dei presbiteri concelebranti[406].

La colletta acquista un significato speciale allorché si segue il formulario della Messa rituale che è identico nel OEPD e nel MR; il formulario è di nuova redazione, ma nelle due prime edizioni del Missale Romanum dopo il Concilio figurava come Messa pro sacerdotibus tra le Messe pro variis necessitatibus. Questa è la Collecta:

«Domine Deus noster, qui in regendo populo tuo ministerio uteris sacerdotum, tribue his diaconis Ecclesiae tuae, quos hodie ad presbyteratus munus eligere dignaris, perseverantem in tua voluntate famulatum, ut ministerio atque vita tuam valeant in Christo gloriam procurare. Qui tecum» (MR, p. 1003).

L’orazione è costruita sulla base di un’orazione presente nel Gelasiano antico e nei Gelasiani dell’VIII secolo per la Messa crismale del Giovedì Santo[407]. L’invocazione è rivolta a Dio Padre per la mediazione di Cristo nell’unità dello Spirito Santo, come appare dalla conclusione. È amplificata mediante una proposizione relativa, che motiva la petizione e che, pur costruita col verbo al presente, ha un senso anamnetico, poiché ricorda che Dio si serve abitualmente del ministero sacerdotale per dirigere il suo popolo e perciò il ministero deriva dalla volontà istitutiva divina. Poiché il contesto è quello dell’ordinazione presbiterale[408], l’orazione rende esplicita la partecipazione dei presbiteri al munus regendi, affermata dal Concilio Vaticano II[409].

La petizione è a favore degli ordinandi, come esplicita la proposizione relativa (quos hodie ad presbyteratus munus eligere dignaris), che esprime la circostanza della celebrazione e, al contempo, professa, come abbiamo visto sopra circa l’elevazione all’episcopato, che l’elezione al presbiterato si riconduce radicalmente alla volontà divina, che si esprime nell’oggi della celebrazione. L’oggetto della petizione è la perseveranza nel servizio sacerdotale in conformità con la volontà di Dio. Famulatus come servizio sacerdotale è un significato normale nel linguaggio liturgico[410]. Lo scopo della petizione (ut ministerio atque vita tuam valeant in Christo gloriam procurare) non si ispira all’antica orazione del Gelasiano, che mirava piuttosto al contesto battesimale della prossima Veglia Pasquale, ma è ispirato alla dottrina del Concilio Vaticano II sul ministero e sulla vita dei presbiteri[411]: lo scopo è la gloria di Dio in Cristo.

2.2.4. Letture bibliche e omelia

Per quanto riguarda le letture bibliche, sono indicate nel capitolo V dell’OEPD (nn. 346-351) e i testi completi si trovano nel Lectionarium III[412]; quando si celebra la Messa rituale si può scegliere tra le diverse letture, escluse quelle specifiche per l’ordinazione dei vescovi e dei diaconi.

Come prima lettura dell’Antico Testamento, le due letture che il Lectionarium propone, a scelta, per l’ordinazione episcopale valgono anche per l’ordinazione dei presbiteri: Is 61, 1-3a; Ger 1, 4-9, con i rispettivi salmi responsoriali. Si aggiunge, come lettura specifica per i presbiteri, Nm 11, 11b-12.14-17.24-25a, in cui si narra l’istituzione dei settanta anziani che aiutassero Mosè, partecipando al suo spirito, nel portare il carico del popolo; la preghiera di ordinazione ricorderà questo episodio come preannunzio dell’istituzione dei presbiteri come cooperatori dell’ordine episcopale. Come successivo salmo responsoriale è proposto il Sal 99 (100), che è un canto di lode e di ringraziamento a Dio per l’elezione e l’amore verso il suo popolo. Il ritornello «Vos amici mei estis, si feceritis quæ præcipio vobis, dicit Dominus» (Gv 15, 14), trasferisce il canto di lode al contesto neotestamentario, sottolineando l’amore all’origine dell’elezione divina dei discepoli.

Le letture degli Atti degli Apostoli proposte per il tempo pasquale coincidono con quelle per l’ordinazione episcopale, anche i passi proposti per la seconda lettura, escluso quello di 2 Tm 1, 6-14, che è specifico per l’ordinazione dei vescovi. Le letture dei Vangeli sono anche comuni alle ordinazioni dei vescovi e dei presbiteri.

Dopo la proclamazione del Vangelo, prima dell’omelia, si procede alla presentazione e alla elezione dei candidati ma, come per lo studio dell’ordinazione di un vescovo, anticiperemo la considerazione dell’omelia, tenuto conto del suo stretto rapporto con le letture bibliche.

Le caratteristiche dell’omelia sono indicate dalla rubrica[413]. L’OEPD offre una traccia di esposizione del munus dei presbiteri nella quale si ha l’eco di molte espressioni del Concilio Vaticano II in Lumen gentium, 28, e nel decreto Presbyterorum Ordinis. Vi si sottolineano parecchi aspetti del loro ministero e delle qualità necessarie per il suo retto esercizio:

— Il ministero sacerdotale ha la sua origine in Cristo; infatti, tutto il popolo di Dio è un sacerdozio regale, ma Cristo scelse alcuni discepoli perché in suo nome esercitassero pubblicamente l’ufficio sacerdotale a favore degli uomini; inviò, dunque, gli Apostoli per compiere per mezzo di loro e dei vescovi loro successori la sua funzione di maestro, sacerdote e pastore; i presbiteri sono costituiti collaboratori dell’ordine dei vescovi, affinché, uniti ad essi nel ministero sacerdotale, servano il popolo di Dio.

— I presbiteri sono ordinati perché con il loro ministero servano Cristo per edificare la Chiesa; vengono dunque consacrati come veri sacerdoti del Nuovo Testamento per predicare il Vangelo, pascolare il popolo di Dio e celebrare il culto divino, principalmente nel Sacrificio del Signore.

— Compiono la loro funzione di insegnamento distribuendo a tutti la parola di Dio, perché sia nutrimento del popolo di Dio; devono perciò leggere e meditare assiduamente con fede la parola del Signore, e vivere ciò che insegnano.

— Per mezzo del loro ministero santificatore è reso perfetto il sacrificio spirituale dei fedeli, perché viene congiunto al sacrificio di Cristo, che è offerto per mano dei presbiteri nella celebrazione dell’Eucaristia. A essa devono conformare i sacerdoti la loro condotta; adempiono altresì il ministero santificatore per mezzo del battesimo, della penitenza, dell’unzione degli infermi e della liturgia delle ore a favore del popolo di Dio e del mondo, esercitando il sacerdozio con vera carità e retta intenzione.

— Compiono la loro parte nella funzione di Cristo capo e pastore, in unione e sottomissione al vescovo, per unire i fedeli in un’unica famiglia e condurli a Dio Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo, guardando sempre l’esempio di Cristo buon pastore il quale non è venuto ad essere servito, ma a servire.

2.2.5. Elezione dei candidati e impegni degli eletti

Dopo la proclamazione del Vangelo inizia la liturgia dell’ordinazione[414]. Il Cœtus incaricato della riforma del De Ordinatione, nel suo primo schema di lavoro che presentò al Consilium sulla riforma del rito dell’ordinazione dei presbiteri, il primo quesito riguardava l’opportunità di costruire il rito tutto di seguito, senza quella divisione, diffusa nella liturgia romana a partire dal PRD, tra i riti di ordinazione prima del Vangelo e i riti dopo la Comunione[415]. Il Consilium accolse la proposta del suddetto Cœtus.

In primo luogo si procede alla presentazione dei candidati:

«Ordinandi vocantur a diacono hoc modo: Accedant qui ordinandi sunt presbyteri.

Et mox singulatim ab eodem nominantur; et unusquisque vocatus dicit: Adsum, et accedit ad Episcopum, cui reverentiam facit» (OEPD 121).

Segue l’elezione dei candidati, in primo luogo la richiesta dell’ordinazione e l’attestazione della idoneità dei candidati[416]:

«Omnibus coram Episcopo dispositis, presbyter ab Episcopo deputatus dicit: Reverendissime Pater, postulat sancta Mater Ecclesia, ut hos fratres nostros ad onus presbyterii ordines.

Episcopus illum interrogat, dicens: Scis illos dignos esse? Ille respondet: Ex interrogatione populi christiani et suffragio virorum ad quos pertinet testificor illos dignos esse inventos.

Episcopus: Auxiliante Domino Deo, et Salvatore nostro Iesu Christo, eligimus hos fratres nostros in Ordinem presbyterii. Omnes dicunt: Deo gratias» (OEPD 122)[417].

Verso la fine dell’VIII secolo a Roma, come testimonia l’Ordo Romanus 39 (nn. 2-11), le interrogazioni sull’idoneità dei candidati al presbiterato non avevano luogo entro i riti dell’ordinazione; infatti i candidati, il lunedì precedente, dovevano giurare di non aver commesso i delitti che impedissero l’accesso ai sacri ordini; poi, durante le Messe del mercoledì e del venerdì successivi, si chiedeva al popolo, se qualcuno avesse dei dubbi sull’idoneità di alcuno dei candidati[418]. Invece la presentazione degli ordinandi e l’interrogazione sulla loro idoneità sono già presenti in alcuni codici del PRG (XVI, 21-22), all’inizio dei riti dell’ordinazione, ma a rispondere erano due presbiteri[419]. Questo rito del PRG fu recepito posteriormente a Roma e appare già testimoniato in alcuni codici del PR XII (IX, 17). Secondo alcuni codici del PR XIII, era l’arcidiacono a rispondere[420] e questo uso si impose e si mantenne nei secoli successivi[421] fino alla riforma dopo il Concilio Vaticano II.

L’elezione degli ordinandi, ovviamente, è stata fatta prima della celebrazione, in quanto alla sostanza. Vi è stato un lungo periodo formativo, con alcuni momenti particolarmente rilevanti per quanto attiene all’elezione: l’ordinazione diaconale e il previo scrutinio in vista della futura ordinazione presbiterale; lo scrutinio per l’ordinazione presbiterale, la dichiarazione dell’ordinando sulla sua volontà spontanea e libera di ricevere il sacro ordine e di dedicarsi per sempre al ministero ecclesiastico; la decisione dell’Ordinario proprio dell’ordinando perché riceva il presbiterato[422]. Tuttavia è il sacramento dell’ordine a convalidare definitivamente tutti quegli atti e, nell’insieme della celebrazione, il rito dell’elezione dei candidati è un momento particolarmente significativo di tale convalida.

Il presbitero che, designato dal vescovo, gli chiede l’ordinazione dei candidati lo fa a nome della Chiesa particolare, come spiegano i prænotanda. Tuttavia la Chiesa particolare non è considerata come chiusa in se stessa, perché la domanda è presentata a nome della «sancta Mater Ecclesia» e questa denominazione designa direttamente la Chiesa universale, la quale si fa presente nella Chiesa particolare. Come insegna il Vaticano II: «Per ragione quindi dell’ordine e del ministero, tutti i sacerdoti, sia diocesani che religiosi, sono associati al corpo episcopale e, secondo la loro vocazione e la loro grazia, sono al servizio del bene di tutta la Chiesa» (LG 28/2). Ovviamente, i beneficiari immediati del ministero del presbitero sono i fedeli della Chiesa particolare dove egli lo esercita e, per valutare la convenienza dell’ordinazione al diaconato e poi al presbiterato, l’Ordinario dovrà considerare, in primo luogo, i bisogni pastorali della diocesi; ma non solo, perché la considerazione del bene di tutta la Chiesa impone un più ampio orizzonte valutativo. In questo senso le prescrizioni del Codice di Diritto Canonico sono chiare. In termini generali è stabilito che: «Per conferire lecitamente gli ordini del presbiterato o del diaconato, si richiede che il candidato […] a giudizio dello stesso legittimo Superiore, risulti utile per il ministero della Chiesa» (can. 1025, §§ 1-2); e in un altro canone si precisa che: «È dovere di tutta la comunità cristiana promuovere le vocazioni affinché si possa convenientemente provvedere alla necessità del sacro ministero in tutta la Chiesa» (can. 233, § 1). Ciò si deve manifestare nella formazione dei candidati al sacerdozio: «La formazione degli alunni [del seminario] sia impostata in modo che sentano la sollecitudine non solo della Chiesa particolare al servizio della quale sono incardinati, ma anche della Chiesa universale e in modo che si dimostrino pronti a dedicarsi alle Chiese particolari in cui urgano gravi necessità» (can. 257, § 1).

L’interrogazione sull’idoneità del candidato non è un formalismo superfluo: il vescovo, certo, conosce in anticipo la risposta, ma è opportuno che durante il rito dell’ordinazione essa sia data davanti alla comunità cristiana e perciò, a ragione, il presbitero designato per rispondere è uno dei collaboratori del vescovo, delegato alla formazione dei candidati[423].

Quindi il vescovo tiene l’omelia, e in seguito gli eletti manifestano la volontà di assumere gli impegni dell’ordine del presbiterato. Questa assunzione degli impegni in gran parte è nuova: nel Pontificale anteriore vi era soltanto la promessa di obbedienza al proprio ordinario tra i riti dopo la Comunione[424]; essa era stata introdotta tardivamente nella liturgia romana, era stato Guglielmo Durand a introdurla nel suo Pontificale[425]. Tuttavia nel PRG (XVI, 23 e 25) erano presenti le interrogazioni del vescovo rivolte agli ordinandi sulla loro volontà di ricevere il grado del presbiterato, di permanervi sempre e di ubbidire al proprio vescovo. Con riferimento a questi dati storici, il Cœtus per la riforma del De Ordinatione, propose al Consilium che all’inizio del rito dell’ordinazione fosse fatto quasi un esame dell’eletto, ispirandosi in qualche modo al PRG.

Nel Pontificale attuale la promissio electorum si svolge in due fasi: nella prima gli impegni riguardano l’esercizio del ministero presbiterale e l’unione con Cristo e sono assunti da tutti gli ordinandi insieme; nella seconda ognuno fa la promessa di obbedienza. La prima fase è introdotta dal vescovo:

«Post homiliam electi soli surgunt et stant coram Episcopo, qui eos, una simul, interrogat his verbis: Fili carissimi, priusquam ad Ordinem presbyterii accedatis, vos oportet coram populo propositum de suscipiendo munere profiteri» (OEPD 124).

Non devono manifestare soltanto la libera volontà di ricevere l’ordinazione a presbiteri, ma anche di svolgere poi il loro ministero, come spiegano i prænotanda: «Candidati coram Episcopo omnibusque fidelibus voluntatem exprimunt se munus suum, iuxta mentem Christi atque Ecclesiæ sub moderatione Episcopi, exercituros esse» (OEPD 111).

Le interrogazioni della prima fase sono cinque. La prima riguarda la volontà di esercitare il ministero sacerdotale in termini generali e con riferimento specifico al munus pascendi in quanto distinto dai munera docendi et sanctificandi, compresi nelle domande seconda a quarta.

«Vultis munus sacerdotii in gradu presbyterorum ut probi Episcoporum Ordinis cooperatores, in pascendo grege dominico, duce Spiritu Sancto, indesinenter explere? Electi omnes simul respondent: Volo» (OEPD 124).

In termini generali il munus dei presbiteri è definito con una duplice caratteristica: è sacerdotale, e viene svolto come cooperatori dell’ordine dei vescovi. Questa seconda caratteristica è presa dall’insegnamento del Concilio Vaticano II[426]. Vi si aggiunge la specificità del munus pascendi, di cui si evidenzia l’aspetto ministeriale e insieme cristologico, perché il gregge è del Signore (dominicus) e loro prestano servizio come ministri, e l’aspetto pneumatologico, perché chi guida è lo Spirito e loro ne devono assecondare docilmente l’azione. Infine è da sottolineare che gli ordinandi si impegnano a compiere il munus presbiterale incessantemente (indesinenter): è un compito che non ammete part-time.

La seconda interrogazione riguarda il ministero della parola:

«Episcopus: Vultis ministerium verbi, in prædicatione Evangelii et expositione fidei catholicæ, digne et sapienter explere? Electi: Volo» (ivi).

Questo aspetto del ministero sacerdotale si attua mediante la predicazione, intesa in senso specifico e il cui oggetto è il Vangelo, e mediante l’insegnamento della fede cattolica. Ciò che non serve a edificare la fede non è compimento del ministero sacerdotale della parola. Gli ordinandi si impegnano a svolgere questo munus in modo degno e sapiente. La dignità è quella che corrisponde al suo oggetto: il Vangelo e la fede cattolica. Un antecedente di questo impegno, nel PRD e nel PR 1595, era la recita del Credo, il cui senso era spiegato dalla rubrica: «ante altare coram episcopo stantes profitentur fidem quam predicaturi sunt, dicentes: Credo in unum Deum, etc.» (PRD, I, XIII, 24). Nell’ODPE 1968, questa interrogazione era posta in terzo luogo; anticipandola al secondo, prima di quella riguardante el ministero di santificazione, si mette in evidenza che, sia liturgicamente, sia nella vita, la parola di Dio annunciata ordinariamente precede e prepara, suscitando la fede, la celebrazione fruttuosa dei sacramenti[427].

La terza interrogazione riguarda il ministero di santificazione:

«Episcopus: Vultis mysteria Christi ad laudem Dei et sanctificationem populi christiani, secundum Ecclesiæ traditionem, præsertim in Eucharistiæ sacrificio et sacramento riconciliationis, pie et fideliter celebrare? Electi: Volo» (ivi).

Il ministero di santificazione è considerato in quanto esercitato nella celebrazione liturgica dei misteri di Cristo; se ne sottolinea non solo la dinamica discendente della santificazione, ma anche quella ascendente della lode di Dio. La speciale menzione del Sacrificio eucaristico e del sacramento della riconciliazione è una novità della seconda edizione typica, che serve a correggere la contestazione teorica e pratica – purtroppo esistente – della connessione inscindibile tra Sacrificio della Messa e sacerdozio ministeriale, e dell’importanza dell’assidua dedicazione dei presbiteri al ministero della confessione[428]. Siccome si tratta di un impegno personale, sono sottolineate alcune disposizioni del ministro nel modo di celebrare: non in modo autonomo, ma secondo la tradizione della Chiesa; con devozione e fedeltà.

La quarta interrogazione continua a riguardare il ministero di santificazione:

«Episcopus: Vultis nobiscum misericordiam divinam pro populo vobis commisso implorare orandi mandato indesinenter instantes? Electi: Volo» (ivi).

La domanda è nuova, perché non c’era nella prima edizione typica. L’impegno di pregare per il popolo è incluso nella dimensione ascendente del ministero di santificazione, più in concreto nella celebrazione dei misteri di Cristo a lode di Dio, che include la Liturgia delle Ore, alla quale si sono impegnati nell’ordinazione diaconale; tuttavia è sembrato opportuno menzionarlo espressamente e in tal modo che la preghiera non rimanga limitata alla preghiera pubblica della Chiesa. Il comandamento di pregare incessantemente (indesinenter) riguarda tutti i fedeli, come risulta dalle parole di Gesù[429] e dell’Apostolo[430], ma i sacerdoti ne hanno un obbligo speciale in quanto impegnati nella preghiera pubblica.

La quinta domanda concerne l’unione con Cristo:

«Episcopus: Vultis Christo summo Sacerdoti, qui seipsum pro nobis hostiam puram obtulit Patri, arctius in dies coniungi et cum eo vos ipsos, pro salute hominum, Deo consecrare? Electi: Volo, Deo auxiliante» (ivi).

Gli ordinandi per mezzo del sacramento dell’ordine diverranno partecipi in modo nuovo del sacerdozio di Cristo. Di conseguenza la promessa di unione con Cristo, che spetta a ogni cristiano, viene qui specificata con richiami all’offerta sacrificale di Cristo. Egli infatti «dilexit nos et tradidit seipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis» (Ef 5, 2), e disse di se stesso: «Pro eis ego sanctifico meipsum, ut sint et ipsi sanctificati in veritate» (Gv 17, 19). Gli ordinandi s’impegnano a una crescente unione con Cristo che si traduca in dedizione totale a Dio per la salvezza degli uomini. Questa è la promessa più impegnativa, donde il richiamo all’aiuto di Dio, che comunque si può considerare esteso alle altre promesse.

Nella seconda fase ogni ordinando si avvicina al vescovo per la promessa di obbedienza:

«Quindi ciascuno degli eletti si avvicina al vescovo, si inginocchia davanti a lui e pone le proprie mani congiunte in quelle del vescovo» (OVPD 138 [125]).

I gesti non sono variati rispetto a quelli presenti nel PR 1595 (n. 129)

«Episcopus interrogat electum, dicens, si eius est Ordinarius: Promittis mihi et successoribus meis reverentiam et obœdientiam? Electus: Promitto» (OEPD 125).

Le Conferenze Episcopali possono definire in un altro modo la forma di fare la promessa di obbedienza[431]. Qualora il vescovo non sia l’ordinario dell’ordinando o questi sia un religioso, sono proposte altre due formule alternative[432].

La promessa di obbedienza nel rito di ordinazione corrisponde all’insegnamento del Concilio Vaticano II: «I presbiteri, dal canto loro, avendo presente la pienezza del sacramento dell’ordine di cui godono i vescovi, venerino in essi l’autorità di Cristo supremo pastore. Siano dunque uniti al loro vescovo con sincera carità e obbedienza. Questa obbedienza sacerdotale, pervasa dallo spirito di collaborazione, si fonda sulla partecipazione stessa del ministero episcopale, conferita ai presbiteri attraverso il sacramento dell’ordine e la missione canonica» (PO 7/2). Il senso preciso della partecipazione del ministero episcopale risulta chiarita da ciò che si dice poche righe prima: «Per questa comune partecipazione nel medesimo sacerdozio e ministero, i vescovi abbiano dunque i presbiteri come fratelli e amici» (PO 7/1); ciò significa che il rapporto obbediente con il vescovo non deve essere freddo, distaccato, ma cordiale, tuttavia davvero obbediente.

Allo stesso modo che nell’ordinazione episcopale, il vescovo finisce le interrogazioni con la breve supplica ispirata a Fil 1, 6: «Qui cœpit in te opus bonum, Deus, ipse perficiat».

2.2.6. Litanie

Il vescovo invita alla preghiera:

«Oremus, dilectissimi, Deum Patrem omnipotentem, ut super hos famulos suos, quos in presbyterii munus elegit, cælestia dona multiplicet» (n. 126).

La formula è presa dal Sacramentario Gregoriano ed è più breve di quella del PR 1595 (n. 110) che, presente nel Sacramentario Veronese, era riportata dal Gelasiano antico e, raccolta nel PRG, era passata al PR XII e ai successivi Pontificali, come invito all’orazione immediatamente prima della lunga preghiera di ordinazione.

Lo scopo dell’invito contiene in se stesso una petizione, anche se formulata indirettamente. Si chiede che Dio Padre onnipotente ricolmi dei suoi doni questi suoi servitori che ha eletto al presbiterato. Dona cælestia è equivalente a doni divini. Riappare il convincimento che è Dio a eleggere coloro che ricevono l’ordinazione. Questi sono designati come famuli, che nel linguaggio liturgico è una denominazione comune a tutti i fedeli come servi di Dio[433].

Il canto delle litanie si svolge in modo molto simile a quello dell’ordinazione episcopale[434] e le intenzioni sono le stesse.

La preghiera di conclusione delle litanie è anche propria dell’ordinazione presbiterale:

«Exaudi nos, quæsumus, Domine Deus noster, et super hos famulos tuos benedictionem Sancti Spiritus et gratiæ sacerdotalis effunde virtutem: ut, quos tuæ pietatis aspectibus offerimus consecrandos, perpetua muneris tui largitate prosequaris. Per Christum Dominum nostrum» (OEPD 128)[435].

Nel PR 1595 (n. 111) questa orazione seguiva immediatamente l’invito or ora considerato, perché l’ordinazione dei presbiteri avveniva entro la generale liturgia delle ordinazioni il sabato delle tempora, e le litanie erano cantate tra i riti dell’ordinazione dei suddiaconi. Con leggere varianti l’orazione è presente negli antichi Sacramentari, Veronese, Gregoriano, Gelasiano antico, e nei Pontificali posteriori.

L’inversione del costrutto esprimendo la petizione invocativa prima dell’invocazione vera e propria è frequente nelle orazioni romane. L’insistenza (ascoltaci, preghiamo), oltre a manifestare un atteggiamento di umiltà, serve a sottolineare la necessità del dono che si chiede nella seconda petizione. Si è ormai alla soglia del momento centrale del rito di ordinazione e si chiede la presenza operante dello Spirito Santo perché sia effusa sugli eletti la forza della grazia sacerdotale, cioè il dono del sacerdozio con tutta la sua potenza. Lo scopo è espresso con una proposizione finale, accompagnata da una proposizione relativa da essa dipendente. La proposizione relativa esprime l’adiunctum, ossia il contesto celebrativo: gli eletti vengono presentati allo sguardo benevolo di Dio, perché è lui a consacrarli. Lo scopo è una continuazione della petizione, perché, nel proporre come finalità che Dio accompagni con una continua e generosa elargizione del suo dono a coloro che vengono ordinati, si viene a chiedere che sia portata a compimento l’opera divina che adesso ha inizio. Si rinnova dunque la petizione espressa alla fine delle promesse: Qui cœpit in te opus bonum, Deus, ipse perficiat. Tutta l’efficacia del ministero sacerdotale che stanno assumendo sarà opera di Dio: il loro compito sarà servirgli da strumenti assecondando fedelmente la sua azione.

2.2.7. Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione

Si giunge così al momento centrale dell’ordinazione:

«Mediante l’imposizione delle mani del vescovo e la preghiera di ordinazione viene conferito agli eletti il dono dello Spirito Santo per il ministero dei presbiteri» (OVPD 124 [112]).

In poche parole si sintetizzano il momento essenziale dell’ordinazione e gli effetti del sacramento. L’insieme dei gesti e delle parole è assai espressivo e ricco di contenuto. Riguardo ai gesti, la rubrica prescrive:

«Quindi ogni eletto si avvicina al vescovo, che sta in piedi alla sede con la mitra in capo, e si inginocchia davanti a lui.

Il vescovo impone le mani sul capo dell’eletto senza dire nulla» (OVPD 1444-145 [129-130]).

Il gesto dell’imposizione delle mani sulla persona è anche presente nella celebrazione di altri sacramenti: confermazione, penitenza, unzione degli infermi, matrimonio. Il senso preciso è determinato dalle parole, ma il modo di realizzare il gesto varia da un sacramento all’altro e contribuisce a determinarne il senso. Nell’ordinazione vi è un insieme gestuale, descritto dalla rubrica appena citata, molto significativo: si mette in rilievo l’elezione di ciascuno e che lo Spirito Santo riposa su di lui e ne prende possesso; il silenzio concentra l’attenzione di tutta la comunità su questi gesti e i fedeli possono rendersi conto che lo Spirito Santo agisce in quel momento.

La rubrica continua:

«Postquam Episcopus manus imposuerit, omnes presbyteri adstantes, stolis induti, singulis electis manus imponunt, nihil dicentes» (OEPD 130).

Il senso di questa imposizione delle mani da parte dei presbiteri è spiegato nei prænotanda: «Insieme con il vescovo anche i presbiteri impongono le mani sugli eletti in segno della loro aggregazione al presbiterio» (OVPD 124/2 [112/2])[436]. La Traditio Apostolica considerava l’ordinazione di un unico presbitero e indicava che i presbiteri, insieme al vescovo, imponevano le mani sul capo dell’eletto (contingentibus etiam presbyteris), e la ragione era: propter communem et similem spiritum. Gli Ordines Romani 34, 36 e 39 non menzionano questo uso, ma l’abbiamo visto presente nell’Ordo Romanus 35, tuttavia solo quando il vescovo ordinante non era il Romano Pontefice; i presbiteri che imponevano le mani erano due o tre. Secondo il PRG (XVI, 26), tranne il codice 173 della Biblioteca Alessandrina a Roma, tutti i presbiteri imponevano le mani insieme al vescovo e lo stesso indicano il PR XII (IX, 17), il PR XIII (X, 19) e il PR 1595 (n. 109); invece, secondo il PRD (I, XIII, 6), tre o più presbiteri impongono le mani dopo il vescovo.

I presbiteri che hanno imposto le mani dopo il vescovo rimangono vicino a lui sino alla fine della preghiera di ordinazione[437], ma non prolungano l’imposizione delle mani mantenendo la mano destra estesa sugli ordinandi, come invece prescriveva il PR 1595 (n. 109). Solo il vescovo dice, con le mani estese, la preghiera di ordinazione, cantandola o recitandola, mentre gli eletti sono in ginocchio davanti a lui[438].

Questa è la preghiera di ordinazione:

«Adesto, Domine, sancte Pater, omnipotens æterne Deus, humanæ dignitatis auctor et distributor omnium gratiarum, per quem proficiunt universa, per quem cuncta firmantur, qui ad efformandum populum sacerdotalem ministros Christi Filii tui, virtute Spiritus Sancti, in eodem diversis ordinibus disponis.

Iam in priore Testamento officia sacramentis mysticis instituta creverunt: ut cum Moysen et Aaron regendo et sanctificando populo præfecisses, ad eorum societatis et operis adiumentum sequentis ordinis et dignitatis viros eligeres.

Sic in eremo, per septuaginta virorum prudentium mentes Moysi spiritum propagasti; quibus ille adiutoribus usus populum tuum facilius gubernavit.

Sic in filios Aaron paternæ plenitudinis abundantiam transfudisti, ut ad sacrificia tabernaculi, quæ umbra erant futurorum bonorum, meritum sufficeret secundum Legem sacerdotum.

Novissime vero, Pater sancte, Filium tuum in mundum misisti, Apostolum et Pontificem confessionis nostræ Iesum.

Ipse tibi per Spiritum Sanctum semetipsum obtulit immaculatum, et Apostolos suos, sanctificatos in veritate, missionis suæ participes effecit; quibus comites addidisti ad opus salutis per totum mundum nuntiandum atque exercendum.

Nunc etiam infirmitati nostræ, Domine, quæsumus, hos adiutores largire quibus in apostolico sacerdotio fungendo indigemus.

Da, quæsumus, omnipotens Pater, in hos famulos tuos presbyterii dignitatem; innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis; acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant, censuramque morum exemplo suæ conversationis insinuent.

Sint probi cooperatores Ordinis nostri, ut verba Evangelii, eorum prædicatione in cordibus hominum, Sancti Spiritus gratia, fructificent et usque ad extremum terræ perveniant.

Sint nobiscum fideles dispensatores mysteriorum tuorum, ut populus tuus per lavacrum regenerationis innovetur et de altari tuo reficiatur, utque reconcilientur peccatores et subleventur infirmi.

Sint nobis iuncti, Domine, ad tuam deprecandam misericordiam pro populo ipsis commisso atque pro universo mundo. Sic nationum plenitudo, in Christo congregata, in unum populum tuum, in Regno tuo consummandum, convertatur.

Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum.

Omnes: Amen» (OEPD 131).

Durante i lavori di revisione della liturgia di ordinazione che culminò nella prima edizione typica del 1968, sembrò opportuno mantenere l’antica preghiera di ordinazione, presente nel Sacramentario Veronese, che era passata, con poche varianti, agli antichi Sacramentari e poi al PRG e ai Pontificali romani posteriori, incluso il PR 1595, completandola unicamente, alla fine, con un riferimento alla missione universale evangelizzatrice dei presbiteri. La preghiera, oltre ad essere molto antica, conteneva una comprensione dei presbiteri come collaboratori dell’ordine episcopale e sottolineava l’istituzione e l’elezione divina[439], che erano punti dottrinali messi in rilievo dal Concilio Vaticano II, donde la convenienza di mantenerla. Tuttavia nell’elaborazione della seconda edizione typica è emerso il bisogno di far riferimento esplicito alle funzioni presbiterali nella preghiera di ordinazione e di arricchirla con riferimenti cristologici, precisando altresì il carattere figurativo e non definitivo del sacerdozio aronnico; come il risultato si è avuta una formula molto rimaneggiata rispetto a quella precedente.

La preghiera è strutturata in due sezioni, la prima anamnetica e l’altra epicletica, precedute da una invocazione e seguite dalla conclusione abituale delle collette della liturgia romana. È stato soppresso il dialogo con le parole iniziali Vere dignum etc., quasi fosse un prefazio, che non si trova nei libri liturgici romani fino al PRD, che lo prese dalla liturgia gallicana[440] e quindi passò al PR 1595. L’invocazione contiene una petizione entro un costrutto iniziale che presenta l’inversione petizione–invocazione, frequente nelle preghiere romane. La petizione espressa con l’imperativo Adesto, perché il Signore sia vicino, è equivalente a quella espressa con l’altro imperativo Exaudi, perché ascolti la preghiera, anch’essa frequente nella liturgia romana. L’invocazione è rivolta al Padre che viene lodato in quanto Signore, santo, onnipotente ed eterno. È un inizio dossologico con un primo accenno anamnetico attraverso la menzione dell’attributo dell’onnipotenza, perché essa si manifesta nell’opera della creazione, del governo dell’universo e della redenzione. Infatti le due apposizioni successive (humanæ dignitatis auctor et distributor omnium gratiarum) danno inizio alla sezione anamnetica in quanto sono un ricordo laudativo dell’opera della creazione e della salvezza nei confronti del genere umano, di cui si sottolineano due aspetti che sono di nuovo attuati nell’ordinazione sacerdotale: il conferimento di ogni dignità agli uomini e la distribuzione di tutte le grazie.

L’anamnesi continua con tre proposizioni relative che la amplificano. Le prime due (per quem proficiunt universa, per quem cuncta firmantur) mantengono il tema laudativo col ricordo del governo divino di tutte le creature fino al presente. La terza, di nuova redazione nella seconda edizione tipica, riguarda l’istituzione del ministero sacerdotale nella Chiesa. Essa è ispirata a temi esposti dal Concilio Vaticano II. Infatti l’affermazione conciliare «Sacerdos ministerialis […] populum sacerdotalem efformat ac regit» (LG 10/2) può avere ispirato la frase: «ad efformandum populum sacerdotalem ministros Christi disponis». In essa il sintagma ministros Christi è espressione biblica[441]. Anche l’affermazione conciliare «Ministerium ecclesiasticum divinitus institutum diversis ordinibus exercetur»[442] può avere ispirato la frase «in eodem diversis ordinibus exercetur». È da sottolineare che il verbo disponis è al presente e in questo modo ricorda non solo il momento istitutivo del sacerdozio, ma anche la realizzazione di tale disegno divino nella storia fino al nunc della celebrazione. Il disegno si attua per opera di Cristo, che fa degli eletti i suoi ministri, con la forza dello Spirito Santo. La liturgia di ordinazione è opera della Trinità.

L’anamnesi si sofferma in seguito sulle figure dell’Antico Testamento che prefiguravano il ministero sacerdotale del Nuovo Testamento. Dio infatti mise Mosè e Aronne a capo del popolo per reggerlo e santificarlo, e associò, a loro aiuto, dei collaboratori, che li seguivano nel grado e nella dignità, istituendo così degli incarichi con un senso simbolico (sacramentis mysticis)[443]: comunicò lo spirito di Mosè a settanta uomini saggi perché lo aiutassero nella guida del popolo; rese partecipi i figli di Aronne della pienezza del loro padre, perché non mancasse il servizio sacerdotale previsto dalla legge per l’offerta dei sacrifici, che erano ombra delle realtà future. L’istituzione dei settanta uomini che aiutassero Mosè nella guida del popolo è raccontata in Nm 11, 16-17.24-25. Nella preghiera di ordinazione è facile cogliere che Mosè è presentato come figura del vescovo e i settanta come figure dei presbiteri, con riferimento esplicito alla funzione di governo; e tutto come opera di Dio. L’istituzione dei figli di Aronne come partecipi dell’ufficio sacerdotale è narrata in Es 29 e Lv 8. In questa parte dell’anamnesi è considerata la funzione sacerdotale di offrire il sacrificio. Aronne è figura del vescovo e i suoi figli sono figura dei presbiteri.

Quindi l’anamnesi trasferisce la sua considerazione al Nuovo Testamento. Questa parte è di nuova redazione, nella seconda edizione typica, ed è costruita con espressioni e frasi bibliche. Si ricorda in primo luogo la missione del Figlio nel mondo con una frase presa da Gv 3, 17: «Non enim misit Deus Filium in mundum, ut iudicet mundum», o da Gv 17, 18: «me misisti in mundum». Dio lo mandò quale «Apostolum et Pontificem confessionis nostræ Iesum» (Eb 3, 1), cioè messaggero e sommo sacerdote di quello che noi crediamo[444]. I due attributi mettono in rilievo le funzioni rivelatrice e sacerdotale di Cristo. Su quest’ultima si sofferma brevemente l’anamnesi ricordando, con una frase presa dalla Lettera agli Ebrei, il sacrificio di Cristo[445]. L’espressione «Spirito eterno» del versetto della lettera non compare altrove nella Bibbia, e la si può fondatamente interpretare come riferita allo Spirito Santo[446], così fa Giovanni Paolo II nella sua enciclica sullo Spirito Santo: «Nel sacrificio del Figlio dell’uomo lo Spirito Santo è presente e agisce così come agiva nel suo concepimento, nella sua venuta al mondo, nella sua vita nascosta e nel suo ministero pubblico»[447]. È un’azione che rende perfetto il sacrificio di Cristo sulla croce: «Il Figlio di Dio Gesù Cristo, come uomo, nell’ardente preghiera della sua passione, permise allo Spirito Santo, che già aveva penetrato fino in fondo la sua umanità, di trasformarla in un sacrificio perfetto mediante l’atto della sua morte, come vittima di amore sulla Croce. […] Nella sua umanità era degno di divenire un tale sacrificio, poiché egli solo era “senza macchia”. Ma l’offrì “con uno Spirito eterno”: il che vuol dire che lo Spirito Santo agì in modo speciale in questa assoluta autodonazione del Figlio dell’uomo, per trasformare la sofferenza in amore redentivo»[448]. Questo riferimento al divino Paraclito è importante per meglio capire l’epiclesi dello Spirito Santo della preghiera di ordinazione.

Il ricordo si trasferisce dalla missione del Figlio a quella degli Apostoli, come partecipazione a quella di Cristo. Le frasi sono ispirate al Vangelo di Giovanni[449], ma vi rieccheggia anche l’insegnamento del Vaticano II[450]. Gli Apostoli scelsero dei collaboratori[451], ma la preghiera di ordinazione riconduce la scelta alla volontà divina, con una frase presa dal Sacramentario Veronese (comites addidisti, aggregasti degli accompagnatori). Il compito della missione è espresso in corrispondenza alle due qualità (Apostolus et Pontifex), enunziate poco sopra sulla missione di Gesù, che mettono in rilievo le funzioni revelatrice e sacerdotale di Cristo: ad opus salutis per totum mundum nuntiandum atque exercendum. La frase è ispirata alla costituzione sulla liturgia del Concilio Vaticano II[452].

Segue ora la sezione epicletica della preghiera di ordinazione, introdotta col Nunc, particolarmente espressivo: fondandosi sulla mirabile opera della Trinità ricordata nell’anamnesi, la Chiesa nel nunc della celebrazione formula le sue petizioni. Il vescovo introduce la prima petizione chiedendo a Dio che anche adesso doni questi collaboratori (quelli cui ha imposto le mani) di cui hanno bisogno i successori degli Apostoli nel sacerdozio, donde l’epiclesi dello Spirito Santo che costituisce la parte essenziale della preghiera di ordinazione, come aveva determinato Pio XII, nella costituzione apostolica Sacramentum Ordinis[453], e aveva riconfermato Paolo VI, nella costituzione apostolica Pontificalis Romani recognitio[454], con una piccola variante, perché prima di acceptum aveva soppresso l’ut, adeguandosi ai sacramentari più antichi[455]. L’ut compare nei Gelasiani dell’VIII secolo[456], nel PRG (XVI, 29) e nei Pontificali romani dal XII secolo in poi, fino al PR 1595 (n. 112). L’ut faceva dipendere il possesso del ministero del secondo grado dal dono dello Spirito Santo; senza l’ut, invece, risultano due affermazioni semplicemente coordinate: non si afferma tale dipendenza, che rimane semplicemente come oggetto di riflessione teologica.

In questa parte essenziale della preghiera la petizione è quadruplice; si chiede per gli ordinandi: 1) la dignità del presbiterato; 2) la rinnovazione del dono dello Spirito Santo che hanno ricevuto nell’ordinazione diaconale; 3) la conservazione del secondo grado del ministero ecclesiastico che ora ricevono da Dio; 4) la testimonianza del rigore dei costumi con la loro condotta esemplare, si sottintende con l’aiuto dello Spirito Santo. Il linguaggio della seconda petizione è ispirato al Sal 50, 12-13 Vg: «spiritum rectum innova in visceribus meis. […] et spiritum sanctum tuum ne auferas a me». Spiritum è scritto con la maiuscola, pertanto chiaramente designa lo Spirito Santo. La rinnovazione del dono dello Spirito Santo non significa riavere il dono diaconale, come se lo si fosse perso; ma si chiede una nuova effusione dello Spirito Santo che introduca gli eletti nella dignità del presbiterato, secondo grado del ministero ecclesiastico. Il fatto che nell’anamnesi si sia ricordata l’azione dello Spirito Santo nel sacrificio di Cristo sulla Croce, rende l’epiclesi più pregnante di significato: lo Spirito Santo farà partecipi gli eletti del sacerdozio di Cristo esercitato sul Golgota.

La quarta petizione introduce il seguito dell’epiclesi, in cui si passano in rassegna le diverse funzioni ministeriali del presbiterato invocando l’aiuto divino. Questa sezione è quasi tutta nuova rispetto a quella del Sacramentario Veronese: già nella prima edizione del 1968 si era sostituita la parte finale della sezione epicletica[457], ma quasi tutto il rimaneggiamento proviene dalla seconda edizione del 1990. La frase iniziale (Sint probi cooperatores Ordinis nostri), già presente nel Veronese, costituisce un’affermazione sintetica di tutte le petizioni successive, poiché tutte le funzioni presbiterali si riassumono nell’essere cooperatori dell’Ordine episcopale e l’aggettivo probi sintetizza le necessarie disposizioni morali per il retto assolvimento di tali funzioni.

La prima funzione, enunciata come scopo della petizione precedente, è la predicazione del Vangelo con un orizzonte universale (ut verba Evangelii usque ad extremum terræ perveniant), una predicazione che mira alla trasformazione dei cuori con la grazia dello Spirito Santo (ut verba Evangelii in cordibus hominum, Sancti Spiritus gratia, fructificent). La seconda funzione è il ministero dei sacramenti e vengono menzionati il battesimo, l’Eucaristia, la penitenza e l’unzione degli infermi. Per quanto concerne le buone disposizioni dei presbiteri per il retto esercizio di questo ministero, se ne chiedono due: l’unione coi vescovi (nobiscum) e la fedeltà (fideles), qualità necessarie a chi è istituito ministro dei sacramenti e non padrone. La terza funzione rientra ancora nel munus sanctificandi, perché consiste nel pregare Dio misericordioso per il popolo loro affidato e per tutto il mondo. Di nuovo si enuncia le retta disposizione di unione coi vescovi, e non se ne menziona un’altra, perché l’implorazione della misericordia divina è di per sé una buona disposizione. Le funzioni corrispondono al binomio, espresso nell’anamnesi, dell’opus salutis per totum mundum nuntiandum atque exercendum.

Come scopo del retto esercizio delle funzioni presbiterali, la parte finale della preghiera esprime a Dio il desiderio, in prospettiva escatologica, della riunione in Cristo di tutte le nazioni perché diventino l’unico popolo di Dio il cui compimento si avrà nel Regno. Anche se ogni presbitero esercita il suo sacerdozio entro limiti concreti di persone e di spazio, la sua missione ha sempre l’ampiezza universale della missione di Cristo.

La consueta conclusione delle collette romane conclude anche la preghiera di ordinazione. Essa è una dossologia trinitaria che sottolinea anche la mediazione di Cristo.

2.2.8. Riti esplicativi

Nell’opera di rinnovamento del rito di ordinazione dei presbiteri, il Cœtus incaricato spiegava al Consilium che lo scopo da loro inteso riguardo ai riti esplicativi era: «ut clarius exprimant gratiam et munus sacerdotii». Non si attribuiva la stessa importanza a tutti i riti: la maggiore importanza era assagnata alla consegna del pane e del vino; in secondo luogo, all’unzione delle mani, che sarebbe la preparazione immediata a tale consegna; minore importanza dovrebbe avere la consegna dei paramenti sacerdotali. Certamente questi due riti corrispondono allo scopo indicato nei prænotanda generalia: «mettono in luce i dono (munera) conferiti mediante l’imposizione delle mani e l’invocazione dello Spirito Santo» (OVPD 8). Li precedono l’essere rivestiti della stola presbiterale e della casula, e li seguono il saluto del vescovo e dei presbiteri con il bacio.

Il primo rito, immediatamente dopo la preghiera di ordinazione, non riceve molto rilievo rituale. Viene cosi descritto dalla rubrica:

«Presbyteri adstantes revertuntur ad sua loca; aliqui tamen ex illis unicuique Ordinato disponunt stolam more presbyterali et eum induunt casula» (OEPD 132).

Lo scopo di questi paramenti e pertanto il loro significato sono spiegati dai prænotanda: per loro mezzo «esternamente d’ora in poi si manifesta il loro ministero nelle azioni liturgiche» (OVPD 125/1 [113/1]). Negli antichi Ordines Romani il rito non aveva molta rilevanza: secondo gli Ordines 34 (n. 11) e 39 (n. 23) era l’arcidiacono a rivestirli dei paramenti; invece nell’Ordo 35 (n. 31), è il pontefice a porre la stola in modo presbiterale. Invece nel PRG (XVI, 30-31) il rito acquistò più rilevanza perché era il vescovo a imporre la stola e la casula dicendo in ogni caso una formula, e ciò fu recepito nei Pontificali romani del XII secolo e successivi, anche nel PR 1595 (nn. 112-114).

Nell’Ordo attuale, l’azione di rivestire i novelli presbiteri con i paramenti sacerdotali fa parte della collaborazione dei presbiteri all’ordinazione (cfr. OEPD 106), perciò non si prevede che possano essere sostituiti da diaconi o da ministri non ordinati.

Per quanto concerne l’unzione delle palme delle mani con il sacro crisma, viene fatta, secondo i prænotanda, perché «mediante l’unzione delle mani viene significata la particolare partecipazione dei presbiteri al sacerdozio di Cristo» (OVPD 125/2 [113/2]). Negli ultimi decenni dell’VIII secolo si praticava nei territori franchi, come è testimoniato dai Gelasiani di quel secolo, in concreto dai Sacramentari di Angoulême e di Autun. Era intesa come una consacrazione delle mani in vista delle benedizioni sacerdotali[458]. A Roma questo rito non fu accolto almeno fino a un secolo dopo; comunque esso è già presente nell’Ordo Romanus 35 (n. 31), del primo quarto del X secolo, l’unzione si faceva col crisma e in forma di croce; lo stesso nel PRG (XVI, 35); nel PR XII (IX, 24) non si dice chrisma ma oleum, senza altre specificazioni, lo stesso in diversi codici della recensione breve del PR XIII (X, 27), invece i codici delle recensioni lunga e mista indicano che l’unzione delle mani dei presbiteri è da farsi con l’olio dei catecumeni e l’unzione si estende a tutta la mano cominciando dal pollice e dall’indice. Era un uso incongruente col significato consacratorio dell’unzione, espresso dalla formula, perché l’olio dei catecumeni ha un significato esorcistico, ma prevalse e passò al PRD (I, XIII, 14) e al PR 1595 (nn. 116-117).

Con la riforma del rito dopo il Concilio Vaticano II il Cœtus propose, e fu approvato dal Consilium, che si tornasse al gesto antico dell’unzione con il crisma delle palme delle mani in forma di croce e che si preparasse una nuova formula più adatta a significare la grazia ricevuta nell’ordinazione appena realizzata. Il rito dopo la riforma rimane così:

«Postea Episcopus assumit gremiale linteum et, populo pro opportunitate commonefacto, iungit sacro chrismate palmas manuum unuiuscuiusque Ordinati ante se genuflexi, dicens: Dominus Iesus Christus, quem Pater unxit Spiritu Sancto et virtute, te custodiat ad populum christianum sanctificandum et ad sacrificium Deo offerendum» (OEPD 133).

La preghiera si esprime con un proposizione ottativa, il cui soggetto è Gesù, invocato come Signore e Cristo. Il titolo Cristo (Unto) è spiegato con la proposizione relativa, ispirata a At 10, 38 Vg: «Iesum a Nazareth: quomodo unxit eum Deus Spiritu Sancto, et virtute». In questo modo si mostra che per mezzo dell’unzione delle mani si significa una partecipazione all’unzione di Gesù, unzione sacerdotale, secondo ciò che si esprimeva nella preghiera di ordinazione: «Ipse tibi per Spiritum Sanctum semetipsum obtulit immaculatum». Il nuovo sacerdote è messo sotto la protezione di Cristo, sommo Sacerdote, con un duplice scopo, l’offerta del sacrificio a Dio e la santificazione del popolo cristiano. Questi due scopi, tra loro intrecciati, caratterizzano il sacerdozio di Cristo e devono pertanto caratterizzare il sacerdozio del presbitero. Cristo, infatti, da una parte, «una volta sola, nella pienezza dei tempi, egli è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso» (Eb 9, 26); «ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore» (Ef 5, 2); dall’altra, «per santificare il popolo con il proprio sangue, subì la passione fuori della porta della città» (Eb 13, 12).

Dopo l’unzione gli ordinati si lavano le mani; si sopprime dunque il gesto di mantenere giunte le mani per parecchio tempo durante la celebrazione, che proveniva dalla recensione lunga del PR XIII (X, 28), dal PRD (I, XIII, 15) e dal PR 1595 (nn. 117-118).

Mentre gli ordinati indossano la stola e la casula e ricevono dal vescovo l’unzione delle mani, si canta l’antifona «Sacerdos in æternum Christus Dominus secundum ordinem Melchisedech, panem et vinum obtulit (T.P. Alleluia)» (OEPD 134) in modo responsoriale con il Salmo 109 (110), 1-5.7, che la Lettera agli Ebrei (1, 13; 5, 6-10.20; 7, 11-22) interpreta come riferito a Cristo Sacerdote, specie i vv. 1 (Sede a dextris meis, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum) e 4 (Iuravit Dominus e non pænitebit eum: Tu es sacerdos in æternum secundum ordinem Melchisedech)[459]. Il canto accompagna accompagna i riti, sottolineando la nuova partecipazione al sacerdozio di Cristo che hanno ricevuto i nuovi ordinati.

Nel PR XIII (X, 25), dopo la consegna dei paramenti sacerdotali, si collocava il canto dell’inno Veni creator Spiritus; il PRD (I, XIII, 13), invece, indicava il canto della sequenza Veni sancte Spiritus, riservando il Veni creator Spiritus per l’ottava di Pentecoste; nel PR 1595 era indicato il Veni creator Spiritus. Il Cœtus per la revisione del De Ordinatione propose di sostituirlo con un responsorio, perché dopo la preghiera di ordinazione, con la sua epiclesi, non era il luogo adatto. Ciò fu accettato dal Consilium, ma Paolo VI non approvò la sostituzione[460], per cui nel ODPE 1968 si trova la rubrica (p. 44, n. 25): «Dum Ordinati induuntur stola et planeta, et dum Episcopus illis manus inungit, canitur hymnus Veni, Creator Spiritus, vel» e si trascrive la succitata antifona Sacerdos in æternum, con la musica, e il Salmo 109. Nella seconda edizione typica del 1990, il Veni, Creator Spiritus è stato soppresso come scelta possibile.

Dopo l’unzione delle mani segue la consegna del pane e del vino, che così descrive il libro liturgico:

«Deinde fideles panem super patenam et calicem, vino et aqua in eum inmissis, pro Missæ celebratione afferunt. Diaconus ea recipit et affert Episcopo, qui ipsa unicuique Ordinato, ante se genuflexo, in manus tradit, dicens: Accipe oblationem plebis sanctæ Deo offerendam. Agnosce quod ages, imitare quod tractabis, et vitam tuam mysterio dominicæ crucis conforma» (OEPD 135).

I prænotanda spiegano il significato del rito: «mediante la consegna del pane e del vino nelle loro mani si indica insieme il compito di presiedere il sacrificio eucaristico (celebrationi Eucharistiæ præsidendi) e la sequela del Cristo crocifisso» (OVPD 125/2 [113/2]). I più antichi sacramentari e ordines romani non menzionano questo rito; è, invece, presente nel PRG (XVI, 36) con la formula: «Accipite potestatem offerre sacrificium Deo missamque celebrare tam pro vivis quam pro defunctis, in nomine domini. R/. Amen». Nel PR XII (IX, 25) il rito appare già recepito a Roma; lo stesso nei pontificali posteriori, fino al PR 1595, anche con la stessa formula, la quale però oscurava il valore della lunga preghiera di ordinazione e faceva intendere che questo rito costituisse il momento essenziale dell’ordinazione. Difatti questa interpretazione divenne generale nei secoli successivi e si trova persino nell’esposizione della dottrina della Chiesa romana sui sacramenti della bolla Exsultate Deo del Concilio di Firenze. Come sappiamo Pio XII chiarì che il rito essenziale è costituito dall’imposizione delle mani in silenzio e dalla successiva preghiera di ordinazione in forma di prefazio.

Era dunque naturale che la formula fosse cambiata, perché il potere sacerdotale dell’ordine è già conferito prima; adesso si tratta di significare ancor di più la funzione sacerdotale nella presidenza della celebrazione eucaristica. La formula ha due parti. La prima si riferisce la presentazione dei doni, e spetta al sacerdote celebrante ricevere dai fedeli i doni che costituiranno la materia da consacrare e presentarli a Dio sull’altare; le parole risultano particolarmente espressive, perché si riferiscono ai doni che saranno presentati all’inizio della liturgia eucaristica che seguirà dopo la fine, ormai imminente, del rito di ordinazione. La seconda parte della formula si riferisce, con un linguaggio ellittico, al compito del sacerdote celebrante nei momenti più essenziali della sua azione. È ispirata ad alcune frasi dell’admonitio agli ordinandi presbiteri presente nel PRD[461] e poi raccolta nel PR 1595 (n. 109). Sono azioni che superano di gran lunga ogni potere umano, perciò non si tenta di descriverle in modo adeguato e il linguaggio diviene insinuante: quod ages, quod tractabis. Ciò che farà sarà un’azione realizzata in persona Christi che renderà presente il sacrificio del Golgota mediante la transustanziazione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo. Quod tractabis va inteso nel senso di «ciò che celebrerai», come risulta dalla suddetta admonitio, d’accordo col significato delle frasi divina tractare, tractare mysteria, sancta tractare, presenti nei più antichi sacramentari[462]. La frase successiva (vitam tuam mysterio dominicæ crucis conforma) rende esplicito ciò che vuol dire imitare quod tractabis, ossia, conformare la propria vita al mistero della croce di Cristo.

Il saluto con il bacio conclude i riti esplicativi:

«Demum Episcopus singulis Ordinatis dat osculum, dicens: Pax tibi. Ordinatus respondet: Et cum spiritu tuo. Similiter faciunt omnes vel saltem nonnulli presbyteri præsentes» (OEPD 136).

Come accadeva con lo scambio del bacio dopo l’ordinazione episcopale, anche questo che segue l’ordinazione presbiterale ha avuto diversi significati lungo i secoli, a seconda dei gruppi di fedeli con i quali si realizzava. I prænotanda chiariscono il significato attuale di questo rito: «il vescovo con il bacio pone quasi il sigillo all’aggregazione dei presbiteri come suoi nuovi cooperatori nel ministero; quindi i presbiteri salutano con il bacio i nuovi ordinati al comune ministero nell’Ordine presbiterale» (OVPD 123/2 [113/3]).

Lo scambio del bacio dopo l’ordinazione episcopale si faceva senza nessuna formula e ciò collimava col suo significato. Al contrario, il bacio dopo l’ordinazione presbiterale è accompagnato dall’augurio di pace; in questo modo rischia di essere interpretato come equivalente al rito della pace che ha luogo tra i riti preparatori della Comunione.

Mentre il vescovo e i presbiteri danno il bacio ai nuovi sacerdoti, si può – non è obbligatorio – cantare il responsorio:

«Iam non dicam *vos servos, sed amicos meos, quia omnia cognovistis, quæ operatus sum in medio vestri, (alleluia). *Accipite Spiritum Sanctum in vobis Paraclitum.  Ille est, quem Pater mittet vobis, (alleluia). Vos amici mei estis, si feceritis quæ ego præcipio vobis. *Accipite. V/. Gloria Patri et Filio, et Spiritu Sancto.  Ille est» (OEPD 137).

Il responsorio è costruito con frasi ispirate alle parole di Gesù nell’ultima cena[463] e sottolinea che l’accoglienza nell’ordine dei presbiteri non è il semplice prendere atto di un aumento del numero di collaboratori nel ministero, ma l’accoglienza nella fraternità sacerdotale fondata in Cristo e nel dono dello Spirito Santo[464].

2.2.9. Liturgia eucaristica e riti di conclusione

Dopo lo scambio del bacio, continua la Messa, come al solito, con il Simbolo, se c’è da dirlo secondo le rubriche del Messale, e si omette la preghiera universale, perché già c’è stata con il canto delle litanie[465]. I neo-ordinati diventano concelebranti con gli altri presbiteri e a loro corrisponde il primo posto. Sarà il loro primo esercizio del ministero sacerdotale[466].

Il formulario della Messa pro Ordinatione presbyterorum presenta la seguente orazione super oblata:

«Deus, qui sacerdotes tuos sacris altaribus tuoque populo ministrare voluisti, per huius sacrificii virtutem concede propitius, ut famulorum tuorum servitium tibi iugiter placeat, et fructum qui semper maneat in Ecclesia tua valeat afferre. Per Christum» (MR, p. 1003).

L’orazione è di nuova redazione nella riforma dopo il Concilio Vaticano II. L’invocazione è rivolta al Padre, invocato come Dio, per la mediazione di Cristo ed è amplificata con una proposizione relativa che fonda la petizione, poiché si ricorda l’istituzione divina del sacerdozio ministeriale per il servizio dell’altare e del popolo. Nel formulare la petizione, la si fonda anche sull’efficacia del Sacrificio eucaristico. L’oggetto della petizione è espresso mediante due proposizioni completive coordinate e introdotte con un’unica congiunzione ut, e riguarda il servizio sacerdotale che svolgeranno i nuovi presbiteri. Si chiede che sia sempre gradito a Dio e che porti frutto abbondante e duraturo, secondo la promessa di Gesù che disse: «ego elegi vos, et posui vos ut vos eatis, et fructum afferatis, et fructus vester maneat» (Gv 15, 16 Vg).

Il formulario della Messa di ordinazione presenta anche un prefazio, che coincide con quello, commentato sopra, della Messa per l’ordinazione di un vescovo, e una orazione post Communionem:

«Sacerdotes tuos, Domine, et omnes famulos tuos vivificet divina, quam obtulimus et sumpsimus, hostia, ut, perpetua tibi caritate coniuncti, digne famulari tuæ mereantur maiestati. Per Christum» (MR, p. 1006).

La preghiera è rivolta a Dio Padre, invocato come Signore, per la mediazione di Cristo nostro Signore. Come ratio che fondi la petizione non si esprime alcun elemento anamnetico, ma direttamente si ricorre alla sostanza del mistero celebrato: Cristo, vittima sacrificale divina, che è stato offerto e mangiato dall’assemblea liturgica, sacerdoti e fedeli. L’oggetto della petizione è che la Vittima sacrificale divina li vivifichi, secondo la sua promessa: «qui manducat me, et ipse vivet propter me» (Gv 6, 57). Lo scopo è il servizio di Dio, con accento piuttosto cultuale, cioè la glorificazione di Dio, fondata sull’unione con lui in un continuo amore. Questo è chiesto per tutti i fedeli, ma i nuovi sacerdoti lo possono assumere come un vero programma di vita sacerdotale.

La Messa si conclude con i consueti riti, ma l’OEPD presenta la possibilità di impartire la benedizione con una formula solenne, che propone anche il MR.

«Episcopus, manibus super presbyteros nuper ordinatos et populum extensis, dicit: Deus, Ecclesiae institutor et rector, sua vos constanter tueatur gratia, ut presbyterii munera fideli animo persolvatis. Omnes: Amen.

Episcopus: Ipse divinae vos faciat caritatis et veritatis in mundo servos et testes, atque reconciliationis ministros fideles. Omnes: Amen.

Episcopus: Et vos faciat veros pastores, qui fidelibus tribuant panem vivum et verbum vitae, ut magis crescant in unitate corporis Christi. Omnes: Amen.

Episcopus: Et vos omnes, qui hic simul adestis, benedicat Omnipotens Deus, Pater,  et Filius,  et Spiritus  Sanctus. Omnes: Amen» (MR, p. 1006)

La formula è nuova della seconda edizione typica del De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum e della terza edizione typica del Missale Romanum. Alcune frasi, con gli opportuni adattamenti, sono ispirate alla Benedictio in fine Missæ professionis perpetuæ religiosorum del Missale Romanum del 1970, che è di nuova redazione[467].

L’invocazione introduttiva è rivolta a Dio, senza accenni trinitari, ed è amplificata mediante una duplice apposizione – egli ha istituito la Chiesa e la guida – che opportunamente esprime la ratio che fonda le petizioni, perché tutta la celebrazione è stata una palese manifestazione dell’origine e della guida divina della Chiesa. Le petizioni rinnovano altre già formulate anteriormente in diversi momenti della celebrazione, ma essendo espresse in questo momento conclusivo, oltre a far affidamento all’aiuto divino, indicano un programma di esercizio del ministero sacerdotale ai nuovi presbiteri, segnato: in primo luogo, dalla fedeltà; poi, dalla testimonianza, resa con spirito di servizio, dell’amore e della verità divina; quindi, del fedele esercizio del ministero della riconciliazione e dell’Eucaristia, per la crescita dei fedeli nell’unità del corpo di Cristo. C’è da trarre la conclusione che i presbiteri, se ritorneranno spesso alla liturgia della loro ordinazione, per meditarla, troveranno ben delineato un cammino spirituale per la loro vita sacerdotale.

La benedizione si conclude nel modo consueto delle benedizioni episcopali. La processione finale si fa nella forma consueta e non presenta un particolare rilievo liturgico[468].

2.3. L’ordinazione dei diaconi

I prænotanda del capitolo III De Ordinatione diaconorum segue lo stesso schema dei capitoli I e II. La prima sezione è stata esaminata sopra[469]. La seconda sezione De officiis et ministeriis è meno sviluppata di quella riguardante l’ordinazione dei presbiteri e non ha bisogno di particolari commenti, tenuto conto di quanto si è detto su tale ordinazione. Si ricorda anche in essa il dovere di tutti i fedeli della diocesi, prima dell’ordinazione, di accompagnare con la preghiera i candidati al diaconato e si raccomanda un’alta partecipazione del clero e degli altri fedeli, specialmente di tutti i diaconi[470]. La partecipazione liturgica dei diaconi presenta alcune particolarità: aiutano i neo-ordinati a rivestire i paramenti diaconali e li salutano con il bacio in segno di accoglienza nel diaconato[471].

Per quanto riguarda il luogo e il tempo e le caratteristiche della Messa di ordinazione, le norme dei prænotanda (OEPD 182, 184-185) sono equivalenti a quelle sopra esaminate per l’ordinazione presbiterale. Di specifico c’è l’indicazione che nella celebrazione dell’ordinazione non si faccia alcuna distinzione che riguardi lo stato dei candidati, sposati o celibi, perché il diaconato è unico[472]. Tuttavia, secondo l’opportunità, è ammessa una particolare celebrazione per candidati sposati o per candidati celibi.

2.3.1. Riti d’introduzione

I riti d’introduzione si svolgono nel modo consueto della Messa stazionale; nella processione gli ordinandi precedono il diacono con il libro dei Vangeli[473]. La colletta acquista un significato speciale allorché si segue il formulario della Messa rituale, che è identico nel OEPD e nel MR. Questa è la colletta:

«Deus, qui ministros Ecclesiae tuae docuisti non ministrari velle, sed fratribus ministrare, his famulis tuis, quos hodie ad diaconatus munus eligere dignaris, concede, quaesumus, et in actione sollertiam, et cum mansuetudine ministerii in oratione constantiam. Per Dominum» (MR, p. 1011).

L’orazione è costruita, con gli opportuni adattamenti, in base all’orazione generica della Messa pro ministris Ecclesiæ del Missale Romanum del 1970, di nuova redazione, passata anche al MR[474]. L’invocazione è rivolta a Dio, senza accenni trinitari. La conclusione Per Dominum… fa intendere che si è rivolti a Dio Padre; tuttavia l’amplificazione mediante la proposizione relativa che segue l’invocazione, sembra riferirsi a Cristo, perché sono sue le parole evangeliche: «quicumque voluerit inter vos maior fieri, sit vester minister: et qui voluerit inter vos primus esse, erit vester servus. Sicut Filius hominis non venit ministrari, sed ministrare» (Mt 20, 26-28). Il Concilio Vaticano II ha ricordato che i sacri ministri sono a servizio dei loro fratelli[475] e opportunamente nella stesura della preghiera si è voluto fare un richiamo esplicito al testo evangelico, che d’altronde è valido non solo per i sacri ministri, ma anche per tutti i fedeli.

La petizione è fatta in favore degli ordinandi diaconi, designati come famuli tui (i tuoi servi), secondo un modo comune di designare i fedeli nella eucologia liturgica. Come per i vescovi e i presbiteri, anche l’elezione al diaconato è attribuita a Dio stesso. L’oggetto della petizione riguarda le giuste disposizioni morali per il retto svolgimento del ministero diaconale, presentato in modo sintetico entro il binomio azione–orazione: conceda loro Dio solerzia nell’azione, mansuetudine nell’esercizio del ministero e costanza nella preghiera. È un vero programma di esercizio del ministero diaconale, perciò: siano disposti ad accettare con mitezza le richieste dei fedeli, diligenti e coscienziosi nello svolgere le loro funzioni, perseveranti nell’essere uomini di preghiera.

2.3.2. Letture bibliche e omelia

Per quanto riguarda le letture bibliche, come per l’ordinazione del vescovi o dei presbiteri, sono indicate nel capitolo V dell’OEPD (nn. 346-351) e i testi completi si trovano nel Lectionarium III[476]; quando si celebra la Messa rituale si può scegliere tra le diverse letture, escluse quelle specifiche per l’ordinazione dei vescovi e dei presbiteri.

Come prima lettura dell’Antico Testamento, si può leggere Ger 1, 4-9, come nelle Messe di ordinazione di un vescovo e dei presbiteri, oppure Nm 3, 5-9, come lettura specifica per l’ordinazione dei diaconi, in essa si racconta come i leviti furono assegnati al servizio di Aronne e dei suoi figli nel sacerdozio. Nella preghiera di ordinazione dei diaconi si farà riferimento ai leviti, istituiti al servizio del tabernacolo, come figura dei diaconi. Segue il Salmo responsoriale (Sal 83 [84], 3-5.11), con il ritornello «Beati qui habitant in domo tua, Domine» (v. 5a), che è un canto di esultanza e ringraziamento a Dio per poter stare nel suo tempio; nel contesto dell’ordinazione il motivo dell’esultanza e del ringraziamento si trasferisce al servizio diaconale nella Chiesa, nuovo tempio di Dio.

Come letture degli Atti degli Apostoli per il tempo pasquale, quella di At 10, 37-43, considerata sopra, può essere letta nelle Messe delle tre ordinazioni, episcopale, presbiterale e diaconale. Sono anche offerte a scelta altre due letture specifiche per l’ordinazione diaconale: in primo luogo, At 6, 1-7a, in cui si racconta l’istituzione di Stefano e di altri sei per il servizio alle mense, ai quale gli Apostoli, dopo aver pregato per loro, imposero le mani e la cui istituzione sarà ricordata, nella preghiera di ordinazione diaconale, come antecedente dei diaconi. Come Salmo responsoriale segue Sal 115, 3-4.8-9 [116, 12-13.17-18]; il ritornello «Calix benedictionis communicatio sanguinis Christi est» (1 Cor 10, 16) e il contesto dell’ordinazione fanno sì che la lode e il ringraziamento cultuali a Dio, espressi nel Salmo, si trasferiscano al nuovo contesto del culto liturgico della Chiesa, specie del Sacrificio eucaristico, con riferimento al servizio in esso del diacono.

L’altra lettura specifica è At 8, 26-40, che racconta l’episodio dell’evangelizzazione e del battesimo del funzionario della regina di Etiopia da parte di Filippo, uno dei Sette[477]. Segue il canto del Salmo 22; il ritornello «Dominus pascit me, et nihil mihi deerit» (v. 1), tra i diversi temi del Salmo, sottolinea che è Dio il pastore di ciascuno dei fedeli, e così si evidenzia che attraverso il ministero pastorale, a cui i candidati saranno ordinati diaconi, è Dio stesso a pascolare il suo popolo.

Per la seconda lettura, si possono scegliere tutte quelle che offre il Lectionarium, presentate sopra, tranne 2 Tm 1, 6-14, che è specifica per i vescovi, e anche un’altra specifica per i diaconi: 1 Tm 3, 8-10.12-13, nella quale si elencano diverse qualità che devono possedere i diaconi e si sottolinea l’alto valore del loro ministero, poiché «coloro che avranno esercitato bene il loro ministero, si acquisteranno un grado degno di onore e un grande coraggio nella fede in Cristo Gesù» (v. 13).

Le letture del Vangelo, a scelta, coincidono con quelle, sopra considerate, delle ordinazioni episcopale o presbiterale.

Dopo la proclamazione del Vangelo, ha luogo la presentazione e l’elezione dei candidati, che esamineremo più avanti, quindi il vescovo tiene l’omelia, le cui caratteristiche sono indicate dalla rubrica, molto simile a quelle riguardanti le omelie durante le ordinazioni di un vescovo o dei presbiteri, ma questa volta si aggiunge l’avvertenza di tener conto della condizione degli ordinandi, se siano sposati o celibi[478]. Il libro liturgico presenta una traccia dell’omelia con una parte comune, indipendente dalla condizione degli ordinandi, e tre parti differenziate, a seconda della condizione degli ordinandi; in realtà non c’è molta differenza, perché agli eletti sposati si dice ciò che è comune a tutti e per i celibi si aggiungono solo alcuni riferimenti adeguati.

I punti trattati per ciò che è comune a tutti sono i seguenti:

— i diaconi sono rinvigoriti mediante il dono dello Spirito Santo e aiutano il vescovo e il presbiterio nel ministero della parola, dell’altare e della carità, mostrandosi come servi di tutti; a partire da questa affermazione sintetica, la traccia sviluppa, brevemente, i tre aspetti del ministero diaconale:

— in quanto ministri dell’altare, annunziano il Vangelo, preparano ciò che è necessario per il sacrificio eucaristico, distribuiscono ai fedeli il corpo e il sangue del Signore;

— secondo il mandato del vescovo, esortano e istruiscono con la sacra dottrina i fedeli e i non cristiani, presiedono alla preghiera, amministrano il battesimo, assistono al matrimonio e lo benedicono, portano il Viatico ai moribondi, presiedono il rito delle esequie;

— essendo stati consacrati per mezzo dell’imposizione della mani trasmessa dagli Apostoli, compiono il ministero della carità nel nome del vescovo o del parroco;

— poi si trattano le disposizioni morali per svolgere rettamente il ministero diaconale con affermazioni tratte dalla Sacra Scrittura: devono agire come discepoli di Cristo che non venne ad essere servito, ma a servire[479], e ce ne diede esempio[480]; compiano dunque il loro servizio con amore e gioia[481], evitando ogni impurità e avarizia[482];

— come i sette eletti dagli Apostoli per il servizio della carità, parimenti i diaconi devono essere uomini di buona reputazione, pieni di Spirito Santo e di saggezza[483]; radicati nella fede, irreprensibili davanti a Dio e agli uomini[484], come conviene ai ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio[485], non essendo solo uditori ma servitori del Vangelo, che custodiscono la fede con una coscienza pura[486] e mostrano nelle opere la parola che predicano, affinché il popolo cristiano diventi un’oblazione pura, gradita a Dio[487]; in questo modo, l’ultimo giorno, i diaconi potranno udire dal Signore: «Bene, servo buono e fedele […] prendi parte alla gioia del tuo padrone » (Mt 25, 21).

Agli eletti celibi il vescovo spiega, secondo la traccia, che il celibato è segno e stimolo di carità pastorale, nonché sorgente di una peculiare fecondità. Mossi da un sincero amore verso Cristo e vivendo in perfetta dedizione in questo stato di vita, possono aderire a lui con un cuore indiviso e servire con maggior libertà a Dio e agli uomini.

2.3.3. Elezione dei candidati e impegni degli eletti

Dopo la proclamazione del Vangelo inizia la liturgia dell’ordinazione con l’elezione dei candidati, che si svolge allo stesso modo di quella dell’ordinazione dei presbiteri. Vale dunque ciò che si è detto allora sulla storia e sul senso del rito di elezione.

La promessa degli eletti al diaconato è novità della riforma dopo il Vaticano II: a differenza dall’ordinazione presbiterale, né il PRG, né il PR XII, né i Pontificali posteriori prevedevano alcuna promessa nell’ordinazione dei diaconi.

Come nel rito di ordinazione dei presbiteri, anche in quello dei diaconi, l’assunzione degli impegni da parte degli eletti si svolge in due fasi: nella prima, tutti gli ordinandi sono interrogati e rispondono insieme; nella seconda ognuno fa la promessa di obbedienza. La prima fase è introdotta dal vescovo:

«Post homiliam electi soli surgunt et stant coram Episcopo, qui eos, una simul, interrogat his verbis: Fili carissimi, priusquam ad Ordinem diaconii accedatis, vos oportet coram populo propositum de suscipiendo munere profiteri» (OEPD 200).

Come gli eletti al presbiterato, anche gli eletti al diaconato devono manifestare la loro volontà di ricevere l’ordinazione e di svolgere poi il loro ministero.

Le domande della prima fase sono cinque comuni a tutti, più una per gli eletti celibi, la quarta per loro. La prima domanda riguarda la volontà di ricevere l’ordinazione:

«Vultis ad ministerium Ecclesiæ per impositionem manuum mearum et donum Spiritus Sancti consecrari? Electi omnes simul respondent: Volo» (ivi).

Il diaconato è caratterizzato dalla consacrazione al ministero ecclesiastico e ciò esaurisce in pratica la loro funzione nella Chiesa. La consacrazione avviene per mezzo del sacramento che comporta il dono dello Spirito Santo e con esso l’impressione del carattere sacramentale e la grazia.

«Episcopus: Vultis munus diaconii in adiutorium Ordinis sacerdotalis et in profectum populi christiani humili caritate explere? Electi: Volo» (ivi).

La seconda domanda riguarda la volontà di svolgere il ministero diaconale. Nella domanda anteriore la ministerialità definiva il diaconato; in questa la si delinea con maggior chiarezza: la sua ragion d’essere è il profitto del popolo cristiano e a questo scopo aiutare l’ordine sacerdotale. In questo modo si rende più concreta l’enunciazione del Concilio: «sono al servizio del popolo di Dio, in comunione col vescovo e il suo presbiterio» (LG 29/1). Perché tutto ciò diventi effettivo occorre che il ministero sia esercitato con umiltà e carità.

«Episcopus: Vultis mysterium fidei, ut ait Apostolus, in conscientia pura habere, et hanc fidem secundum Evangelium et traditionem Ecclesiæ verbo et opere prædicare? Electi: Volo» (ivi).

La terza domanda si riferisce a una parte delle funzioni diaconali, in concreto al ministero della parola, la diaconia verbi. A questo fine occorre in primo luogo aver cura della rettitudine della parola interiore, secondo l’insegnamento di san Paolo riguardo ai diaconi: «habentes mysterium fidei in conscientia pura» (1 Tm 3, 9). Essi devono custodire il mistero della fede in una coscienza pura. Il mistero della fede equivale praticamente alla fede, a ciò che è rivelato in Cristo e che si deve credere. La coscienza pura è un’espressione parallela alla coscienza buona, alla fede sincera, menzionata in 1 Tm 1, 5, che distingue il cristiano pio e fedele dai falsi maestri[488]. La fedeltà interiore al mistero della fede si tradurrà poi nell’annunziarlo, secondo il Vangelo e la tradizione della Chiesa, con la parola e le opere. Il riferimento alle opere rende perspicuo che prædicare non va inteso nel senso ristretto di esposizione in pubblico della dottrina cristiana, ma in senso più largo.

«Episcopus: Vultis spiritum orationis modo vestro vivendi proprium custodire et augere, et in hoc spiritu Liturgiam Horarum, iuxta condicionem vestram, una cum populo Dei atque pro eo, immo pro universo mundo, fideliter implere? Electi: Volo» (ivi).

L’interrogazione è nuova rispetto alla prima edizione typica. Non si tratta semplicemente della promessa generale di pregare per il popolo di Dio e per il mondo intero, ma in questo momento gli eletti assumono un compito che viene affidato loro dalla Chiesa, come si spiega nei prænotanda[489]. I diaconi devono essere uomini di preghiera e si impegnano a custodire e alimentare lo spirito di orazione che hanno dovuto acquisire negli anni di preparazione al diaconato. Con questa disposizione d’animo assumono l’obbligo della Liturgia delle ore. Si aggiungono le precisazioni «modo vestro vivendi proprium» e «iuxta condicionem vestram», perché non assumono lo stesso obbligo i diaconi aspiranti al presbiterato e i diaconi permanenti, come viene stabilito nel Codice di Diritto Canonico: «I sacerdoti e i diaconi aspiranti al presbiterato sono obbligati a recitare ogni giorno la liturgia delle ore secondo i libri liturgici approvati; i diaconi permanenti nella misura definita dalla Conferenza Episcopale» (can. 276, § 2, n. 3). Se non sono disposti ad adempiere fedelmente questa promessa, non accedano all’ordinazione; ma il popolo di Dio e il mondo intero hanno bisogno della preghiera dei sacri ministri, i quali devono essere uomini di parola.

«Episcopus: Vultis conversationem vestram exemplo Christi, cuius Corpus et Sanguinem in altari tractabitis, indesinenter conformare? Electi: Volo, Deo auxiliante» (ivi).

Si parla di conversatio secondo Fil 3, 20 Vg (Nostra autem conversatio in cælis est), nel senso di un genere di vita, che deve conformarsi incessantemente sull’esempio di Cristo. Ciò è valido per tutti i cristiani, ma i diaconi vi si impegnano particolarmente a motivo del loro contatto con il corpo e il sangue di Cristo all’altare. L’impegno che si assume è grande, donde il ricorso all’aiuto divino, che comunque si estende anche alle promesse anteriori.

Tra la terza e la quarta delle domande che sono rivolte a tutti i diaconi si inserisce un’altra indirizzata agli eletti celibi sul loro impegno celibatario:

«Sequens interrogatio facienda est etiam professis religiosis. Omittitur vero si ordinantur tantummodo electi uxorati.

Episcopus: Vos, qui parati esti ad cælibatum amplectendum: Vultis in signum animi vestri Christo Domino dediti, propter Regnum cælorum in Dei hominumque servitio hoc propositum perpetuo custodire? Electi: Volo» (ivi).

Questa domanda è una novità della seconda edizione tipica. Dopo la lettera apostolica Ad pascendum (1972) di Paolo VI, la promessa del celibato si faceva a parte. Adesso è stata inserita tra le promesse del rito di ordinazione. Inoltre, per un mandato speciale di Giovanni Paolo II, è stato modificato il C.I.C. can 1037, che escludeva i religiosi che avevano emesso i voti perpetui dall’obbligo di esprimere questa promessa prima del diaconato. Adesso tutti gli eletti non sposati, anche i religiosi professi, devono fare la promessa in questo momento del rito di ordinazione[490]. L’impegno al celibato è motivato propter Regnum cælorum secondo le parole di Gesù: «vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli (διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν)» (Mt 19, 12). Per il regno dei cieli può avere un senso causale o finale. Il senso causale va escluso, perché il regno dei cieli non esige la rinuncia al matrimonio, proprio in un contesto in cui Gesù si richiama ai valori originali del matrimonio; s’impone quindi il senso finale: per lavorare in favore del regno dei cieli[491], che nel contesto della domanda in esame risulta confermato dall’aggiunta in Dei hominumque servitio. L’assunzione di un tale impegno perpetuo significa una totale dedizione a Cristo, o nuova consacrazione, come dicono i prænotanda[492]; nuova perché si aggiunge a quella dell’iniziazione cristiana mediante il battesimo e la confermazione.

La seconda fase delle promesse, in cui gli eletti promettono l’obbedienza, è identica a quella del rito di ordinazione dei presbiteri, considerata sopra.

2.3.4. Litanie

Segue il canto delle litanie e tutto si svolge in modo molto simile a quello delle ordinazioni episcopale e presbiterale. L’invito alla preghiera e l’orazione conclusiva sono proprie dell’ordinazione diaconale. Sono formule molto antiche, già presenti con alcune varianti nel Sacramentario Veronese: l’invito Oremus, dilectissimi, e l’orazione Domine, Deus, citati sopra. Compaiono anche nel Gelasiano antico. In alcuni Gelasiani dell’VIII secolo, l’invito e l’orazione appaiono fusi in un’unica formula, in concreto nei Sacramentari di Autun e di Gellone; tale fusione è anche testimoniata da un codice del PRG[493] ed è raccolta dal PR XII (IX, 11) e dai Pontificali posteriori fino al PR 1595 (n. 96). Rispetto a quest’ultimo il Pontificale attuale, oltre a dividere di nuovo l’invito e la successiva orazione, collocandoli, rispettivamente, all’inizio delle litanie e alla fine, ha introdotto alcune modifiche. Questo è l’invito:

«Oremus, dilectissimi, Deum Patrem omnipotentem, ut super hos famulos suos, quos in sacrum Ordinem diaconatus dignatur assumere, benedictionis suæ gratiam clementer effundat» (OEPD 202).

È stata soppressa la petizione successiva presente nel PR 1595 (eisque consecrationis indultæ propitius dona conservet), forse perché si è ritenuto che non era questo il momento di chiedere la conservazione della consacrazione, ancora non avvenuta. Lo scopo dell’invito contiene in se stesso una petizione: l’effusione della grazia della benedizione divina sugli eletti, designati di nuovo come servi di Dio. È una petizione che mira al momento centrale dell’ordinazione e che seguirà il canto delle litanie. Vi si aggiunge un adiunctum mediante una proposizione relativa, che riconduce a Dio la chiamata al diaconato.

Questa è la preghiera di conclusione delle litanie:

«Domine Deus, preces nostras clementer exaudi, ut quæ nostro sunt gerenda officio, tuo prosequaris benignus auxilio; et, quos sacris ministeriis exsequendis pro nostra intellegentia credimus offerendos, tua benedictione sanctifica. Per Christum Dominum nostrum. Omnes: Amen» (OEPD 204).

L’orazione è rivolta al Padre, invocato come Signore Dio, per la mediazione di Cristo nostro Signore. Seguono le petizioni raggruppate in due parti. Dapprima si chiede la clemente accoglienza della preghiera, sicché Dio accompagni col suo benigno aiuto ciò che il vescovo sta per realizzare nell’esercizio del suo ministero – il riferimento è all’ordinazione –; poi si rinnova la petizione della benedizione santificante di Dio, chiesta nell’introdurre le litanie, verso gli eletti. Nell’invito alla preghiera che introduceva le litanie, l’elezione degli ordinandi era attribuita a Dio; adesso il vescovo si ricollega al rito della electio e presenta a Dio gli ordinandi ritenuti degni di ricevere l’ordinazione diaconale. Non è una mancanza di ordine logico, perché non si tratta dello sviluppo di discorsi deduttivi, ma della logica dei segni liturgici: attraverso di essi si esprime il mistero, con tutta la sua pregnanza di contenuto trinitario, cristologico ed ecclesiologico, come momento della storia della salvezza.

2.3.5. Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione

«Mediante l’imposizione delle mani del vescovo e la preghiera di ordinazione viene conferito agli eletti il dono dello Spirito Santo per il ministero diaconale» (OVPD 207/1 [187]).

Queste parole sintetizzano il momento essenziale dell’ordinazione e gli effetti del sacramento. L’insieme dei gesti e delle parole sono assai espressivi e ricchi di contenuto. Riguardo al gesto:

«Quindi ogni eletto si avvicina al vescovo, che sta in piedi alla sede con la mitra in capo, e si inginocchia davanti a lui.

Il vescovo impone le mani sul capo dell’eletto senza dir nulla» (OVPD 229-230 [205-206]).

Il gesto pertanto si svolge allo stesso modo che nell’ordinazione dei presbiteri e con lo stesso significato che viene specificamente determinato mediante la successiva preghiera di ordinazione. Si è tornati alla tradizione antica, abbandonando l’uso introdotto nel XIII secolo, come testimoniano quasi tutti i codici del PR XIII, di ritardare l’imposizione della mano su ognuno degli eletti a metà della preghiera di ordinazione, in coincidenza con l’epiclesi. Parimenti si è abbandonato l’uso, introdotto dal PRD e seguito dal PR 1595, di intercalare in quel momento, assieme al gesto de imporre la mano, la recita della formula «Accipe spiritum sanctum ad robur et ad resistendum diabolo et temptationibus eius» (PRD, I, XII, 10), che era troppo generica e mancava di riferimento all’ordinazione diaconale.

A differenza dell’ordinazione dei presbiteri, solo il vescovo impone le mani, non altri, né presbiteri né diaconi. Questa è una tradizione costante e assai antica, perché testimoniata dalla Tradizione Apostolica, come visto sopra, che la motiva perché i diaconi non hanno una funzione di consiglio e non formano tra loro un raggruppamento simile al presbiterio.

Questa è la preghiera di ordinazione che il vescovo canta o recita con le mani estese, mentre gli eletti sono in ginocchio davanti a lui[494]:

«Adesto, quæsumus, omnipotens Deus, gratiarum dator, ordinum distributor officiorumque dispositor, qui in te manens innovas omnia, et sempiterna providentia cuncta disponens, per verbum, virtutem sapientiamque tuam Iesum Christum, Filium tuum, Dominum nostrum, singulis quibusque temporibus aptanda dispensas.

Cuius corpus, Ecclesiam tuam, cælestium gratiarum varietate distinctam suorumque conexam distinctione membrorum compage mirabili per Spiritum Sanctum unitam, in augmentum templi novi crescere dilatarique largiris, sacris muneribus trinos gradus ministrorum nomini tuo servire constituens, sicut iam ab initio Levi filios elegisti, ad prioris tabernaculi ministerium explendum.

Sic in Ecclesiæ tuæ exordiis Apostoli Filii tui, Spiritu Sancto auctore, septem viros boni testimonii delegerunt, qui eos in cotidiano ministerio adiuvarent, ut ipsi orationi et prædicationi verbi abundantius possent instare, et electis illis viris per orationem et manus impositionem mensarum ministerium commiserunt.

Super hos quoque famulos tuos, quæsumus, Domine, placatus intende, quos tuis sacris altaribus servituros in officium diaconii suppliciter dedicamus.

Emitte in eos, Domine, quæsumus, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii fideliter exsequendi munere septiformis tuæ gratiæ roborentur.

Abundet in eis evangelicæ forma virtutis, dilectio sine simulatione, sollicitudo infirmorum ac pauperum, auctoritas modesta, innocentiæ puritas et spiritualis observantia disciplinæ.

In moribus eorum præcepta tua fulgeant, ut suæ conversationis exemplo imitationem sanctæ plebis acquirant, et, bonum conscientiæ testimonium præferentes, in Christo firmi et stabiles perseverent, quatenus, Filium tuum, qui non venit ministrari sed ministrare, imitantes in terris, cum ipso regnare mereantur in cælis.

Qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum.

Omnes: Amen» (OEPD 207).

La preghiera è costruita in base all’antica preghiera di ordinazione diaconale del Sacramentario Veronese, che con poche varianti è presente in tutti i sacramentari e pontificali romani posteriori sino al PR 1595. Nella preghiera attuale sono state introdotte diverse modifiche, conserva però la struttura generale di quella del Veronese: l’invocazione iniziale, due settori, l’uno anamnetico e l’altro epicletico, e la consueta dossologia finale delle orazioni romane. L’inizio è molto simile a quello della preghiera di ordinazione dei presbiteri e vale perciò il commentario già fatto, anche per quanto riguarda la soppressione dell’inizio a modo di prefazio. È da notare la sostituzione del sintagma honorum dator del Veronese con gratiarum dator, che meglio corrisponde alla realtà dell’ordinazione, la quale più che conferire una carica onorifica è un dono di grazia. Ordinum distributor e officiorum dispositor sono espressioni praticamente equivalenti, soprattutto nel linguaggio del Veronese. Attualmente l’ordo, inteso come classe di persone, tende a riservarsi ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi, mentre officium mantiene il senso più ampio di funzione, ufficio. Queste tre apposizioni all’invocazione danno inizio alla sezione anamnetica in quanto sono un ricordo laudativo dell’istituzione divina degli ordini sacri, assieme al loro corredo di grazia, riconducendo a Dio, in questo modo, l’ordinazione diaconale in atto.

L’anamnesi continua per mezzo di due proposizioni relative. Nella prima, oltre a proclamare l’immutabilità di Dio, si ricorda che egli rinnova tutte le cose. È un tema pasquale che ricompare nella bella orazione che segue la lettura di Ez 36, 16-28, nella Veglia Pasquale: «Deus, incommutabilis virtus […] totusque mundus experiatur et videat deiecta erigi, inveterata renovari et per ipsum Christum redire omnia in integrum, a quo sumpsere principium». Nel far memoria di tale rinnovamento si mette in rilievo che il ministero dell’ordine ne fa parte. La seconda proposizione è introdotta da una proposizione participiale, da essa dipendente, che proclama laudativamente l’eterno disegno provvidente di Dio su ogni cosa e ricorda che egli lo mette in atto regolando tutto come conviene a ogni tempo; e ciò per mezzo di Gesù che viene glorificato coi titoli di Verbo e Figlio di Dio, sua forza e sapienza, Cristo e Signore nostro.

Il seguito della preghiera appare tipograficamente come un capoverso nuovo, ma sintatticamente è una proposizione dipendente da quella anteriore, per mezzo di un pronome relativo il cui antecedente è Gesù Cristo (Cuius corpus […] in augmentum templi novi crescere dilatarique largiris), e corredata di diverse proposizioni participiali. In questo modo si ricordano gli aspetti ecclesiologici dell’attuazione del disegno salvifico di Dio: in primo luogo, che la Chiesa di Dio è il corpo di Cristo, ornata di svariati doni di grazia divini, unita in mirabile compagine per mezzo dello Spirito Santo; questo riferimento all’azione dello Spirito Santo – novità della seconda edizione tipica – fa sì che l’anamnesi risulti impostata secondo l’economia trinitaria della salvezza. L’anamnesi ricorda anche la Chiesa quale nuovo tempio – si sottintende di Dio e ciò era esplicito nella preghiera del Veronese che diceva templi tui –, tempio che Dio fa crescere ed estendere, stabilendo i tre gradi dei ministri per rendere culto al suo nome con le sacre funzioni[495]. Da notare che i verbi (largiris, constituens) sono al presente e in questo modo si significa che l’opera di Dio non si limita al momento istitutivo nel passato, ma si attua continuamente in ogni ordinazione. Il ricordo va anche all’istituzione dei leviti al servizio del tabernacolo dell’antica Legge, come figura preannunciatrice del ministero diaconale[496].

Il terzo capoverso è di nuova redazione nella riforma dopo il Concilio Vaticano II. Vi si ricorda, come antecedente del ministero diaconale, l’elezione, per opera dello Spirito Santo, da parte degli Apostoli, all’inizio della Chiesa, dei sette uomini perché li aiutassero nel ministero e la loro istituzione in tale compito per mezzo dell’orazione e dell’imposizione della mano, come narra At 6, 1-6. Il loro ministero è descritto come ministerium cotidianum e ministerium mensarum, con la stessa terminologia del testo biblico. Negli Atti i «sette» non sono chiamati diaconi; il primo a chiamarli così e sant’Ireneo di Lione, riferendosi a santo Stefano martire[497].

Segue la sezione epicletica della preghiera di ordinazione. Come nelle altre preghiere di ordinazione esaminate sopra, anche in questa la Chiesa, fondandosi sulla mirabile opera della Trinità ricordata nell’anamnesi, formula le sue petizioni nel nunc della celebrazione. Il riferimento al momento celebrativo si esprime per mezzo della menzione degli eletti (super hos quoque famulos tuos). La prima petizione è introduttiva, perché il vescovo chiede al Padre di guardare benigno «anche» questi suoi servi che consacra come diaconi per il servizio all’altare (tuis sacris altaribus servituros). Dice «anche, quoque» in connessione con l’anamnesi, dove si sono ricordate diverse manifestazione della benignità divina. Poi le petizioni riguarderanno i diversi aspetti del ministero diaconale, ma già da questa prima emerge la centralità del servizio all’altare nella Messa.

Quindi segue l’epiclesi dello Spirito Santo che costituisce la parte essenziale della preghiera di ordinazione, come aveva determinato Pio XII, nella costituzione apostolica Sacramentum Ordinis[498], e aveva riconfermato Paolo VI, nella costituzione apostolica Pontificalis Romani recognitio[499], con una piccola variante, perché dopo ministerii si è soppresso tui, per maggiore aderenza alla formula del Veronese. L’oggetto della petizione è la missione dello Spirito Santo negli eletti. Lo proposizione «Emitte in eos Spiritum Sanctum» è ispirata al Sal 103 (104), 30 Vg: Emitte spiritum tuum, et creabuntur, et renovabis faciem terræ. Come lo Spirito di Dio è all’opera nella creazione, secondo Gn 1, 2: «Spiritus Dei ferebatur super aquas», lo è anche nel rinnovare ogni cosa. Assieme al dono dello Spirito Santo, i diaconi ricevono la grazia divina che li fortifica perché compiano fedelmente l’opera del ministero. Ciò che specifica la loro funzione nella Chiesa è la dedizione al ministero. La grazia è qualificata come septiformis, con evidente riferimento ai sette doni messianici dello Spirito di Dio di Is 11, 2-3 Vg: «Et requiescet super eum spiritus Domini: spiritus sapientiæ et intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiæ et pietatis; et replebit eum spiritus timoris Domini». I diaconi dovranno compiere il ministero sotto l’azione dello Spirito Santo.

Le successive petizioni della sezione epicletica riguardano le qualità morali che i diaconi devono mettere in atto nel loro ministero. Sono formulate in due parti, bene evidenziate tipograficamente, perché corrispondono a due capoversi. Il primo è formato da una lunga proposizione ottativa, introdotta col verbo al congiuntivo (abundet in eis), che rivolta a Dio diventa supplicativa, e vi si chiede che i diaconi abbiano in sovrabbondanza tali qualità. Esse sono cinque, riassunte in una prima che le comprende tutte. Questa prima, nel Veronese, si formulava come totius forma virtutis, cioè l’aspetto (ciò che si manifesta, si mostra) di ogni virtù; nel testo attuale diviene evangelicæ forma virtutis, ossia l’aspetto della virtù evangelica, cioè i diaconi devono mostrare nel compimento del ministero la sovrabbondanza delle virtù insegnate nel Vangelo. La prima delle cinque virtù è la carità sincera; la seconda, la premura verso gli infermi e i poveri, che poi è una manifestazione concreta della prima. Queste due virtù non erano menzionate nel Veronese e riguardano particolarmente la funzione pastorale. A questa si riferisce la terza qualità: auctoritas modesta, un’autorità discreta. La quarta e la quinta sono virtù che non si possono assegnare particolarmente a una delle funzioni ministeriali, ma riguardano tutta la loro condotta, e cioè la puritas innocentiæ, purezza ineccepibile – è stato omesso il pudor constans che figurava nel Veronese, forse perché lo si può considerare incluso in tale purezza – e la spiritualis observantia disciplinæ. Spiritualis può essere un nominativo o un genitivo e qualificare pertanto sia observantia sia disciplinæ. La sequenza delle tre parole in altri due passi dello stesso Veronese suggerisce di intendere spiritualis come qualificante observantia[500], e quindi si può tradurre: spirituale ossservanza della disciplina, cioè né disubbidienza né osservanza solo esteriore.

Il secondo capoverso è formato da due proposizioni ottative coordinate tra loro. Nella prima si chiede che i comandamenti di Dio risplendano nella loro condotta affinché, con l’esempio del loro genere di vita, suscitino l’imitazione del popolo santo. Rispetto all’ODPE 1968 si è allargato l’oggetto dell’esempio, perché si è sostituito il sintagma castitatis exemplum con conversationis exemplum, con lo stesso senso di conversatio come genere di vita, che abbiamo visto sopra riguardo alla seconda interrogazione. Nella seconda proposizione si chiede la loro perseveranza nell’essere fermi e stabili in Cristo, mostrando una coscienza buona, affinché, imitandolo qui in terra, egli che non venne per essere servito ma per servire, meritino di regnare con lui nei cieli. In questo modo, l’augurio finale di promozione ai gradi più alti del ministero ordinato, presente nel Veronese, è stato sostituito da un migliore augurio di beni più definitivi.

La dossologia finale è una dossologia trinitaria, frequente nelle collette romane. I fedeli col loro Amen manifestano di far propria la preghiera del vescovo.

2.3.6. Riti esplicativi

L’unico rito esplicativo che corrisponde allo scopo indicato nei prænotanda generalia («riti esplicativi […] che mettono in luce i doni conferiti mediante l’imposizione delle mani e l’invocazione dello Spirito Santo»: OVPD, 8) è la consegna del libro dei Vangeli. Prima, i nuovi diaconi sono rivestiti della stola diaconale e della dalmatica; dopo, si ha il saluto del vescovo e dei diaconi con il bacio.

Come nell’ordinazione presbiterale, il rito della vestizione con i paramenti diaconali non riceve molto rilievo rituale. Viene così descritto dalla rubrica:

«Gli ordinati si alzano e alcuni diaconi o altri ministri impongono a ciascuno di loro la stola diaconale e li rivestono della dalmatica» (OVPD 231 [208]).

Lo scopo di questi paramenti e il loro significato sono spiegati dai prænotanda: con essi «esternamente d’ora in poi si manifesta il loro ministero nelle azioni liturgiche» (OVPD 208/1 [188/1]).

Durante la vestizione dei diaconi si può cantare il Salmo 83 (84) con l’antifona, presa dallo stesso Salmo, «Beati qui habitant in domo tua, Domine. (T. P. Alleluia)». È un salmo dei pellegrini che, avvicinandosi a Gerusalemme, lodavano la sorte di coloro che risiedevano nel tempio, specialmente sacerdoti e leviti; trasferito alla celebrazione dell’ordinazione diaconale, diventa un canto di lode del servizio diaconale nella Chiesa, nuovo tempio di Dio.

Il senso della consegna dell’Evangeliario è così spiegato dai prænotanda:

«Mediante la consegna del libro dei Vangeli viene indicato il ministero dei diaconi di proclamare il Vangelo nelle celebrazioni liturgiche e di predicare la fede della Chiesa con le parole e le opere» (OVPD 208/2 [188/2]).

Questo significato è espresso efficacemente dal segno liturgico, gesti e parole:

«Ordinati, vestibus diaconalibus induti, accedunt ad Episcopum, qui librum Evangeliorum unicuique ante se genuflexo, in manus tradit dicens: Accipe Evangelium Christi, cuius preco effectus es; et vide, ut quod legeris credas, quod credideris doceas, quod docueris imiteris» (OEPD 210).

Questa consegna, pur non comparendo nei più antichi Ordines Romani che contengono un rito di ordinazione diaconale, tuttavia già nel X secolo è presente nel PRG (XVI, 17) con una formula che fa intendere che si tratta della consegna di un potere per la lettura liturgica del Vangelo: «Accipite potestatem legendi evangelium in Ecclesia Dei tam pro vivis quam pro defunctis in nomine Domini»[501]. Il PR XII mostra che questa consegna, con la relativa formula, era stata accolta nella liturgia romana; così è passata ai successivi Pontificali, fino al PR 1595. Con questa consegna, come con quelle delle ordinazioni episcopale e presbiterale, si cercava di evidenziare la specificità di ogni ordo. Ciò inoltre rispondeva alla cultura dell’epoca, perché in ambito civile era usuale l’istituzione in un incarico pubblico per mezzo della consegna di strumenti simbolici. D’altra parte le lunge preghiere di ordinazione forse erano diventate meno comprensibili a causa della decadenza culturale. Comunque la prima parte della formula di consegna dell’Evangeliario risulta ben giustificata, ma non così la seconda (tam pro vivis quam pro defunctis in nomine Domini), che forse è il risultado di un’attrazione operata dalla formula di consegna della patena e del calice nell’ordinazione presbiterale, come espressione del potere di celebrare la Messa, che si offre per i vivi e per i defunti[502].

La formula attuale è di nuova redazione, ma la seconda parte è ispirata alla consummatio presbyteri del Gelasiano antico, citata sopra, ove si dice: «ut in lege tua die ac nocte, omnipotens, meditantes quod elegerent et credant, quod crediderint doceant, quod docuerint imitentur». Questa formula del Gelasiano, riportata dal PRG (XVI, 34), si trova nel PR XII e nei Pontificali posteriori, compreso il PR 1595. Dalla formula emerge che il compito della proclamazione liturgica del Vangelo, impegna il diacono a interiorizzare il Vangelo, a insegnarlo ai fedeli e a tradurlo nella vita. Questo compito è così rilevante nel suo ministero, che, se partecipa alla Messa, è lui chi proclama il Vangelo, e solo se nessun diacono partecipa è sostituito da un presbitero, ma mai da un fedele non ordinato.

Il saluto con il bacio conclude i riti esplicativi:

«Demum Episcopus singulis Ordinatis dat osculum dicens: Pax tibi.

Ordinatus respondet: Et cum spiritu tuo.

Similiter faciunt omnes vel saltem nonulli diaconi præsentes» (OEPD 211).

I prænotanda ne spiegano il significato:

«Il vescovo con il bacio pone quasi il sigillo all’aggregazione dei diaconi al proprio ministero; quindi i diaconi salutano con il bacio i nuovi ordinati al comune ministero nell’Ordine diaconale» (OVPD 208/3 [188/3]).

Ciò che si è detto sopra sullo scambio del bacio dopo l’ordinazione presbiterale, vale anche qui. Mentre il vescovo e i diaconi danno il bacio ai novelli diaconi, si può – non è obbligatorio – cantare il Salmo 145 (146) in modo responsoriale con l’antifona: «Si quis mihi ministraverit, honorificabit eum Pater meus, qui est in cælis, dicit Dominus. (T. P. Alleluia)», o un altro canto adatto all’antifona[503]. Questa è presa da Gv 12, 26, aggiungendo dicit Dominus, secondo alcuni manoscritti della Vulgata, e mostra che il ministero diaconale è umile servizio a Cristo la cui ricompensa è quella che Dio dona. La logica dell’antifona permane nel Salmo, canto di lode a Dio, che ha cura di tutti coloro che confidano in lui.

2.3.7. Liturgia eucaristica e riti di conclusione

Dopo lo scambio del bacio, continua la Messa, come al solito, con il Simbolo, quando è prescritto, e si omette la preghiera universale, perché è sostituita dalle litanie[504]. I novelli diaconi per la prima volta esercitano il loro ministero nella liturgia eucaristica:

«Nella liturgia eucaristica gli ordinati esercitano per la prima volta il loro ministero, assistendo il vescovo, preparando l’altare, distribuendo la comunione ai fedeli, specialmente con la diaconia del calice, e rivolgendo le monizioni al popolo di Dio» (OVPD 209 [189]).

Il formulario della Messa pro Ordinatione diaconorum presenta la seguente orazione super oblata:

«Pater sancte, cuius Filius discipulorum voluit lavare pedes, ut nobis præberet exemplum, suscipe, quaesumus, nostræ munera servitutis, et præsta, ut, nosmetipsos in spiritalem hostiam offerentes, spiritu humilitatis et diligentiæ repleamur. Per Christum» (MR, p. 1011).

L’orazione, di nuova redazione, coincide con quella generica della Messa pro ministris Ecclesiæ del MR (p. 1094), già dalla prima edizione del 1970. Si potrebbe pensare che sarebbe stata meglio una formula specifica per l’ordinazione diaconale, invece è giusto ciò che si è fatto, perché la dedizione servizievole al ministero ordinato, pur essendo comune ai tre gradi dell’ordine, è definitoria del diaconato.

L’invocazione è rivolta al Padre per la mediazione di Cristo ed è amplificata con un’apposizione (sancte) e una proposizione relativa di carattere anamnetico, che ricorda la lavanda dei piedi dei discepoli da parte di Cristo, come esempio che volle lasciarci. Infatti egli stesso spiegò ciò che aveva fatto dicendo: «Exemplum enim dedi vobis, ut, quemadmodum ego feci vobis, et vos faciatis» (Gv 13, 15). L’anamnesi fonda la petizione che è duplice. In primo luogo si chiede che Dio accolga i doni presentati, come un servizio. Come si è visto sopra, nel linguaggio liturgico servitus significa spesso il servizio del ministero sacerdotale[505], ma viene anche riferito ai fedeli in generale per indicare il servizio cultuale della loro vita in ubbidienza a Dio. Nel contesto dell’orazione super oblata, poiché essa è un’orazione presidenziale, detta in seguito all’Orate, fratres rivolto a tutta l’assemblea liturgica, nostra servitus dovrebbe includere tutti i fedeli, anche perché Gesù diede il suo esempio a tutti e non solo ad alcuni; i fedeli pertanto vengono sollecitati a rendere effettivo il loro spirito di servizio, che diventa anche offerta di se stessi. Nel contesto dell’ordinazione diaconale, i diaconi non solo si sentono sollecitati, come tutti i fedeli, a esercitarsi nel servizio, ma anche a rendersi consapevoli che con l’esempio del loro servizio generoso incoraggiano i fedeli a vivere tale spirito. La seconda petizione rende esplicito il senso oblativo di tale servizio, infatti si chiede che il Sacrificio eucaristico, che sta per giungere al suo momento culminante, renda fruttuosa la presentazione dei doni, in primo luogo perché i fedeli offrano se stessi in sacrificio spirituale, e poi perché siano riempiti dello spirito di umiltà e di amore sollecito. L’offerta di se stessi in sacrificio spirituale è l’oggetto dell’esortazione di san Paolo: «Obsecro itaque vos, fratres, per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum» (Rom 12, 1).

Il formulario della Messa di ordinazione presenta anche un prefazio che coincide con quello, commentato sopra, della Messa per l’ordinazione di un vescovo. Però si è soppressa la frase «sacrificium renovent, eius nomine, redemptionis humanæ, tuis apparantes filiis paschale convivium», perché non adatta ai diaconi, che non possono essere ministri del Sacrificio eucaristico. Questa è poi l’orazione post Communionem:

«Concede famulis tuis, Domine, cælesti cibo potuque repletis, ut, ad gloriam tuam et salutem credentium procurandam, fideles inveniantur Evangelii, sacramentorum caritatisque ministri. Per Christum» (MR, p. 1014).

La storia della sua redazione coincide con quella dell’orazione super oblata. La preghiera è rivolta al Padre, invocato come Signore, per la mediazione di Cristo. La petizione è espressa per mezzo di una proposizione imperativa che, di primo acchito, sembra formulata in favore di tutti i fedeli che hanno ricevuto la Comunione, ma dalla proposizione completiva, costruita con ut e congiuntivo, che esprime l’oggetto della petizione, si palesa che i beneficiari sono i nuovi diaconi. Infatti si chiede per loro che siano fedeli ministri del Vangelo, dei sacramenti e della carità, e tutto per la gloria di Dio e la salvezza dei credenti. Le funzioni diaconali sono dunque descritte secondo lo schema dei tria munera; tuttavia il terzo è limitato all’esercizio della carità.

La Messa si conclude con i consueti riti. Il formulario della Messa comprende anche la benedizione solenne:

«Episcopus, manibus super diaconos nuper ordinatos et populum extensis, dicit:

Deus, qui vos vocavit ad servitium hominum in Ecclesia sua, det vobis magnum zelum erga omnes, maxime erga afflictos et pauperes. R/. Amen.

Ipse qui vobis munus dedit prædicandi Evangelium Christi, adiuvet vos ut, viventes secundum verbum suum, testes eius sitis sinceri atque ardentes. R/. Amen.

Et qui vos fecit dispensatores mysteriorum suorum, præstet vos esse imitatores Filii sui Iesu Christi et in mundo ministros unitatis et pacis. R/. Amen.

Et universum populum benedicit subiungens: Et vos omnes, qui hic simul adestis, benedicat Omnipotens Deus, Pater,  et Filius,  et Spiritus  Sanctus. R/. Amen» (MR, p. 1014).

La formula è nuova della seconda edizione tipica del De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum e della terza edizione tipica del Missale Romanum.

L’invocazione introduttiva è rivolta a Dio, senza accenni trinitari, ed è amplificata mediante una proposizione relativa che di nuovo attribuisce a Dio la chiamata al diaconato, come servizio agli uomini nella Chiesa. Le petizioni rispondono alla stessa logica delle petizioni della benedizione solenne alla fine della Messa per l’ordinazione dei presbiteri. Infatti rinnovano altre già formulate anteriormente in diversi momenti della celebrazione, ma essendo espresse in questo momento conclusivo, oltre a far affidamento all’aiuto divino, indicano un programma di esercizio del ministero ai nuovi diaconi, segnato: in primo luogo, dalla zelo caritatevole verso i bisognosi; poi, dall’unità tra vita e parola nella predicazione del Vangelo, vivendo secondo ciò che insegnano; infine, dall’imitazione di Cristo e dal servizio all’unità e alla pace.

La benedizione si conclude nel modo consueto delle benedizioni episcopali.

275 «È dovere di tutti i fedeli pregare per l’elezione del proprio vescovo e per il vescovo una volta eletto. Ciò si faccia specialmente nella preghiera universale della Messa e nelle intercessioni dei Vespri» (OVPD 15/1).

276 «Cum Episcopus pro tota Ecclesia locali constituatur, ad eius Ordinationem clerici aliique fideles invitandi sunt, ut quam maxima frequentia celebrationi intersint» (OEPD 15/2).

277 Cfr. LG 22; questo è il testo a cui si rimanda: «il carattere e la natura collegiale dell’ordine episcopale […] è del resto già suggerita dall’antico uso di far partecipare più vescovi all’elevazione di un nuovo eletto al ministero del nuovo sacerdozio».

278 Il primo schema del rito riformato De Ordinatione (Schema 150 De Pontificali), 5 aprile 1966, elaborato dall’apposito gruppo di esperti, giustificava in questo modo l’intervento dei due presbiteri assistenti: «Erat antiquus usus romanus, ut delegati cleri et populi ecclesiæ episcopum desiderantis a consecratore, in hoc casu a Pontifice Romano, consecrationem Electi postularent» (cfr. J.-M. JONCAS, The Work of the «Consilium» in the Reform of Roman Rite Episcopal Ordination: 1965-1968, «Ephemerides Liturgicæ», 108 [1994], 102). Così risulta dagli Ordines Romani 34 e 35, ma la presentazione e l’esame dell’eletto aveva luogo il giorno prima dell’ordinazione (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, o. c., III, pp. 608-611, IV, pp. 41-43).

279 Così lo spiegava il rapporto del 3-5 agosto 1965, elaborato dal gruppo di esperti in vista della riforma del De Ordinatione (cfr. J.-M. JONCAS, o. c., 93); secondo alcuni codici del PRG, due vescovi introducevano l’eletto guidandolo fino all’altare, ma non esprimevano la richiesta dell’ordinazione (cfr. PRG LXIII, n. 10).

280 Cfr. PR 1595, n. 136.

281 «Bisogna che tutti diano la più grande importanza alla vita liturgica della diocesi intorno al vescovo, principalmente nella Chiesa cattedrale: convinti che la principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima Eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri» (SC 41/2). Cfr. Cœremoniale Episcoporum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1984, n. 119.

282 «Si omette la preghiera universale, perché sostituita dalle litanie» (OVPD 23/2).

283 Cfr. PR 1595, nn. 151-152, 174-175, 177-180.

284 Nello schema preparato dagli esperti e sottoposto allo studio del Consilium, nella riunione del 22 novembre 1965, si arguiva: «Ritus nunc vigens novit orationes rituales, collectam nempe et orationem super oblata et postcommunionem, proprias sub unica conclusione orationibus diei addendas. Sed in his formulis non explicite de consecratione episcopali agitur. Valde dolendum est liturgiam lectiones proprias de munere episcopali loquentes decursu temporum amissise… Videtur optandum esse ut in missali romano inseratur missa propria “In consecratione Episcopi”, sicut fit pro baptismo… QUÆSITUM XXI: Placetne Patribus, ut unum formulare vel pluria formularia missæ “In Consecratione Episcopi” a Cœtu competente exarentur?» Il quæsitum ricevette il placet unanime (cfr. J. M. JONCAS, o. c., p. 95, nota 32).

285 «L’eletto indossa tutti i paramenti sacerdotali compresa la croce pettorale e la dalmatica» (OVPD 30/3).

286 «Quando tutto è preparato, si inizia la processione attraverso la chiesa verso l’altare secondo la forma consueta. Dopo gli accoliti o i ministranti, seguono: un diacono con il libro dei Vangeli, gli altri diaconi, i presbiteri concelebranti, l’eletto fra i presbiteri assistenti, i vescovi concelebranti e ordinanti e, infine, il vescovo ordinante principale seguito da due diaconi assistenti. Giunti all’altare e fatta la riverenza, tutti si portano alle sedi assegnate. Si faccia in modo che la distinzione tra vescovi e presbiteri appaia anche dalla disposizione dei posti» (OEPD 31/1-3; questa è la prima rubrica del Rito dell’ordinazione del vescovo).

287 «Nelle diocesi di nuova erezione la Lettera viene comunicata al clero e al popolo presente in cattedrale. Il verbale viene redatto dal presbitero più anziano tra i presenti» (OVPD 33/2).

288 «Il Vescovo prende possesso canonico della diocesi nel momento in cui esibisce nella diocesi stessa, personalmente o mediante un procuratore, la lettera apostolica al collegio dei consultori, alla presenza del cancelliere della curia, che mette agli atti il fatto, oppure, nella diocesi di nuova erezione, nel momento in cui comunica al clero e al popolo presenti nella chiesa cattedrale tale lettera, mentre il presbitero più anziano tra i presenti mette agli atti il fatto» (CIC, c. 382, § 3).

289 La corrispondente colletta nel formulario della Messa In Ordinatione plurium Episcoporum ha un’amplificazione di significato equivalente: «qui […] hos famulos tuos presbyteros hodie ad summi sacerdotii ministerium elevare dignaris» (MR, p. 997).

290 «Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha costituiti come custodi per essere pastori della Chiesa di Dio, che si è acquistata con il sangue del proprio Figlio» (At 20, 28).

291 «Alcuni perciò Dio li ha posti nella Chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo come profeti, in terzo luogo come maestri; poi ci sono i miracoli, quindi il dono delle guarigioni, di assistere, di governare, di parlare varie lingue» (1 Cor 12, 28).

292 «Egli [Cristo] ha dato ad alcuni di essere apostoli, ad altri di essere profeti, ad altri ancora di essere evangelisti, ad altri di essere pastori e maestri» (Ef 4, 11).

293 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 36-38.

294 «Et idcirco his famulis tuis, quos ad summi sacerdotii ministerium deligisti…» (n. 947).

295 Nella seconda edizione tipica, del 1990, del De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum, invece di munus episcopale, si diceva ministerium episcopalis muneris, in cui ministerium muneris risultava pleonastico.

296 Cfr. J. JEREMIAS, ποιμέν κτλ., in G. KITTEL – G. FRIEDRICH (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, X, Paideia, Brescia 1975, coll. 1197-1201.

297 Cfr. Ez 34, 11-22.

298 «Susciterò per loro un pastore che le pascerà, il mio servo Davide. Egli le condurrà al pascolo, sarà il loro pastore. Io, il Signore, sarò il loro Dio, e il mio servo Davide sarà principe in mezzo a loro: io, il Signore, ho parlato» (Ez 34, 23-24).

299 Cfr. Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7.

300 Nel primo schema elaborato dal gruppo di studio incaricato di preparare la revisione del De Ordinatione, questo criterio già si proponeva al papa per la sua approvazione (cfr. J.-M. JONCAS, o. c., 99).

301 «Uno viene costituito membro del corpo episcopale in virtù della consacrazione episcopale e mediante la comunione gerarchica col capo del Collegio e con i membri» (LG 22/1).

302 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 100-102.

303 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum. Lectionarium, III: Pro Missis de Sanctis, ritualibus, ad diversa, votivis et defunctorum, Editio typica, Libreria Editrice Vaticana 1972, pp. 516-541.

304 «Secondo la tradizione liturgica, nel Tempo di Pasqua non si legge l’Antico Testamento» (OVPD 409 [346/2]).

305 «Servatur, v. g., traditio tam occidentalis (ambrosiana et hispanica) quam orientalis legendi Actus Apostolorum tempore paschali» (Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum. Ordo lectionum Missæ, Editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana 1981, proœmium, n. 74).

306 «Dopo la proclamazione del Vangelo, inizia il rito di ordinazione del vescovo. Tutti rimangono in piedi; si canta l’inno Veni, creator o un altro inno analogo secondo le consuetudini» (OVPD 36 [35]).

307 Per la precisione tutti codici indicano la sequenza Veni sancte Spiritus, ma tre come alternativa a scelta aggiungono l’inno Veni creator spiritus (cfr. PRD, I, XIV, n. 33, note 3, 5 e 6) Così è stato recepito dal Pontificale Romanum del 1595-1596 (cfr. Editio Princeps, o. c., nn. 160-161.

308 Cfr. J.-M. JONCAS, o. c., pp. 200 e 202.

309 Cfr. J. M. JONCAS, o. c., p. 93, nota 27.

310 Lo abbiamo visto sopra testimoniato dagli Ordines Romani 34, 35 e 36.

311 Cfr. PRG, LXIII, 10 e 27; PR XII, X, 18 recensione lunga; PR XIII, XI, 18. Gli esperti riferivano a Consilium che i due vescovi chiedevano l’ordinazione, ma ciò non risulta da PRG, PR XII e PR XIII, solo accompagnavano l’eletto.

312 «Deinde duo episcopi ductores, stantes in inferiori parte chori ecclesiæ post episcopos, medium tenentes electum contra faciem consecratoris, offerunt illum sibi, alta voce dicentes: Reverende pater, postulat sancta mater ecclesia catholica ut hunc presbiterum ad onus episcopatus subvlevetis. Et consecrans dicit: Scitis illum esse dignum? Respondent episcopi: Quantum humana fragilitas nosce sinit, scimus et credimus illum esse dignum. Respondent consecrator et alii: Deo gratias» (PRD I, XIV, 16).

313 Cfr. nn. 139-140.

314 «A nessun Vescovo è lecito consacrare un altro Vescovo, se prima non consta del mandato pontificio» (CIC, c. 1013).

315 «Quo perlecto, omnes electioni Episcopi assentiunt, dicentes: Deo gratias, vel alio modo, iuxta Prænotanda generalia n. 11 statuto, electioni assentiunt» (OEPD 38). Tra gli adattamenti affidati alle Conferenze episcopali figura la determinazione della forma in cui la comunità assente all’elezione (cfr. OEPD 11, a).

316 Cfr. PR XII, X, 1; PR XIII, XI, 1. Per la storia della presentazione, della postulatio e dell’assenso nell’ordinazione episcopale, cfr. S. L. MCMILLAN, Episcopal Ordination and Ecclesial Consensus, Liturgical Press, Collegeville, MN 2005.

317 Cfr. PR 1595, n. 140.

318 Cfr. l’Ordo Romanus 34, nn. 27-28 (Les Ordines romani du haut moyen âge, o. c., III, pp. 610-611).

319 Cfr. A. SANTANTONI, L’Ordinazione episcopale, o. c., pp. 126-129.

320 Cfr. PRG, LXIII, 12-16.

321 Cfr. J.-M. JONCAS, o. c., p. 117, nota 103.

322 La formula infatti si trova nel Missale Francorum, n. 36, la prima delle Orationes et præcis di episcopis ordinandis; la data assegnata dall’editore è la prima metà del s. VIII (cfr. L. C. MOHLBERG – L. EIZENHÖFER – P. SIFFRIN (ed.), Missale Francorum (Cod. Vat. Reg. lat. 257), Herder, Roma 1957, pp. xxiv-xxvi); cfr. C. BRAGA, De Ordinatione Diaconorum. De Ordinatione Presbyterorum. De Ordinatione Diaconorum et de Ordinatione Presbyterorum. De Ordinatione Episcopi (commentarium), «Ephemerides Liturgicæ, 83 (1969), 49, nota 20.

323 «Ut hunc electum benedicere digneris, te rogamus audi nos. Ut hunc electum benedicere et sanctificare digneris, te rogamus audi nos. Ut hunc electum benedicere et sanctificare et consecrare digneris, te rogamus audi nos» (OEPD 42)..

324 Cfr. J.-M. JONCAS, o. c., p. 84, nota 12.

325 Cfr. ivi, p. 85, note 13-14.

326 Cfr. 1.2.2, Indicazioni del Nuovo Testamento.

327 Cfr. ivi, pp. 85, nota 13; 187, nota 8.

328 Cfr. ivi, pp. 86-87, nota 16; 123-124, nota 124-125; 194-196, note 34-41.

329 Per un commento, cfr. A ROSE, La prière de consécration pour l’ordination épiscopale, «La Maison-Dieu», 98 (1969), 127-142; O. VEZZOLI, «Et nunc effunde super hunc electum spiritum principalem». Per una lettura della preghiera di ordinazione del vescovo, in Il vescovo e la sua Chiesa, («Quaderni teologici del Seminario di Brescia», Morcelliana, Brescia 1996, pp. 171-202; G. FERRARO, La liturgia dei sacramenti, C.L.V.–Edizioni Lirurgiche, Roma 2008, pp. 282-324.

330 «Signore, Dio di Israele, non c’è un Dio come te, né lassù nei cieli né quaggiù sulla terra! Tu mantieni l’alleanza e la misericordia con i tuoi servi che camminano davanti a te con tutto il cuore. Tu hai mantenuto nei riguardi del tuo servo Davide mio padre quanto gli avevi promesso; quanto avevi detto con la bocca l’hai adempiuto con potenza, come appare oggi. Ora, Signore Dio di Israele, mantieni al tuo servo Davide mio padre quanto gli hai promesso: Non ti mancherà un discendente che stia davanti a me e sieda sul trono di Israele, purché i tuoi figli veglino sulla loro condotta camminando davanti a me come vi hai camminato tu. Ora, Signore Dio di Israele, si adempia la parola che tu hai rivolta a Davide mio padre» (1 Re 8, 23-26); la preghiera continua con le richieste concrete sul nuovo tempio.

331 Cfr. Dn 9, 4-19.

332 Cfr. At 4, 24-30.

333 È stata corretta la traduzione del manoscritto di Verona, che contiene terminos anziché normas; il corrispondente vocabolo greco ὅρος ha i due sensi di limite e di regola, legge, ma il significato di limite ha qui poco senso (cfr. B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, o. c., p. 7, nota 3).

334 Cfr. Martyrium S. Policarpi, XIV, 1 et XVII, 1: F. X. FUNK (ed.), Opera Patrum Apostolicorum, I, H. Laupp, Tubingæ 1887, pp. 299-301.

335 Cfr. 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21.

336 La traduzione è presa dal sito www.vatican.va, 14.9.2010.

337 Nel testo greco della preghiera dell’ordinazione che riporta la Traditio Apostolica nell’epitome che di essa si trova nelle Constitutiones Apostolicæ, il verbo che corrisponde a effundo e ἐπιχέω, ma il suo significato è lo stesso di ἐκχέω, «verso, spando».

338 «Et regressus est Iesus in virtute Spiritus in Galilæam» (Lc 4, 14); «accipietis virtutem supervenientis Spiritus Sancti in vos» (Act 1, 8 Vg).

339 «Spiritu principali confirma me» (Ps 50, 14 Vg).

340 Una questione diversa è se ἡγεμονικόν corrisponde con esattezza a nedibah del Testo masoretico, che la NVg traduce come promptissimus; nella preghiera di ordinazione non corrisponde. Ciò che determina il significato del vocabolo nella preghiera di ordinazione è il linguaggio cristiano greco e latino del III secolo e il contesto di tutta la preghiera di ordinazione sia nella Traditio Apostolica sia nell’attuale Pontificale Romanum (cfr. B. BOTTE, «Spiritus principalis» (formule de l’ordination episcopale), «Notitiæ», 10 [1974], 410-411; J. LÉCUYER, Épiscopat et presbytérat dans les écrits d’Hippolyte de Rome, «Recherches de Science Religieuse», 41 [1953], 30-50, specie 34-38).

341 Si appropria, nel senso che questo verbo ha nella teologia trinitaria.

342 Così la rubrica: «Prosequitur solus episcopus ordinans principalis» (OEPD 47).

343 Si vedano anche Ef 2, 21; 5, 25-27; Tt 2, 14.

344 Il significato di servire a Dio nel senso di rendergli culto è un significato usuale nel vocabolario liturgico cristiano, dai testi più antichi (cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, o.c., sub voce).

345 Cfr. H. STRATHMANN, λειτουργέω κτλ., in G. KITTEL – G. FRIEDRICH (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, VI, Paideia, Brescia 1970, coll. 600-610, 617-627.

346 Cfr. AMALARIUS, Amalarii episcopi opera liturgica omnia, I, I. M. HANSSENS (ed.), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1948, p. 41.

347 Cfr. A. SANTANTONI, L’Ordinazione episcopale, o. c., pp. 172-175.

348 «Episcopus quia vicarius Christi est, in capite ungitur; ab illo enim significatur se accipere hanc unctionis gratiam, qui caput est totius corporis; imitando illum qui caput est totius ecclesiæ, per unctionis gratiam fit et ipse caput ecclesiæ sibi commissæ» (AMALARIUS, Amalarii episcopi opera liturgica omnia, II: Liber officialis, I. M. HANSSENS [ed.], Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1950, pp. 234-235).

349 Cfr. J. M. JONCAS, o. c., p. 85, nota 14.

350 «Il vescovo ordinante principale si cinge di un grembiale unge con il sacro crisma il capo dell’ordinato inginocchiato davanti a lui, dicendo» (OVPD 54 [49]).

351 Cfr. J. M. JONCAS, o. c., pp. 88-89, nota18; 107, nota 70; 120, nota 110; 193, nota 27. Questa era l’orazione: «Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, qui te ad Pontificatus sublimari voluit dignitatem, ipse te Chrismate, et mysticæ delibutionis liquore perfundat, et spiritualis benedictionis ubertate fæcundet; quidquid benedixeris, benedicatur; et quidquid sanctificaueris, sanctificetur; et consecratæ manus istius, vel pollicis impositio cunctis proficiat ad salutem. R./ Amen» (PR 1595, n. 168)

352 Cfr. J.-M. JONCAS, o. c., p. 89, nota 19.

353 «Mediante l’imposizione del libro dei Vangeli sul capo dell’ordinando, durante la preghiera di ordinazione e la sua consegna nelle mani dell’ordinato, si mette in luce la fedele predicazione della parola di Dio come principale compito del vescovo» (OVPD 26).

354 Cfr. PRG, pp. xvii e 222, n. 43, nota 5.

355 Cfr. J.-M. JONCAS, o. c., p. 121, nota 111.

356 «Datur et anulus propter signum pontificalis honoris uel signaculum secretorum; nam multa sunt quæ, carnalium minusque intellegentium occultantes, sacerdotes quasi signaculo condunt ne indignis quibusque dei sacramenta aperiantur» (S. ISIDORUS HISPALENSIS, De ecclesiasticis officiis, II, 5, 12: CH. M. LAWSON [ed.], CCL 113, p. 60).

357 Cfr. A. SANTANTONI, L’Ordinazione episcopale, o. c., pp. 150-155; A. LAMERI, La Traditio Instrumentorum e delle insegne nei riti di ordinazione, o. c., pp. 148-150.

358 Cfr. PRG, LXIII, nn. 39, 43-45.

359 «Hæc insignia […] benedictione prævia non indigent, cum in ipso ritu Ordinationis tradantur» (OEPD 28, f).

360 I prænotanda lo spiegano in questo modo: «mediante la consegna dell’anello si esprime la fedeltà alla Chiesa, sposa di Dio» (OVPD 26/1).

361 Cfr. PR XII, X, n. 39.

362 Cfr. J. M. JONCAS., o. c., pp. 107, nota 72; 121, nota 114.

363 «Pascite, qui est in vobis, gregem Dei, providentes non coacto sed spontanee secundum Deum, neque turpis lucri gratia sed voluntarie, neque ut dominantes in cleris sed formæ facti gregis. Et cum apparuerit Princeps pastorum, percipietis immarcescibilem gloriæ coronam» (1 Pt 5, 2-4)

364 Nei Prænotanda si mette in rilievo questo significato di impegno per la santità: «per impositionem mitræ studium adipiscendæ sanctitatis [indicatur]» (n. 26/1).

365 «Imponimus, domine, capiti huius antistitis et agoniste tui galeam munitionis et salutis, quatinus decorata facie et armato capite cornibus utriusque testamenti terribilis appareat adversariis veritatis et, te ei largiente gratiam, impugnator eorum robustus existat, qui Moysi famuli tui faciem ex tui sermonis consortio decoratam lucidissimis tue claritatis ac veritatis cornibus insignisti et capiti Aaron pontificis tui tyaram imponi iussisti . Per. Amen» (PRD, I, XIV, 56]).

366 «Se il ministero della morte, inciso in lettere su pietre, fu avvolto di gloria, al punto che i figli d’Isræle non potevano fissare il volto di Mosè a causa dello splendore effimero del suo volto, quanto più sarà glorioso il ministero dello Spirito? Se già il ministero che porta alla condanna fu glorioso, molto di più abbonda di gloria il ministero che porta alla giustizia. Anzi, ciò che fu glorioso sotto quell’aspetto, non lo è più, a causa di questa gloria incomparabile. Se dunque ciò che era effimero fu glorioso, molto più lo sarà ciò che è duraturo» (2 Cor 3, 7-11).

367 «Huic autem, dum consecratur, datur baculus ut eius indicio subditam plebem uel regat uel corrigat uel infirmitates infirmorum sustineat» (De ecclesiasticis officiis, II, 5, 12: o. c., p. 60).

368 «Attendite vobis, et universo gregi, in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos regere ecclesiam Dei, quam acquisivit sanguine suo» (Act 20, 28 Vg).

369 Cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 22-25, 82-88.

370 Cfr. PR 1595, n. 184.

371 «Ecclesia cathedralis ea est in qua Episcopi cathedra sita est, signum magisterii potestatisque pastoris Ecclesiæ particularis necnon signum unitatis credentium in ea fide, quam Episcopus, tamquam gregis pastor annuntiat» (Cœremoniale Episcoporum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1984, n. 42).

372 Continua la rubrica: «vel alius aptus cantus eiusdem generis qui conveniat antiphonæ, præsertim quando Psalmus 95 (96) tamquam Psalmus responsorius in liturgia verbi adhibitus fuerit. […] Non dicitur Gloria Patri. Psalmus tamen abrumpitur et repetitur antiphona, postquam Episcopi osculum Ordinato dederunt» (OEPD 57).

373 Nella prima edizione typica si specificava: «Post traditionem baculi usque ad finem Ordinationis» (ODPE 1968, p. 76, n. 35); il cambio con interea ha introdutto un’ambiguità.

374 Cfr. C. BRAGA, o. c., p. 56.

375 «Missa prosequitur more solito. Symbolum dicitur secundum rubricas; oratio universalis omittitur» (OEPD 58).

376 Cfr. J. M. JONCAS, o. c., pp. 95-96, nota 33; C. BRAGA, o. c., p. 43. Questi sono i testi conciliari: «Il vescovo deve essere considerato come il grande sacerdote del suo gregge, dal quale deriva e dipende in certo modo la vita dei suoi fedeli in Cristo.- Perciò bisogna che tutti diano la più grande importanza alla vita liturgica della diocesi intorno al vescovo, principalmente nella Chiesa cattedrale: convinti che la principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima Eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri» (SC 41); «Il vescovo, insignito della pienezza del sacramento dell’ordine, è “il distributore della grazia del supremo sacerdozio”, specialmente nell’Eucaristia, che offre egli stesso o fa offrire, e della quale la Chiesa continuamente vive e cresce. […] Ogni legittima celebrazione dell’Eucaristia è diretta dal vescovo, al quale è affidato l’incarico di presentare il culto della religione cristiana alla divina maestà e di regolarlo secondo i precetti del Signore e le leggi della Chiesa, dal suo particolare giudizio ulteriormente determinate per la sua diocesi» (LG 26).

377 «Si ordinatio fit in ecclesia propria Electi, Consecrator principalis Episcopum modo ordinatum invitare potest ut præsideat concelebrationi in liturgia eucharistica» (ODPE 1968, p. 62, n. 5).

378 Cfr. E. MOELLER – I. M. CLÉMENT – B. COPPIETERS’T WALLANT (ed.), Corpus Orationum, VII: CCL 160F, n. 4650.

379 Cfr. A. DUMAS, Pour mieux comprendre les textes liturgiques du Missel Romain, «Notitiæ», 6 (1970), 210.

380 «Et ostendit mihi Dominus Iesum sacerdotem magnum, stantem coram angelo Domini […] Audi, Iesu sacerdos magne, tu et amici tui, qui habitant coram te» (Zc 3, 1.8 Vg).

381 «Habentes itaque fratres […] et sacerdotem magum super domum Dei» (Eb 10, 19.21)

382 «I vescovi per divina istituzione sono succeduti al posto degli Apostoli, quali pastori della Chiesa» (Lumen gentium, 20/3).

383 Per le fonti e traduzioni, cfr. A. WARD – C. JOHNSON, The Sources of the Roman Missal (1975), II: Prefaces, «Notitiæ», 24 (1987), 549-558.

384 «Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus acquisitionis : ut virtutes annuntietis ejus qui de tenebris vos vocavit in admirabile lumen suum» (1 Pt 2, 9 Vg).

385 A tale bontà misericordiosa si riferisce Eb 2, 17 Vg: «Unde debuit per omnia fratribus similari, ut misericors fieret, et fidelis pontifex ad Deum, ut repropitiaret delicta populi».

386 Secondo la Lettera agli Efesini, Cristo stabilisce i ministeri nella Chiesa e ciò è un suo dono: «Unicuique autem nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi. […] Et ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, alios vero evangelistas, alios autem pastores et doctores» (Ef 4, 7.11).

387 Cfr. Corpus Orationum, o. c., VI, n. 4279. La variante finale del Gelasiano antico è: «… perfice, ut propitius fovere digneris».

388 Cfr. PRG, LXIII, nn. 62-63.

389 Dopo la rubrica: «Missa pro episcopo in die ordinationis eius, oratio ad complendum», il Sacramentario di Fulda (ca. 975), che è un Gregoriano gelasianizzato, presenta questa orazione: «Huius domine uirtute mysterii famulum tuum ill. ab omnibus absolue peccatis, ut quibus eum tua gratia prefecisti, omnibus digne congrueque tuo munere facias suffragari» (cfr. G. RICHTER – A. SCHÖNFELDER (edd.), Sacramentarium Fuldense sæculi X (cod. theol. 231 der K. Universitätsbibliothek zu Göttingen), Druck der Fuldaer Actiendruckerei, Fulda 1912, edizione anastatica della Henry Breshaw Societty, Saint Michael's Abbey Press, Farnborough (UK) 1982, n. 2129). Quasi uguale si trova nel Sacramentario di Ratisbona (a. 993/994), conservato nella Biblioteca capitolare di Verona, con la variante finale «prodesse», anziché «suffragari» (cfr. Corpus Orationum, o. c., IV, n. 3015).

390 Cfr. E. MOELLER (ed.), Corpus Benedictionum Pontificalium, II, Brepols, Turnhout 1971: Corpus Christianorum. Series Latina, 162A, n. 1081.

391 Cfr. ivi, III, pp. vii-xlvi.

392 Si veda sopra la spiegazione del senso di servitus nel commento sull’orazione super oblata.

393 Cfr. J. DÉCREUX, Le Sacramentaire de Marmoutier (Autun 19 bis) dans l’historire des Sacramentaires carolingiens di IXe siècle, Revues et mis au point par Victor Saxer, I: Étude, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano 1985, pp. 28-29.

394 Cfr. ivi, II, Texte, n. 1789.

395 Per il confronto della terza supplica con il Supplemento Anianense, siccome la surriferita edizione curata da Décréaux ha un errore di stampa, cfr. Le Sacramentaire Grégorien, I, o. c., n. 1789.

396 «Data benedictione et populo a diacono dimisso, fit processio ad secretarium more consueto» (OEPD 64).

397 Cfr. 1.1.2.

398 Cfr. OEPD 103.

399 «Poiché il presbitero viene costituito a servizio di tutta la Chiesa particolare, all’ordinazione dei presbiteri si inviti il clero e il popolo (clerii aliique fideles) in modo che si abbia il maggior numero di patecipanti alla celebrazione. Prima di tutto siano invitati i presbiteri della diocesi» (OVPD 116 [104]).

400 «I presbiteri, costituiti nell’ordine del presbiterato mediante l’ordinazione, sono tutti tra loro uniti da intima fraternità sacramentale; ma in modo speciale essi formano un unico presbiterio nella diocesi al cui servizio sono assegnati sotto il proprio vescovo» (PO 8/1).

401 «Ministro della sacra ordinazione è il vescovo (cfr. LG 26). È opportuno che l’ordinazione di un diacono al presbiterato sia celebrata dal vescovo della diocesi» (OVPD 117 [105]).

402 IPPOLITO, La tradizione apostolica, n. 8.

403 Cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, o. c., pp. 554-557.

404 Cfr. PR 1595, n. 26.

405 Cfr. OEPD 23 e 110.

406 «Omnibus rite dispositis, ordinatur processio per ecclesiam ad altare modo consueto. Diaconum librum Evangeliorum deferentem et alios diaconos, si adsint, sequuntur ordinandi, presbyteri concelebrantes ac denique Episcopus et paulisper retro eum duo diaconi ei assistentes. Cum ad altare pervenerint, facta debita reverentia, omnes accedunt ad loca sibi assignata» (OEPD 118).

407 Questa è l’orazione antica: «Domine deus, qui in regenerandis plebibus tuis ministerio uteris sacerdotum, tribue nobis perseverantem in tua voluntate famulatum, ut dono gratiæ tuæ in diebus nostris et merito et numero sacratus tibi populus augeatur» (Corpus Orationum, o. c., III, n. 2307).

408 Il contesto dell’antica orazione del Gelasiano era la Mesa crismale e perciò si metteva in primo piano i prossimi battesimi da celebrare nella Veglia Pasquale.

409 «I presbiteri […] in virtù del sacramento dell’ordine, a immagine di Cristo, sommo ed eterno sacerdote (cfr. Eb 5, 1-10; 7, 24; 9, 11-28), sono consacrati per predicare il vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti del Nuovo Testamento» (LG 28/1); sul tema, cfr. A. MIRALLES, «Pascete il gregge di Dio»: Studi sul ministero ordinato, o. c., pp. 209-222.

410 Cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, o. c., pp. 52 e 505.

411 «Finis igitur quem ministerio atque vita persequuntur Presbyteri est gloria Dei Patris in Christo procuranda» (PO 2/5).

412 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum. Lectionarium, III: Pro Missis de Sanctis, ritualibus, ad diversa, votivis et defunctorum, Editio typica, Libreria Editrice Vaticana 1972, pp. 516-541.

413 «Tunc Episcopus, omnibus sedentibus, homiliam habet, in qua, initium sumens e textu lectionum quæ in liturgia verbi lectæ sunt, populum atque electos de munere presbyterorum alloquitur. De tali munere autem loqui potest his vel similibus verbis» (OEPD 123).

414 «Deinde incipit Ordinatio presbyterorum. Episcopus accedit, si opus est, ad sedem pro Ordinatione paratam, et fit præsentatio candidatorum» (OEPD 120

415 Per lo studio della riforma del rito dell’ordinazione presbiterale mi gioverò della documentazione inedita del Cœtus incaricato della riforma del De ordinatione, raccolta da P. Mexquitic Arredondo nella sua tesi di Licenza in Teologia liturgica, nella Pontificia Università della Santa Croce.

416 «Dopo la proclamazione del Vangelo, la Chiesa particolare chiede al vescovo di ordinare i candidati. Il presbitero designato attesta al vescovo, che lo interroga davanti al popolo, l’idoneità dei candidati» (OVPD 111).

417 La rubrica soggiunge che l’assenso della comunità all’elezione dei candidati può essere espresso in un’altra forma che abbia stabilito la Conferenza Episcopale.

418 Un secolo dopo, neppure l’Ordo Romanus 36 menziona alcuna interrogazione dei candidati entro i riti di ordinazione, ma solo quelle rivolte al popolo il mercoledì e il venerdì precedenti (cfr. ivi, XXXVI, nn. 9-12.

419 Secondo il codice 173 della Biblioteca Alessandrina, a Roma, all’inizio della Messa l’arcidiacono presentava il cadidato e testimoniava sulla sua idoneità, ma l’elezione da parte del vescovo, avveniva quando cominciavano i riti dell’ordinazione, prima del Vangelo (cfr. PRG, XVI, 1).

420 Cfr. PR XIII, X, nn. 14-15.

421 Cfr. Il “Pontificalis Liber” di Agostino Patrizi Piccolomini e Giovanni Burcardo (1485), o. c., nn. 218-221; PR 1595, nn. 106-107.

422 Cfr. C.I.C. cann. 1024-1052.

423 Cfr. 2.2.1.

424 Cfr. PR 1595, nn. 129-130.

425 Cfr. PRD, I, XIII, n. 27.

426 Cfr. LG 28/2.

427 Cfr. C. MAGNOLI, Varianti rituali ed eucologiche nell’«Editio altera» dei Riti di Ordinazione, «Rivista liturgica», 78 [1991], 349.

428 Cfr. ivi, p. 350.

429 «Oportet semper orare et non deficere» (Lc 18, 1); «Vigilate itaque omni tempore orantes» (Lc 21, 36).

430 «Sine intermissione orate» (1 Ts 5, 17); «Per omnem orationem et obsecrationem orantes omni tempore in Spiritu, et in ipso vigilantes in omni instantia et obsecratione pro omnibus sanctis» (Ef 6, 18).

431 Cfr. OEPD 11.c.

432 «Promittis Ordinario tuo reverentiam et obœdientiam?»; «Promittis Episcopo diœcesano necnon legitimo Superiori tuo reverentiam et obœdientiam?» (OEPD 125)..

433 Cfr. M. P. ELLEBRACHT, Remarks on the Vocabulary ot the Ancient Orations in the Missale Romanum, Dekker & Van de Vegt, Nijmegen-Utrecht 1966^2, p. 30.

434 «Tunc electi procumbunt et canuntur litaniæ, omnibus respondentibus; quod diebus dominicis necnon tempore paschali fit omnibus stantibus, ceteris autem diebus flexis genibus» (OEPD 127).

435 Nel libro liturgico il primo et è sostituito da ut, ma si tratta di un errore di stampa. Infatti, nel rito di ordinazione di un solo presbitero, l’et è stampato in modo corretto (cfr. OEPD 156).

436 La rubrica, senza altre previsioni, dice che tutti i presbiteri presenti impongono le mani. Il Pontificale Romano italiano prevede il caso in cui il numero dei presbiteri è ingente: «Se il numero dei presbiteri presenti fosse ingente, potranno, a giudizio del vescovo ordinante, essere scelti alcuni presbiteri – ad esempio i rappresentanti delle varie zone pastorali e i presbiteri delle parrocchie degli eletti – per l’imposizione delle mani in rappresentanza di tutto il presbiterio» (OVPD 145/2).

437 «Post impositionem autem manuum presbyteri circa Episcopum manent usquedum Prex Ordinationis finiatur, ita tamen ut actio a fidelibus bene conspici queat» (OEPD 130/3).

438 «Electis ante ipsum genuflexis, Episcopus, dimissa mitra, dicit, extensis manibus, Precem Ordinationis» (OEPD 131).

439 Cfr. P. TENA, La Prex Ordinationis de los presbíteros en la II edición típica, «Notitiae» , 26 (1990), 126-133.

440 Cfr. C. BRAGA, o. c., pp. 19 e 30.

441 «Sic nos existimet homo ut ministros Christi et dispensatores mysteriorum Dei» (1 Cor 4, 1).

442 Lumen gentium, n. 28/1.

443 Tra i diversi significati dell’aggetivo mysticus nel linguaggio cristiano del primo Medioevo, quello più adatto per la traduzione di questo sintagma è: «che ha un senso simbolico di una realtà nascosta che si rivelerà in Cristo e nella Chiesa»; parimenti, tra i diversi significati di sacramenta è qui da preferire quello di osservanze (segni sacri) dell’A. T. (cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, o. c., §§ 8, 183, 240, 344; A. BLAISE – H. CHIRAT, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, o. c., sub voce sacramentum.

444 Cfr. H. W. ATTRIDGE, La Lettera agli Ebrei: Commento storico esegetico, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, pp. 198-199.

445 «Quanto magis sanguis Christi, qui per Spiritum aeternum semetipsum obtulit immaculatum Deo, emundabit conscientiam nostram ab operibus mortuis ad serviendum Deo viventi» (Eb 9, 14).

446 Cfr. A. VANHOYE, Prêtres anciens, Prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Seuil, Paris 1980, pp. 223-224; W. L. LANE, Hebrews, II: 9-13, [«Word Biblical Commentary», 47B], Word Books, Dallas, Texas 1991, pp. 230 & 240; P. ELLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews: a commentary on the Greek text, [«The New International Greek Testament Commentary»], Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1993, pp. 457-458

447 Dominum et vivificantem, n. 40/3. Giovanni Paolo II si sofferma nei nn. 40-41 dell’enciclica a commentare Eb 9,14. Introduce il commento in questo modo: «Pur consapevoli di altre possibili interpretazioni, le nostre considerazioni sulla presenza dello Spirito Santo in tutta la vita di Cristo ci portano a ravvisare in questo testo come un invito a riflettere sulla presenza del medesimo Spirito anche nel sacrificio redentore del Verbo Incarnato» (ivi, n. 40/1).

448 Ivi, n. 40/4.

449 «Sicut me misisti in mundum, et ego misi eos in mundum; et pro eis ego sanctifico meipsum, ut sint et ipsi sanctificati in veritate» (Gv 17, 18-19).

450 «Christus, quem Pater sanctificavit et misit in mundum (cfr. Io 10, 36), consecrationis missionisque suae per Apostolos suos, eorum successores, videlicet Episcopos participes effecit» (LG 28/1).

451 «Perché la missione loro affidata venisse continuata dopo la loro morte, lasciarono quasi in testamento ai loro immediati cooperatori l’incarico di completare e consolidare l’opera da essi incominciata » (LG 20/2).

452 «Sicut Christus missus est a Patre, ita et ipse Apostolos, repletos Spiritu Sancto, misit, non solum ut, praedicantes Evangelium omni creaturae, annuntiarent Filium Dei morte sua et resurrectione nos a potestate satanae et a morte liberasse et in regnum Patris transtulisse, sed etiam ut, quod annuntiabant, opus salutis per Sacrificium et Sacramenta, circa quae tota vita liturgica vertit, exercerent» (SC 6).

453 Cfr. 1.2.2 in fine.

454 «In Ordinatione Presbyterorum, item materia est Episcopi manuum impositio, quae silentio super singulos ordinandos fit ante precationem consecratoriam; forma vero constat verbis eiusdem precationis consecratoriae, quorum haec ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur: “Da, quaesumus, omnipotens Pater, his famulis tuis Presbyterii dignitatem; innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis; acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant, censuramque morum exemplo suae conversationis insinuent”» (OEPD, p. xi).

455 Cfr. Sacramentarium Veronense, o. c., n. 954; Le Sacramentaire Grégorien, I, o. c., n. 29b; Liber Sacramentorum Romanæ Æclesiæ ordinis anni circuli, o. c., n. 146.

456 Cfr. Liber Sacramentorum Engolimensis, o. c., n. 2090; Liber Sacramentorum Augustodunensis, o. c., n. 1551; Liber Sacramentorum Gellonensis, o. c., n. 2533.

457 «Sint probi cooperatores ordinis nostri, ut verba Evangelii usque ad extremum terræ perveniant et nationum plenitudo, in Christo congregata, in unum populum sanctum convertatur» (ODPE 1968, p. 44, n. 22).

458 Si veda la formula citata sopra che accompagnava l’unzione.

459 Si può cantare un altro canto, senza cambiare l’antifona, come precisa la rubrica: «vel alius aptus cantus eiusdem generis qui conveniat antiphonæ, præsertim quando Psalmus 109 (110) tamquam psalmus responsorium in liturgia verbi adhibitus fuerit» (n. 134).

460 Cfr. A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), nuova edizione riveduta e arricchita, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, Roma 1997, pp. 693-694.

461 «Agnoscite quid agitis; imitemini quod tractatis, quatenus mortis dominice misterium celebrantes, mortificare membra vestra a vitiis et concupiscentiis omnibus procuretis» (PRD [I, XIII, 5]); Pontificale Romanum, Editio Princeps (1595-1596), o. c., n. 109.

462 Cfr. Cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, o. c., § 501.

463 «Ego rogabo Patrem, et alium Paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in æternum, Spiritum veritatis, quem mundus non potest accipere, quia non videt eum, nec scit eum: vos autem cognoscetis eum, quia apud vos manebit, et in vobis erit. […] Paraclitus autem Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo (Gv 14, 16-17.26). «Vos amici mei estis, si feceritis quæ ego præcipio vobis. Iam non dicam vos servos : quia servus nescit quid faciat dominus ejus. Vos autem dixi amicos: quia omnia quæcumque audivi a Patre meo, nota feci vobis» (Gv 15, 14-15).

464 Il libro liturgico presenta anche, a scelta, il Salmo 99 (100), da cantare in forma responsoriale con l’antifona «Vos amici mei estis, si feceritis quæ ego præcipio vobis, dicit Dominus», «vel alius aptus cantus eiusdem generis qui conveniat responsorio vel antiphonæ» (OEPD 137).

465 «Missa prosequitur more solito. Symbolum dicitur secundum rubricas; oratio universalis omittitur» (OEPD 138).

466 «Nella liturgia eucaristica gli ordinati esercitano per la prima volta il loro ministero concelebrando con il vescovo e gli altri membri del presbiterio. I neo-ordinati avranno il primo posto» (OEPD 126 [114]).

467 Cfr. Corpus Benedictionum Pontificalium, o. c., II, n. 2086.

468 «Data benedictione et populo a diacono dimisso, fit processio ad secretarium more consueto» (OEPD 144).

469 Cfr. 1.1.2.

470 Cfr. OEPD 179.

471 «In celebratione Ordinationis cooperantur diaconi, qui Ordinatis indumenta diaconalia imponunt. Si diaconi desunt, alii ministri hoc munere fungi possunt. Diaconi vel saltem aliqui ex iis, fratres modo Ordinatos osculo salutant in signum receptionis in diaconatum» (OEPD 180/2).

472 «Poiché il diaconato è unico, conviene che nella celebrazione dell’ordinazione non si faccia alcuna distinzione dello stato dei candidati. Tuttavia, secondo l’opportunità, si può ammettere una particolare celebrazione per candidati celibi o per candidati sposati» (OVPD 203 [183]).

473 Cfr. OEPD 193/1.

474 «Deus, qui ministros Ecclesiae tuae docuisti non ministrari velle, sed fratribus ministrare, illis, quaesumus, concede et in actione sollertiam, et cum mansuetudine ministerii in oratione constantiam. Per Dominum» (MR, p. 1094).

475 «I ministri infatti, che sono dotati di sacra potestà, sono a servizio dei loro fratelli» (Lumen gentium, n. 18/1).

476 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum. Lectionarium, III: Pro Missis de Sanctis, ritualibus, ad diversa, votivis et defunctorum, Editio typica, Libreria Editrice Vaticana 1972, pp. 516-541.

477 Così viene denominato in At 21, 8: «entrati nella casa di Filippo l’evangelista, che era uno dei Sette, restammo presso di lui».

478 «Tunc Episcopus, omnibus sedentibus, homiliam habet, in qua, initium sumens e textu lectionum quæ in liturgia verbi lectæ sunt, populum atque electos de munere diaconorum alloquitur, rationem habendo etiam de ordinandorum condicione, utrum nempe agatur de electis uxoratis et non uxoratis, vel de electis non uxoratis tantum, vel de electis uxoratis tantum. De tali munere autem loqui potest his vel similibus verbis» (OEPD 199).

479 Cfr. Mt 20, 28, citato sopra.

480 «Vi ho dato un esempio, infatti, perché anche voi facciate come io ho fatto a voi» (Gv 13, 15).

481 «Qualunque cosa facciate, fatela di buon animo, come per il Signore e non per gli uomini» (Col 3, 23); «servite il Signore nella gioia» (Sal 100 [99], 2)

482 «Nessuno può servire due padroni» (Mt 6, 24); «Fate morire dunque ciò che appartiene alla terra: impurità, immoralità, passioni, desideri cattivi e quella cupidigia che è idolatria » (Col 3, 5).

483 «Fratelli, cercate fra voi sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza, ai quali affideremo questo incarico» (At 6, 3).

484 «Ora egli vi ha riconciliati nel corpo della sua carne mediante la morte, per presentarvi santi, immacolati e irreprensibili dinanzi a lui; purché restiate fondati e fermi nella fede, irremovibili nella speranza del Vangelo» (Col 1, 22-23). «Ci preoccupiamo infatti di comportarci bene non soltanto davanti al Signore, ma anche davanti agli uomini» (2 Cor 8, 21).

485 «Ognuno ci consideri come servi di Cristo e amministratori dei misteri di Dio» (1 Cor 4, 1).

486 «Conservino il mistero della fede in una coscienza pura» (1 Tm 3, 9).

487 «Perché le genti divengano un’offerta gradita, santificata dallo Spirito Santo» (Rm 15, 16).

488 Cfr. L. OBERLINNER, Le lettere pastorali, I: La prima lettera a Timoteo, Paideia, Brascia 1999, pp. 244-245.

489 «Munus Ecclesiæ, quæ Deum laudat atque pro totius mundi salute Christum, et per eum, Patrem interpellat, in celebratione Ordinationis concreditur diaconis ita ut Liturgiam Horarum persolvant pro toto populo Dei, immo pro omnibus hominibus» (OEPD 178).

490 Così lo spiega il decreto di promulgazione della seconda edizione tipica della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti: «De speciali mandato Summi Pontificis Ioannis Pauli PP. II, disciplina mutata est ita ut etiam electi, qui in Instituto religioso vota perpetua emiserunt, posthac teneantur in ipsa Ordinatione diaconorum, derogato præscripto canonis 1037 Codicis Iuris Canonici, sacrum cælibatum amplecti tamquam peculiare propositum Ordinationi de iure coniunctum» (OEPD, p. iv, n. 5).

491 Cfr. J. COPPENS (ed.), Sacerdoce et célibat, Duculot-Peeters, Gembloux-Louvain 1971, p. 309; L. L. LEGRAND, La dottrina biblica della verginità, Borla, Torino 1965, pp. 43-52.

492 «Mediante la libera assunzione del celibato davanti alla Chiesa i candidati al diaconato sono consacrati in modo nuovo a Cristo» (OVPD 195 [177]).

493 Il codice 173 della Biblioteca Alessandrina di Roma (cfr. PRG, XVI, 12).

494 Cfr. OEPD 207.

495 Per il senso di sacris muneribus e di servire, cfr. A. BLAISE – A. DUMAS, Le vocabulaire latin del principaux thèmes liturgiques, o. c., sub vocibus e §§ 19 e 366.

496 Nella OEPD è stata soppressa la frase relativa all’eredità dei leviti – la decima dagli altri israeliti – come premio divino per il loro servizio (cfr. Nm 18, 21-24): «Hereditatem benedictionis æternæ sorte perpetua possiderent» (OVPD, p. 26).

497 «Stephanus autem iterum qui electus est ab apostolis primus diaconus» (Adversus hæreses, 3, 12, 10: A. ROUSSEAU – L. DOUTRELEAU [ed.], [«Sources Chrétiennes», 211], Cerf, Paris 1974, p. 224). L’originale greco non è giunto a noi.

498 Cfr. 1.2.2. in fine.

499 «In Ordinatione Diaconorum materia est Episcopi manuum impositio, quæ silentio fit super singulos ordinandos ante precationem consecratoriam; forma autem constat verbis eiusdem precationis consecratoriæ, quorum hæc ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur: “Emitte in eos, Domine, quæsumus, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii fideliter exsequendi munere septiformis tuæ gratiæ roborentur”» (OEPD, p. xi).

500 Negli altri due passi del Veronese questa è la sequenza dei tre vocaboli: spiritalis obseruantiæ disciplinis (n. 20); spiritalis observantiæ disciplinam (n. 206).

501 Per la precisione, la consegna manca nel codice 173 della Biblioteca Alessandrina di Roma.

502 Cfr. A. LAMERI, La Traditio Instrumentorum e delle insegne nei riti di ordinazione, o. c., p.161.

503 Cfr. OEPD 212.

504 «Missa prosequitur more solito. Symbolum dicitur secundum rubricas; oratio universalis omittitur» (OEPD 213).

505 Cfr. A. DUMAS, Pour mieux comprendre les textes liturgiques du Missel Romain, «Notitiæ», 6 (1970), 210.

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